又是清明时节。墓园里人头济济，信仰上困惑多多。
在国家祭黄、祭孔的当下，今年又加上了祭禹。迄今为止，新中国五十多年来，已成立有祭黄、祭禹、祭孔三大国家祭典了。
有学者声称，国祭是一件好事情。这个结论，过于简单了。
“国字号”打头的认同路径
近年来，传统中国的人文之祖，如黄帝、炎帝、伏羲、大禹……，圣人先贤如孔子、孟子、甚至有武则天等等，在中国当代社会的变迁历程中，逐步展现了他们应有的当代魅力，不约而同地相继进入了当代中国的公祭、国祭领域。
自1995年4月20日，浙江省人民政府和绍兴市人民政府联合举办公祭大禹陵典礼之后，便开启了新中国祭祀大禹的新篇章。从此，绍兴市一年一小祭，五年一公祭、十年一大祭。
2007年的祭禹典礼，则由国家文化部和浙江省人民政府主办、绍兴市人民政府承办，将于4月20日在绍兴市举行。其规格已由国家文化部于2007年3月1日复函浙江省人民政府，首次批准今年的公祭大禹陵升格为国家级祭祀活动。
祭禹典礼，将以“祭祀华夏之祖、弘扬大禹精神、建设和谐文化”为主题，充分挖掘、整合绍兴地区的各种文化资源，与书法节、旅游节、茶文化节联动，采用四节联办的形式举行。据悉，此次祭祀典礼拟采用传统最高典礼——“禘礼” ，包括鸣铳、击鼓、撞钟、恭读祭文、乐舞高祭等12项议程。国内各大报纸如《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》等，对此均有报道，认为由祭禹、祭黄、祭孔等国家级祭祀活动和非物质文化遗产代表，意味着中国在发掘传统优秀文化方面迈出了坚实的一步。
这些公祭、国祭，如法如仪，几乎就是传统祭奠仪式的现代版。香火袅袅之中，击鼓奏乐，献上五谷三牲；
主祭人颂读祭文，焚烧祭文，行礼鞠躬，下跪叩头，功德捐献，……。而主祭者大多是国家话语的象征代表、地方父母官人。
所以，这些国家、公共典礼的核心意义，非一般祭祀仪式所能表达，亦非一般人能随意献祭，自由主祀。它们的祭奠仪式和国家资本象征，已经沉淀了及其厚重的政治认同意涵，象征着一个时代所能赋予的最大意义。
在急遽的社会变迁过程中，中国社会的公共领域，中国人的价值重建均未成功建构，却于有意无意地依赖着国家资本，着力打造了一种国家祭圣祖的信仰认同模式，并经由这一信仰认同模式的打造，再度建构一个新型的政治认同模式。
可以说，这一认同模式，已经有了相当的认同果效，以至于今年“两会”期间，已有政协委员连续5年、再度提出了建立“国家阅读日”的提案。在提案署名的有王安忆、张抗抗、梁晓声、赵丽宏等许多文化名人。甚至还有“两会”委员提议，国家应当确立“汉服”为“国服”，规定在中国的博士、硕士、学士三大学位授予仪式上，明确要身穿汉服系列的中国式学位服。为此，读书要有国家阅读日、服装要有国家样式；
如此系列，国祭、国服、国读，均有“国字号”打头，实可释读为国家政治认同建构的新路径。
国家在场即公共
几乎是在祭禹的同时，一场规模浩大的“丁亥年黄帝故里拜祖大典”，亦将由河南省政协主办、郑州市人民政府、新郑市人民政府承办，于今年4月19日（农历三月三）在郑州·新郑举行，以表达“共拜祖先，同筑和谐”的时代精神。
相映成趣的是，其他地方亦不甘寂寞。山西省政府将于4月1日至10日在山西省洪洞县举办“中国·洪洞大槐树寻根祭祖节”，已于清明节举行寻根祭祖大典，以进一步弘扬大槐树根祖文化、吸引和凝聚海内外数以亿计的古槐树后裔。
从1991年开始，山西洪洞县就已经一年一办，连续举办了16届大槐树寻根祭祖节。可不同的是，本次祭祖活动也因由山西省政府和临汾市政府共同主办，山西省旅游局、临汾县外事局、洪洞县政府具体承办。显然，洪洞县的祭祖典礼，今年已具有地方公祭的象征果效了。
就今年绍兴市的祭禹典礼而言，公元前210年的秦始皇就已开始祭奠大禹。始自宋朝之后，祭禹就成为了国家常典。近年来，绍兴市累计投资2亿多元，新建了祭禹广场、水上祭台、夏禹文化园以及由大禹姒姓后裔组成的守灵村。也许是因了这些准备，国家文化部今年提升了祭禹的规格，使其从一个地方公祭升格为国祭。因此，夏禹就与炎、黄二帝一样，成为华夏人民共同敬奉的始祖。在国祭格局上，中国人，北有黄帝陵，南有大禹陵。祭禹就不仅仅是绍兴和浙江的事情，同时也是中华民族祭祀民族先祖共同关心的大事了。
无论是地方公祭，抑或是象征九五之尊的国祭，它们的共同之处，大致有两点，一是为国家或国家地方政府主办；
二是内涵有产生巨大的民族凝聚力和感召力，更好地推进社会主义价值体系建设等现实目的。然而，它们又同时具有另一个核心，那就是国家话语的在场及其认同的功能象征。
这就说明中国人对于圣祖的祭祀，可以私家祭祀，但更需要公家来祭祀。公家的祭祀，意义更加深远。所以，中国人不一定要经由像西方基督教教会组织那样的宗教制度，才能把自己的信仰表达出来。私人、家族形式的、国家、公共权力的，他们都具有各自特殊的信仰表达方式。从个人信仰到群体信仰，公私之间具有特别的规定。如祭黄、祭禹、祭孔……这样的国祭典礼，当然就一定需要公共权力作为组织。国家有公祭、国祭，家族和个人仅能私祭，其间不能混淆，亦无法混淆。这就建构了中国信仰的独特之处，以公祭、国祭的信仰表达模式，界定了信仰、价值领域的公－私界限。
这说明在中国人的信仰和信仰的表达形式之间，古往今来，大都需要一个中间逻辑或代表体制。这个中间逻辑或代表体制，常常就是公共权力及其拥有者。惟有它们，才可能具备或衍生出这样一种象征意义。中国人一旦涉及伦理的、社会的、政治的公共信仰问题，就非经这个中间逻辑和代表机制不可。
在中国人的价值判断中，倘若涉足“公共” 二字，事情就会好办得多，意义也就会深刻得多，它们也随之建构了中国人认可、信任、信仰、乃至共同利益、合法性的象征关系。这种倾向，促使政府主办的祭祀圣祖诸项礼仪，无论公祭还是国祭，如此一个深厚的中国传统，自然成为了中国人的公共象征，再度成为了中国人表达信仰、复兴文化的主要方式之一。
圣祖文化，经济唱戏
今年祭禹的具体目的，和往年孔子搭台，经济唱戏；
炎黄搭台，文化唱戏，的方法基本一样，号称国祭典礼与书法节、旅游节、茶文化节四节联办，整合资源；
文化搭台，经济唱戏。此当为国家在场的话语空间里，作为传统信仰一种极好的现代转换形式。
就是今年计划国祭黄帝的河南新郑市，曾有一场很是特殊的黄帝搭台、经济唱戏的事例。该地始祖山，曾经是黄帝出生活动、发展、建都之地。有一自称为祖龙公司者，以建设“中国最大的爱国主义教育基地”、“中国最大的龙文化博物馆”、龙子龙孙的拜祖圣地为口号，计划投资40亿元，在始祖山上建设一座占地200亩、身长21公里的“华夏第一祖龙”。据说，为了打造这一祖宗文化，已斥资三亿元建设百家姓广场，专供全国各地的人们来此拜祖。而当地已获收益200多亿，相当于河南省2006年GDP的1.6％。
虽然它已迫于各方压力，该工程要下马。然在其隆重开工之际，该公司还煞有介事地举行了一场“龙种” 获取仪式，宣读了《护龙宣言》和《建龙宣言》，以其“华夏第一祖龙”的气度，弘扬爱国主义精神。倘其也能像获取“龙种”那样，获取了公共象征资本的话，那么，它被升级为国家级工程，亦非可能也。
像祭圣拜祖、经济唱戏这样的公共意义，当然非私己、一般民营公司所能奏效。庶民百姓也不会带着这样的目的，去祭奠自己的先祖先圣。庶民百姓只能为了自己的平安、健康、富贵……去祭奠他们自己的祖辈先人。正如他们在观看湖北神龙架炎帝祭祀仪式时说的那样，他们平时里只祭拜自己的祖宗，今天要看看炎帝祭典，看看国家市如何来祭祀中国人大家的祖宗。
这些打造大禹经济、炎黄经济、孔子经济的公共行动，本来就没有什么信仰、意义被象征在里面，经济就是经济，民族文化的认同就是民族文化的认同。很有可能，正是这些公祭、国祭模式，使用了祖龙公司、大禹经济、孔子经济、炎黄经济这样神圣的象征符号，反而会有意无意地把潜藏在其中的信仰、意义问题给遮蔽了、被扭曲了。在国家公共权力难以直接表达、象征为一种国民信仰的时候，反而有一种经济逻辑在借助于圣祖的信仰，在肆无忌惮地运作，假公济私，促使潜藏于其间的国家资本，丧失了国家认同，唯留资本运作，大伤其雅。
然而，恰恰又是这种日盛一日的公共祭奠、如法如仪的祭祖祭圣典礼，的的确确是具有某种深刻的伦理和信仰的象征建构，抓住了当代中国人的眼球。因为，这是在祭奠中国人共有的人文圣祖，是中国人固有的信仰和宗教。所以，一年一度的公祭、国祭，由国家出面祭祀中国人共同追认的文化祖先，大多能建构一种情景型的国家、政治认同。不过，在圣祖搭台和经济唱戏之间的忙忙碌碌，难免不稳定，热闹一场就过去了，就好像河南新郑的始祖山上，仅剩一幅祖龙施工架子，等待后人来费力折落，未必是一件能够圆满的好事情。
信仰中的公域和私域
公祭、国祭，既然须要有国家的认定才能确立，那么，它们与民间的祖宗私祭，应该有一条截然分明的界限。这种界限还会象征了中国社会里其他的界限，公私之间就是这样一种象征交换关系。
在这里，象征就是一种不同范围的交换行为、一种彼此打通的关系网络。它能够消解真实，弥合了真实与想象的对立，同时也强化了公共与民私之间的差序格局。私人的祭奠行动无疑不具有公共象征意义，而私人的信仰，只有加入到这种公祭的象征模式之中，真实、合法的信仰才可能真实的呈现。
比较实际生活中的公域和私域的分别来说，它们比不上信仰领域里所表现的那样分明。在信仰领域之中，公共的就是公共的，民私的就是民私的。
去年七月，在湖北神龙架公祭神龙氏的时候，鄙人有幸恭逢其盛，亲眼目睹了这种公私之际的严格分别。看那神龙像前，官员、党魁、各地名流、哲学家……无不在地方官员的引导下，鞠躬、下跪、叩头、上香……。然而，祭礼完毕，我却无意在庞大的祭台之旁发现了一小座观音庙。经过询问，此座观音庙，系专为个人祭祀神龙之后，为个人利益拜祭观音菩萨而特意安置的。这些考虑，把对于神龙的祭祀视为公事，而把对观音菩萨的祭拜视为个人的私事。信仰领域已有如此明确的公私之别，无法不让人感慨几分。
在湖北境内其他地方的炎帝庙前，我亦曾看到了政府官员，率领本部门的所有干部，为了炎帝庙的建设所捐助的功德，并在炎帝庙前树碑立传、勒石纪念。不过，这些官员、干部职员如果是为其他寺庙、宫观的建设捐助钱财，做了功德，非但不能树碑立传、勒石刻名，他们反而要被批评，被定义为参加“迷信” 活动。其中一个最大的缘由，就是后面的这些行动，不会具有公共象征，更不要说，能够在这种功德之中衍生出其他中国人亟需的共同价值理想。
于此，对此现象就不难理解了：当祭禹典礼被提升为国祭之后，为什么绍兴市人会感到，他们祭祀的大禹，已经不再是绍兴市人的大禹，而是全国人民的大禹了。祭禹典礼已真实具备了一种公共信仰的象征。惟有这种公共象征，才能具有信仰之意义，惟有公祭和国祭，才能建构中国人共同信仰的象征符号。
至于“庶人祭于寝”的私祭模式，那不过是私人家庭的小事情了。因此，这种公祭、国祭的集体行动逻辑，有可能暗示着中国当代信仰的某种再建形式，暗示着以公共权力基础建构起来的公共象征模式，从这种圣祖祭奠形式联结到公共信仰模式的复兴。因此，圣祖信仰的复兴和圣祖认同模式的建构，有可能会在国家资本的作用之下，直接被建构为一种解决中国人信仰危机的一种方法，民族主义的、公有主义、政治合法性的证明方法和认同逻辑。
所以，中国人的信仰，有无组织？谁来表达？谁主持和操办这一祭祀活动，谁就定义了这场祭祀的意义和内涵。能否产生相应的社会、文化、经济效应，关键在于这场祭典的主持人。正是这位特殊的主祭人，身跨在神圣与世俗的双重世界之间，天然排他地接近了圣祖本人，并通过这一神圣的典礼，为神圣的意义一錘定音。这位主祭者尽管凡俗，但神圣的祭奠却会使他处于近神而圣的地位，走入神圣世界；
即使是他临世而俗之时，他依然能够象征神圣，甚至能高居于世俗世界之上，定义着世俗与神圣之双重标准。依据国祭的神圣象征，这位主祭人所定义之标准，毋庸置疑，就亦顺利清除了那些非圣非神的存在，一如既往地象征了国家的神圣。
至于中国人对圣祖的献祭礼仪本身，它同时就能够内涵、表达了一种神圣的观念和信仰。(点击此处阅读下一页)
一种祭品、某个主祭人，一旦进入祭祀仪式，他（它）一定要被圣化、神化。这个被圣化、神化的主体，可以是个人、是集体，也可以是一个民族、一个社会、乃至一个国家。而被祭祀的对象，只要进入被祭祀的领域，他亦同时被圣化、神化了。这是极其特别的中国文化的“双向圣化”或“双向神化”的建构过程。家族祭祀有家长来主祭，民族、大群则有父母官主祭，并因主祭者的身份不同，亦同时决定了双向圣化的程度和范围的不同，可大可小，可强可弱、可以依赖，亦可行强制。其间的界限，似乎是不可逾越，但依赖了主祭人的某种特殊关系，它们之间却是可以双向嵌入的，通过祭祀典礼，深入到中国人的生活与信仰之中。孰公孰私，此之谓也乎哉。
这就是中国信仰的特殊及其特殊的表达形式。
诚然，中国人对于炎黄、大禹、孔子等等圣祖的信仰，必须通过公祭这种仪式才能够具有上述公共意义。公共权力的主持、代表，无疑就是圣祖国祭、公祭典礼的主祭人，当然就能象征这类祭典的公共意义。而公祭、国祭的本来意义，即在于它的神圣性、公共性、义务性和威权性。既然是祖先祭拜，本应是族群祭拜。它被采用了国祭形式，从而就会把国家对于族群的整合功能凸现了出来，同时亦谢绝了那些私人性、隐秘性的、民间“迷信”般的祭奠形式。正因如此，各方媒体才会在呼吁清明节要过得“清明”、提倡“厚养薄祭” 的同时，浙江绍兴市则为了国祭大禹，近年来已花费了2亿多元人民币……。
于是，黄帝、炎帝、伏羲、大禹，乃至孔子、孟子、武则天……，在这种公祭的行动逻辑中，他们的真实历史身份，反而不是那么重要了，他们只是一种象征，而象征的真实意义则已渗透在今天社会的诸种要求之中。此类典礼及其象征，庶几就可建构为中国人的国家信仰体系了。
从信仰认同到政治认同
三百多年之前，意大利耶稣会士利玛窦等人来中国，曾经引出了圣祖崇拜是否是宗教的礼仪之争。今日中国人再度祭祀圣人、先祖，是否就已经没有了这是不是宗教的问题及其争论呢？因为是国家认可、政府主持的祭祀典礼，参与者皆大欢喜，以祭会友、商贸交易、异地旅游、文人骚客、亲朋聚会，热热闹闹，熙熙攘攘，有如庙会一般，这种问题当然是不会上心的。倘有固执己见者，一定要把圣祖崇拜定义为宗教及其信仰中的一类，那就问题严重了。中国人主张的政教分离，如何理解？！为此，三百年前的利玛窦可谓是慧眼独具了，早就认定：这不是宗教，是文化、是传统、是习俗、是对先人的纪念罢了。
非宗教的组织机构，发挥着某种宗教的功能和意义。这就是在中国历史中寻找制度型宗教的一个最大难点。这个难点，迄今为止，就可能转换成为了一个宗教盲点。
国家祭圣祖，它们已建构了一种神圣图式。其主要的功能就在于神圣的象征和表达、信仰的圣化和国家的认同。当其他的祭祀活动，都难以获取这一神圣的象征意义之后，难以从其神圣的礼仪之中获取自我需要的“龙种”的时候，它们就仅能存在于一个世俗的世界，对于其神圣的意义表达为一种依赖型的认同模式了，进而定义了中国人神圣与世俗的区隔。
但是，这种区隔，却是一种非制度的分割。国家祭祀圣祖的典礼，无法在国家行政权力的秩序之中实行制度化。所以，一旦主祭者的改变，亦能导致祭典之间的转换，表达出中国人崇拜圣祖的一体两面、双向圣化的结构特征。这些典礼的唯一目的，就是这些典礼能够把神圣意义赋予凡俗世界，天下也就平安无事了。
这里的神圣观念，并非一种简单的信仰认同了，早就不是一种单纯的社会观念了，它早已被建构成为一种特别的国家认同方法。国家祭祀圣祖本身的行动逻辑，已经在声称，国家是能够建构神圣观念的，并且能够把那些在这些神圣观念之外的存在界定为非神非圣、世俗化的东西了。在神圣之中发现国家，和在国家典礼之中发现神圣，这是一个中国宗教社会学的双向性特别问题。惟有进入这个国祭、公祭领域的观念和仪式，人们方能挖掘出何谓神圣、何谓世俗的信仰特征和政治功能。这就是说，神圣的属性，被主祭人认定为世俗世界的属性；
而世俗世界的意义，则惟有依赖这种神圣的属性。其他，则无法自我神圣，亦无法另寻神圣。
国家在场的圣祖典礼，组织、建构了人们的信仰、信仰模式和信仰内涵。所以，强大的国家整体式认同方式，促成了社会、乃至个人信仰之际的依赖型认同，被公祭、国祭的形式所加以建构起来的唯一认同方式取而代之，本质则是一种依赖型的权力认同。
圣祖祭祀所能够建构的民族文化间的归属认同，以及由此建构起来的血缘亲族认同，实乃中国传统天祖崇拜的文化意义。然而，仅仅把自己定义为一种族类的成员，而非中国公民社会的一个成员；
仅只在族群和血缘关系之中寻找自己需要的资源和关系，而不把注意力投入社会公共理性的建构之中。国家与个人之间的这样一种认同结构，实际上就缺失了某种重要的组织中介，从而显得淡薄和虚弱，最后也会影响到这种认同模式的公共性、合法性和威权性。
单纯的国家认同及其整合机制，会淡化了社会、群体的认同意义，以单方面的政治认同，取代了作为国家与个人中间环节的社会认同和群体认同。其中的关键是，在建构这种国家、政治认同之过程里，仅有国家，而无其他社会组织的参与。单调的黄帝搭台、经济唱戏，一旦戏幕落下，认同也就随之告一段落了。终归未能使每一个中国人、华人，把“龙种”置于自己的心灵深处，生根发芽。
在个人信仰认同与国家认同之间，关系并不牢固，中间环节缺失，社会认同、社区认同的重要因此而被遗忘。实际上，公祭也好，国祭也罢，只能是一种定义模糊、组织松散、功能多元的中国信仰的集合模式，亦无法经由民间社会组织来参与，方才保留了它的正统性和权威型。正因如此，我才把这种国祭、公祭理解为当代中国政治认同的一种象征性建构路径。
然而，国家观念因此而被人信仰，圣祖崇拜却作为民族文化传统而存在，它们理应是一种社会、民族的事物了，才能有助于国家的信仰和认同。为此，在它们中间，似乎还需要许多补充的环节，这一国家、政治认同的建构，才能最后圆满。
公祭、国祭的社会化问题，为此浮了水面。正如一位朋友所言，这些活动，如果由民间组织来操办，那就更好了。