读高毅著《法兰西风格：大革命政治文化》，联想中国的种种事情，不免有种种妄思杂念。爰记一二，以博行家一粲。
法国是个大陆国家。她的精神气候是文学型、戏剧型，不是哲学型、逻辑型。哲学的面包不涂上文学的奶酪，法国人咽不下去。这样的精神气候如大陆型自然气候一样，暴冷暴热，起落无常。启蒙运动的主流作家，有文学活动，但基本性格是哲学型、逻辑型、百科全书型。他们深染英国的岛国气候，向法国输入的也多是海洋恒温型工具理性——沉着事功，平庸缓进，而不是充满浪漫美感冲天而起的价值理性。因此，启蒙学派的哲学家是法国本土的，启蒙运动的哲学内容却是舶来进口的，与本土精神气候并不契合。相反，启蒙运动的叛逆者来自日内瓦外邦，他的精神气质却与法兰西精神气候水乳交融，甚为契合。卢梭的哲学理论充满文学调料，卢梭的个人命运充满戏剧性夸张，这正是法国精神气候中最为需要的煽情燃料。因此，卢梭生前的文学气质、戏剧性格对他的理论创造是一大损害，但对他理论的身后普及，却是最合适的推销模式。卢梭生前的戏剧性格令人生厌，卢梭身后命运的戏剧变化令人瞠目，就他个人事件的联贯而言，似乎找不到逻辑可言。但置于法国那种戏剧化的精神国度，这种没有逻辑的变化，却是最合逻辑的变化。因为它不合理性的逻辑，正合戏剧的逻辑。在这个意义上，与其说卢梭需要法国，何如说法国需要卢梭！
在这个意义上还可以说，法国是大陆型气候，中国更像大陆型气候。哲学的面包不涂上文学的奶酪，中国人更咽不下去。百年中国，有多少次文学家、艺术家排长队在哲学银行门口挤兑硬币，就有多少次抽象理念的通货膨胀——哲学的通货膨胀。三年前，有一年长智者对我沉痛而言，中国的事变逻辑是戏剧逻辑，不是理性逻辑。诚哉斯言！那种戏剧逻辑，是不是因为中国的启蒙运动从五四起，就始终是由文学家的戏剧性格所承担而造成的呢？
从法国启蒙运动本身的逻辑结构而言，它缺少这样一个环节：回应、吸收、整合底层民众在社会转型时产生的不满，承担新兴阶级对低层社会价值取向的兼收并顾义务。这种单方面的排斥势必在对立一极要激起一个逻辑上的反跳或补正：底层社会把物质利益的受损换算为道德抗议，抢占道德制高点，控诉社会转型时期的世俗化潮流对古风美德的腐蚀。这种抗议与宗教饥渴症汇合，形成一股强大的民粹主义潮流，啸傲街头，呼风唤雨。民粹主义在呼唤，没有奇理斯玛，也会创造出一个奇理斯玛。卢梭不期而遇，适逢其会，自然被哄抬为奇理斯玛式的道德英雄。这样，启蒙运动的温良性质本可为一场温和改革铺设前提，因为它排斥底层社会，反过来迅速被种种政治危机动员起来的底层社会所排斥。启蒙学派之所以能见容于革命第一阶段，不能持续于第二阶段，到了第三阶段，则被推上道德法庭成为群众专政的对象。卢梭思想之所以能够出现于第一阶段，到了第二阶段上升为革命话语的结构中心，到了第三阶段则盛极一时，压倒了启蒙思想的后遗影响——两者此消彼长的逻辑底蕴，可能就在这里？
再说百年中国。启蒙，启蒙，不也代有人出，数度起落，最终都冲落到同样的边缘地位？说来辛酸，似曾相识。西谚曰：性格决定命运。难道真有这样的文化性格，决定着同样的文化命运？一九八八年，余英时在香港中文大学讲演，曾涉及类似现象，并提出两个问题：为什么近代知识分子从中心地位变为边缘人物？为什么保守主义在近代中国不能立足？问题提得相当醒目，而且准确。但对问题的解释，他都归咎于激进主义过于强大，或外部环境过于恶劣，似乎少了某一面，难以使人满意。不数月，即有相同观点在大陆报刊出现，如出一辙。问题牵涉面太广，也麻烦，浅斟低酌费思量。能否多试验几种假设，再作结论呢？
回头说法国。启蒙运动不仅没有回应现实环境里下一个阶层的社会需要，在历史序列中，也没有回应上一阶段的观念遗产，构成两大失误，在时间、空间两个维度上都呈悬空孤立状态。启蒙运动能够排斥卢梭个人，但不能填补法国精神生活中的神意欠缺、价值饥渴。神正论救赎传统千年一脉，维系着法国社会的道德资源，一旦溃决，不仅在底层社会激起震荡，在中、上层社会也引起强烈不安。在启蒙思想拒绝回答的地方，让·雅克慨然出场。他掰开的是教会的死手，他救活的是道德理想的神性激情。他的浪漫激情在后世看来，是凌空蹈虚，混乱散荡，但在当时的法国社会，却正好打中精神生活的道德真空。王公贵族、沙龙贵妇、乃至贩夫走卒，所有的崇拜者从不同的方向伸出的热切手指，最后抓住的都是同一样“圣物”——让·雅克·卢梭的道德理想！这样的人物不升温，这样的精神符号不走红，还有什么能升温、能走红呢？
道德危机与政治危机、社会危机如果在一个时空内相遇，恐怕是一个民族最危险的时刻。这一时刻可能很短，如法国革命只有五年；
也有可能很长，像中国的革命，绵延大半个二十世纪。单一的政治革命，甚至再加一场社会革命，虽是重负，尚不可怕。可怕的是两种革命遇上道德革命的助燃加速。在道德革命催逼下的政治革命、社会革命，将不断地作出道德许诺，以填补越来越大的道德饥渴。法朗士小说《诸神渴了》，题名即点破了在这种历史时刻整个民族所出现的神意饥渴。这种时刻的革命，不是一场单质革命所能满足，而是政治革命、社会革命、道德革命接踵而至的复合型革命。它不仅在时间序列上不能停步，在空间排列上也恨不得同时展开全盘革命，毕其功于一役。法国革命之所以称之为“大革命”，令英、美革命瞠乎其后，很大程度上即因此而起。这样的“大革命”是不堪重负的革命，是革“革命”的命：先是政治革命被社会革命压垮，后是社会革命被道德革命压垮，不断革命到最后，终于被越来越重的革命本身压垮。法国革命以及其它大陆型国家的革命，总是不断上升、激化、再上升，最后终于走到一个临界点，戛然而止，猛然中断。在此之后，人心厌乱，人心思凡，全民族突然改换舞步，从革命狂欢走向消费狂欢，走向社会大还俗的“热月阶段”……
那么，法兰西政治文化中的神意激情怎么会扩张为雅各宾式的极权意识型态？经此重大曲折，法兰西政治文化是否还可延续？如可延续，其合理的边际界线应划在哪里？
神意激情的来源，恐怕要从一九一七年马丁·路德发起宗教改革谈起。以那一事件开始，标志着基督教文化走向了新的精神历程：从千年神人对立转向百年神人和解，近代社会走上了世俗化过程。
神人和解以上帝消隐、众神飞逝为背景、为代价。面对上帝遗留的形而上遗产——中世纪神正论救赎传统，主流哲学的态度是：拒绝。另一派人面对中世纪救赎传统，似呈不忍之态。他们试图掰开教会正在僵冷的死手，救活救赎主义的道德激情。这两派人的争吵从文艺复兴的培根和帕斯卡，延续到启蒙时代，并造成法国启蒙运动的公开分裂：前者以伏尔泰为代表，后者以卢梭为代表。
后者的事业是普罗米修斯式的事业，是天国窃火的事业。盗火贼是卢梭，播火者是罗伯斯庇尔，纵火案则是一个伟业与暴行并举的重大事件：法兰西大革命。这一事业的高峰体验，当为罗伯斯庇尔于共和三年牧月二十日登上最高主宰开教圣坛，亲手点燃无神论模拟象时所产生的那一瞬间快感。
然而，问题就在那一瞬间快感中出现了。
上帝远遁，由人而神。这首先意味着神学政治论必须转化为政治神学论——以政治承担神学救赎的功能。政治神学论表现在卢梭的理论活动，那就是政治伦理化、政治道德化、政治形而上化——即政治哲学化。然后，再以政治哲学代替政治学、以道德词语代替政治讨论，以伦理关怀代替利益机制，最终取消政治制度的规范安排，取消政治国家、市民社会、个人空间这三者之间的边际界限。
卢梭由人而神，以政治承担神学救赎之功能，则必然意味着政治哲学的越界筑路——侵入并吞没政治学的形而下层面，意味着以他为代表的大陆政治思潮与英美政治思潮的根本决裂。这一决裂表现为：后者是行为政治学①，前者是道德政治学；
后者只限于约束人的外在行为规范，前者则关心人的内心价值世界；
后者要求政教分离，前者坚持政教合一，直至接过教皇、教会的所有管辖范围，重建一个不穿袈裟的教皇、没有主教的教会——所有这一切，都指向一个后神学时代，即idealogy意识型态时代的来临。卢梭思想之后，法国革命之后，大陆政治哲学有一个共同的走向依稀可见，即从道德救赎的高尚起点，走向意识型态的封闭格局：
一、倒果为因，观念先行。用卢梭的原话来说：“必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”(《社会契约论》，商务版，第57页)
二、观念革命的第一切入口总是选择在教化新人的领域：“教育革命”。卢梭遗骸迁入巴黎先贤祠时，葬礼主持者即把他的所有重大影响归纳为一本书激起了一场革命：《爱弥儿》激发了人类史上的教育革命。
三、观念革命的第一推动力是外界输入，是身在此岸心在彼岸的超人神性。因此，它所呼唤的领袖很难与法理型科层制共存，更难以从科层制中产生，而是从大风大浪中产生，只能是由人而神从天而降的奇理斯玛式道德英雄。
四、奇理斯玛的道德诚意或许可信，奇理斯玛的实践却十分吊诡：他努力把宗教型态还原为此岸道德型态，却把此岸现实社会导演为彼岸神巫状态。这种“宗教大还俗”与“社会大入巫”的错位互换，势将出现始作俑者始料不及的第三状态：后神学状态，即idealogy意识型态的催眠状态。
五、意识型态中人进入道德境界，道德磁性首先磁化了他们的符号世界。政治话语成为道德磁化的首选对象。政治话语的道德磁化，进一步要求政治规则的道德转换。摩尼教式的原教旨热情藉此进入国内、国外政治生活：光明与黑暗不能并存，正义与邪恶不能兼容。政治生活的排它性日益接近宗教斗争的残酷性。在这种道德语言磁场中，人们走不出语言暴力，犹如走不出自己的皮肤。更多的政治歧义者，在走上断头台以前，已经被语言暴力杀死了。
六、奇理斯玛祛魅入巫，自我中毒。卢梭改造宗教救赎遗产的最大动作，是把原罪的载体从个人转向社会，这一认知转换的“祛魅”过程引发他一连串惊世骇俗之理论创见，然而在实践中却导致奇理斯玛的“入巫”过程：奇理斯玛遭遇世俗社会抵抗时，他们因此而拒绝反躬自省，归咎于外在社会的“邪恶”，一再发动“广场短路”，强化以正克邪的力度，甚至以恐怖推行道德，以道德论证恐怖。从“祛魅”到“入巫”，是奇理斯玛创造世俗化道德语言巫术的过程，也是他自己被语言巫术遮蔽的自我中毒过程。直到他失败崩溃的最终一刻，奇理斯玛的内心还是充满着高尚的悲剧感：我为道德而死，死于救国救民救天下……
控诉者被控诉，让·雅克·卢梭以他全部的生命热情走完了他的思想历程；
颠覆者被颠覆，马克西米利安·罗伯斯庇尔以他全部的生命热情走完了卢梭思想的实践历程。他们联名向十八世纪说了一声“不”，十八世纪的历史很快吞灭了他们。
巨大的理论创见，导致巨大的理论流产。如火般的天国实践，导致如血般的人间地狱。“道”高一尺，魔高一丈。塞纳河边的辉煌日出，不消多时，即沉沦为悲壮的日落，沉落新利维坦的巨口。这不是卢梭、罗伯斯庇尔的个人失败。这是彼岸消失之后，人类第一次挽留彼岸、在此岸创造彼岸的失败。难道这一切都是为了证明西奈山上的那句古训？
——人类一思索
上帝就发笑
不！让我们再坚持一分钟，看一看这世界能否再变样，看一看这世界能否再接受这声“不”！
在这个世界上，人是唯一能说“不”的生物。但是，要让世界接受人，这一声“不”首先应退一步，退入它的合理界限。
一种理论，一种实践，在什么时候才能宣布它已成熟？不在它刚确立中心范畴、核心概念的时候，而是在它经过出线、反弹之后，终于摸索出它的边际界限的时候。
近代化是理性化过程，也是宗教祛魅过程。因此，近代政治理性化也应是道德理念——意识型态的消磁过程，祛卢梭之魅的过程。与此同时，近代化还是人的道德理性高扬的过程。因此，近代化又应该是接受卢梭从中世纪教会死手里掰开并传递过我们的精神遗产的过程。
这是一份沉重的遗产，沉重得令人窒息。
卢梭之后，政治哲学如能继续存在，愿意担当，那它首先应与政治学分手，与伦理学、神学携手，成为一种“非政治的政治学”——不进入政治操作系统的政治哲学。让这样的政治哲学理直气壮地从人性本善的高调进入，(点击此处阅读下一页)
开辟一个社会的、文化的、道德的、政治的批判层面；
与此同时，政治学则与道德分离、与教化分离、与社会伦理要求分离，毫无愧疚地开辟一个政治制度、政治行为的操作层面。这两个层面一为液态，相对波动，一为固态，相对稳定。在精神生活中前者在上，后者在下；
在社会生活中，前者在左，后者在右；
在政治生活中，前者在野，不染指行政权力，后者在朝，承认对方合法存在，二者相互制衡、相互解毒，在动态平衡中各守相对边界，各自继承上一个世纪、乃至更上一个世纪的精神遗产。
经此边界限定，运作转向，道德理想主义与政治操作脱钩，与意识型态绝缘，它将成为批判层面的价值资源，而不是操作层面的乌托邦设计。在此前提下，我相信卢梭的名字一定能梅开二度，重获精神生命，在现代社会中健康发展。事实上，马克斯·韦伯是这样想的，从法兰克福学派的绿党运动，人们也已经这样做了。
我们现在的情况可能有点麻烦。一方面，道德理想主义在该脱钩、该绝缘处尚未脱钩、绝缘；
另一方面，道德理想主义却已经在一部分知识分子的价值立场中开始流失，而且大面积流失，形成了某种“价值倒挂”的局面。在这种混乱的话语环境中，火势从两头逼近，当中留出的语谱已经很细很窄，非得加倍小心才能说得准确。在这种时候讨论法国、英国政治文化的异同，激进主义和保守主义的利弊，以及英美行为主义政治学的引进，恐怕还得放慢脚步、仔细辨认才好，我想提三个问题。
第一，保守主义作为学理，无论新旧都有价值，应该存在。但是推进为一种政治理论，历史条件、基本前提、所需角色这三项要素是否都已经到位？
第二，行为主义及其政治发展理论搬用到中国，是否要考虑一个时间差、一个理论盲区？在西方，它是政治学古典阶段任务已经完成之后，合乎逻辑的产物。但到了非西方区域是否具备同样充分的逻辑根据？这是时间差。与此有关的就是它新近暴露的一个理论盲区：苏、东地区是它的理论解释范围，但是一九八九巨变发生时，它毫无预见，暴露出一大片极其难堪的理论盲区。
第三个问题可能比较愚蠢，但我始终憋不住想问：道德理想主义杀过人，是否要反过来，让人杀一次道德理想主义？这牵涉到保守主义的存在方式。你是以对方的存在为自己存在的前提呢？还是以对方被压制作为自己存在的前提？法兰西激进主义从前在这方面有过教训。今天，保守主义是否也想犯一次激进主义的错误呢？
我想说的是，既然卢梭行情下跌，柏克票面看涨，那就不妨学学柏克如何对待卢梭？老柏克当年是卢梭哲学的天敌。但在卢梭颠沛流离不得其所的晚年，也正是柏克向卢梭伸出援救之手，邀请后者渡海到他英国庄园来避难。哎呀老柏克，你怎么能让法国的激进孽种避难于英国的保守庄园？柏克正色答曰：让对方存在，就是自己的存在；
双方同时存在，就是保而守之的正义边界。
我相信，老柏克一定比他那些不相识的中国学生更能领会帕斯捷尔纳克悼亡自杀诗人时所说的这段沉痛话语：
他们的痛苦是笔墨难以描绘的，他们的痛苦使忧愁变成心病。他们的才能是值得敬佩的，他们的为人是值得纪念的。除此而外，让他们怀着同情的心，再在他们所蒙受的苦难面前低下头颅吧。
把他们的痛苦换成让·雅克的痛苦；
这个人只不过提前说了一声“不”。
(《法兰西风格·大革命的政治文化》，高毅著，浙江人民出版社一九九一年九月版，5.40元)
① 政治学到本世纪六十年代在美国，而不是在法国发生行为主义革命，决非偶然。这里已有历史的逻辑前因。