葛荃:论清代汉学之崇圣与“归返原典”的政治思维

  

  内容提要:汉学乃清代一主要学术思潮,其学术内蕴的深层是明晰的政治期盼:考据之学的目的是闻道,即以小学为手段,目标是崇圣。他们说宋学,崇汉学;
或疑汉学而崇孔孟,这一思路历程展示的是追求理想政治价值的过程。汉学主张冲出宋学着谈空论之迷津,其中激越的一派直斥宋学“以理杀人”。然而,汉学家批判的武器是孔孟之道,目的在于拨乱反正,重树思想文化的政治权威。他们在思维方式上表现为归返孔孟原典,在文化心态上形成所谓“原典情结”。这一特点是促成清代思想文化“万马齐喑”的深层政治文化原由之一。

  

  关键词:清代汉学 崇圣 归返原典

  

  清代汉学的治学特点是离弃宋明理学“空谈义理”,崇尚汉儒经说,讲究名物认训诂、音韵、考据。旧说汉学分吴、皖两派。吴派以惠栋为首,皖派由戴震掌纛。两派治学特点及裁断标准或有不同,不过,在治学的基本思路上却有着一致性,他们并不是绝对的“为学术而学术”。在他们关门闭户,埋首经籍,不厌其烦地辨伪、辑佚、校勘、训诂的操劳背后,始终贯穿着深刻的政治价值思考,蕴含着某种深层次的政治期盼。如以一言蔽之,就是要走出宋学奢谈空论之迷津,重树思想文化上的政治权威,表现出典型的“归返原典”思维倾向。

  

  一、以小学见大道与崇圣

  

  清末今文学家皮锡瑞总论清代经学,以为“专门汉学”始自乾隆以后,特点是“说经皆主实证,不空谈义理”[1]。其说不谬。汉学家们认为:“魏、晋而降,儒生好异求新,注解日多而经益晦,…… 古学之不讲久矣。”[2]尤其是“宋元以来,士大夫高谈性命,声音训诂未及讲求。王荆公固作《字说》,而霸字从‘西’从‘雨’,茫然不知……然则小学之衰久矣。如之里塾之师,乌焉莫辨。好奇之士,乡壁虚造”[3]。致使经学落到了鱼目混珠、真伪莫辨的地步,使圣人之道真面目如堕五里雾中。于是他们抨击宋学,推崇汉儒经说。理由主要有三。其一,汉代经学去圣未远,最为纯正可信:“两汉经学,所以当遵行者,为其去圣贤最近,而二氏(指释、道)之说尚未起也。”[4]其二,汉儒家法严谨,有章可循:“汉儒通经有家法,故有《五经》师。训诂之学,皆师所口授,其后乃著竹帛。”[5]其三,“汉世褒显儒术”,自有完整的教习制度:“建立《五经》,为置博士,一经之学,数家竟爽。凡别名家者,皆增置博士,各以家法教授;
所以扶进微学,遵广道艺也。”[6]故而承传有道,学有宗主。为此,只有以汉儒经说为舟棹,才能走出宋学迷津。

  不过,汉学家们尊崇汉儒经说,并非以致力于音训考据等小学之道为满足,其为学的鹄的是以小学见大道,小学是手段,明见义理才是目标。钱大昕说:“《六经》者圣人之言,因其言以求其义,则必自训诂始。”[7]王鸣盛说:“经以明道,而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字,辨音读,释训诂,通传注,则义理自见,而道在其中矣。”[8]戴震也说:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”戴震与惠栋等人在明辨经说的具体标准上并不统一,但在治学宗旨上并无二致。戴氏总括诸家之说,归纳出一条治学规律:“治经先考字义,次通文理,志存闻道。”[9]“凡学始乎离词,中乎辨言,终乎闻道。”[10]这些认识再清楚不过地表明,清人汉学并非简单地以考据为学术,亦非单纯地为学术而学术,他们从一开始就有着鲜明的政治追求。“闻道”是儒学千百年来一以贯之的政治价值之所在,在这一点上,汉学家们是传统儒学的忠实传人,虽然闻道的具体途径或环节别有特色。

  然而问题是:“闻道”的具体内涵是什么?汉学家们的“闻道”在政治思维上可有独到之处?

  约略言之,他们的认识主要有两派。一派主张笃信汉人传注、固守汉代经说即是闻道。王鸣盛说:“经文艰奥难通,但当墨守汉人家法。”[11] 惠栋也强调:“汉经师之说,立于学官,与经平行。”[12]故而在他们看来,通晓汉儒经说即是通经,所谓“舍古亦无以为是”。道在其中矣。另一类则对汉人传注提出疑问,对笃信汉代经说的作法深表疑虑。如姚文田认为汉人说经,“其弊胶于古训,牵于师说,往往支离破碎,而词义反隐”。他承认“汉去古未远,其说典礼名物,虽亦依仿推测,而终胜于后世”,但不应因此而完全排斥后学者,宋学并非一无是处。譬如朱熹注《诗》就“胜于古人者亦多矣”[13]。俞樾从治学方法的区分上,提出一味是汉非宋并不合理:“世谓汉儒专攻训诂,宋儒偏主义理,此犹影响之谈,门户之见。其实汉儒于义理亦有精胜之处;
宋儒于训诂未必无可取也。”[14]戴震则从治学目的着眼,坚决反对株守汉儒。他说:“今之博雅能文章善考核者,皆未志乎闻道,徒株守先儒而信之笃,如南北朝人所讥,‘宁言周、孔误,莫道郑、服非’,亦未志乎闻道者也。”[15] 于是,这一派在质疑汉儒的基础上,提出了另一个判断标准:“求是”方为闻道。汪中说:“及为考古之学,惟实事求是,不尚墨守。”[16]臧庸说:“学问之道、贵平心以求其是非,而无取乎苟焉好异。”[17] 俞樾也说:“余治经不专主一家之学,意在博采众说,择善而从”[18]。

  平心而论,“实事求是,惟善是从”作为认识标准的一种价值选择,代表着清代经学理性思维的最高峰,很有些逸出传统思想之藩篱,拨云见日,独抒己见的气魄。正如戴震言:“其得于学,不以人蔽己,不以己自蔽,不为一时之名,亦不期后世之名。”[19]与惠栋之“笃于尊信,缀次古义,鲜下己见”[20]相比较,这里确乎蕴含着某种学术自由或独立思维的味道。

  如进一步追询:何为“是”,何为“善”,“求是”“从善”与明义理见大道又是何种关系?焦循释曰:“学者述孔子而持汉人之言,唯汉是求,而不求其是,于是拘于传注,往往扞格于经文。是所述者,汉儒也,非孔子也。”[21]在焦循看来,唯汉是求固不足取,求是乃求孔子之是,“是”即孔子。戴震释曰:“凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言,闇汶于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必徵之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,钜细毕究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通。虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导,循根可以达杪,不手披枝肆所歧,皆未至十分之见也。”[22]可知在戴震眼中,“是”即“十分之见”,是通过“钜细毕究,本末兼察”,“既深思自得而近之矣”。求是不应道听途说,空言孤证,而是追根溯源,循根达杪,以求其真正“合诸道”者。

  焦、戴的认识很有代表性,他们告诉世人,所谓“求是”内蕴的价值选择并不是彻底超越传统,而是积极崇圣。他们认为,孔孟以后,思想学术无正统,包括汉儒在内的历代经师皆以自家为真传,实则似是而非,歪曲、讹误、臆度、伪说充斥其间。于是他们以孔孟圣学为最终和最高标准,用以检验、甄别历代经说,以期达于“十分之见”,这才是孔孟之学的真面目。如戴震言,他们的终极追求是“通乎古圣贤之心志”。因之,求是的本意是崇圣,是圣圣相传的圣人之道溺于混乱而后的拨乱反正。

  如若不予深究,则焦循戴震的“深思自得”多少能带给人们些许认识自主的启示。然而,一旦洞悉“求是”的真质,这种启示多少有些令人失望。在崇圣的终极价值的制约下,汉学家们汲汲于训诂辨伪的真实收获,只是认知孔孟儒学、体味圣人之道和激发作圣人之徒的某种主动性,这是隐匿在小学背后的政治期盼。他们的认识自主也只是在汉以来愈益昏聩的崇圣潮流中增添了几分“信仰的理性”。以小学见大道在认知路向上没有给出完整意义上的思想解放。

  

  二、“以理杀人”辨与重塑政治权威

  

  清代汉学与宋学的疏离有一个由浅至深的过程。最初只是表现出对宋学真理性的怀疑,批评大多限于“凿空”、 “虚造”、“支离”、“空论”等等,鲜及理学要旨。至皖派戴震、凌廷堪等人,则异军突起,锋芒所至,不仅批评宋学的学风与方法,而且触及其理论内核,赫然斥之曰“以理杀人”。这一点最为后人称颂不已,誉之曰思想解放。

  有清一代,理学依然尊为官学,其思想文化的权威地位依然坚如磐石。斥曰杀人,殊非易事,需要有一个细密的理论引导过程。

  第一步,重新诠释理(天理)的内涵。理是宋明理学的理论基石,戴震等人偏要釜底抽薪,斥曰宋儒杜撰。戴震批评张载“太虚”说:“《六经》、孔、孟无是言也”。[23]又说:“《六经》、孔、孟之书,不闻理气之辨,而后儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。”[24]凌廷堪干脆全盘否定:“考《论语》及《大学》皆未尝有理字”[25],认为理系宋儒援引释、道,窜改孔、孟之学虚构而成。戴震的剖析更为透彻,说:“宋以前,孔、孟自孔、孟,老、释自老、释,谈老、释者高妙其言,不依附孔、孟。宋以来,孔、孟之书尽失其解,儒者杂袭老、释之言以解之。”[26] 具体言之,理学诸子“由考之《 六经》、孔、孟,茫然不得所谓性与天道者,及从事老庄、释氏有年,觉彼之所指,独遗夫理义而不言,是以触于形而上下之云,太极两仪之称,顿然有悟,遂创为理气之辨,不复能详审文义……学者转相传述,适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏回:‘学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。’此宋儒之谓也。”[27] 即便退一步讲,理学诸子并非有意,而是“误以释氏之言杂入于儒耳”,理的理论正当性亦难以成立。释、儒混杂现象“惑人也易而破之也难,数百年于兹矣”[28]。

  然后,戴震等人重新诠释理的内涵,其说有三。其一,理的客观存在形式乃事物之条理。戴震认为仁、礼、义三者合之曰善,乃“天下之大本也。显之为天明(原注:明上疑脱“之”字)谓之命,实之为化之顺谓之道,循之而分治有常谓之理。”[29] 又说:“生生而条理者,化之流。”所谓“循之而分治有常”,“生生而条理者”就是具体地存在于每一事物之中的“物则”。“‘有物必有则’,以其则正其物,如是而已矣。”戴震坚信“未有生生而不条理者。”[30] 事物总是依照一定的条理或规则而存在,形成秩序,谓之礼,故而理是对于事物之客观存在方式的概括。

  其二,理的主观存在形式是人们对事物的共同认识或公论。戴震说:“心之所同然始谓之理”。即“凡一人以为然,天下万世皆曰:‘是不可易也’,此之谓同然”。反之,个人的认识或判断谓之“意见”:“未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。”“同然”是人们对于“物则”的领悟,是对于事物之理的共识。其中内涵着必然性,亦即蕴含着万物之理。“如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,然后推诸天下万世而准。………夫如是,是为得理,是本心之所同然。”因之,能真切体察并感知体现着事物必然合理性的永恒法则,所谓“心之神明,故事物咸足以知其不易之则”,即是理的主观存在形式,“故理义非他,所照所察者之不谬也。”[31]

  其三,理论的社会存在形式是“人伦日用”,这也体现了理的本质特征。戴震说:“‘民之质矣,日用饮食。’自古及今,以为道之经也。”“尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。”[32]在戴震看来,理即道,人之理即人之道是“道之径”,即为道的本质或主要形式,“故语 道于人,人伦日用,咸道之实事”。[33] 四这样的认识与古贤圣相通,宋儒恰好反其道而行,“以人伦日用之事不得谓之道。《六经》、孔、孟之言,无与之合者也”[34]。

  戴震等人重新诠释理的普遍合理性和世俗价值,为进一步抨击宋学提供依据。

  第二步,辨析“存天理,灭人欲”,阐明理学的不合理。在宋儒眼中,理欲之辨凝聚着理学实践的社会政治价值。戴震却竭力抨击。指出:性乃人或物的自然属性,谓之“血气心知”,是人之道德、情、欲之源,并不存在什么天地之性或生之谓性。“孟子言性,曷尝自歧为二哉!二之者,宋儒也”。他认为,“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也”[35]。其中“欲者,有生则愿遂其生而备其休嘉者也”[36]。自有其存在的必然性,只能节制,不可去除。他反对宋儒的“惩忿窒欲”说:“孟子曰:‘养心莫善于寡欲。’明乎欲不可无也。寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。”[37]无欲违背了儒学仁道遂生之宗旨,极不合理。

  戴震又分析欲和私,指出“君子亦无私而已矣,不贵无欲”。宋儒“其辨乎理欲,犹之执中无权”,违背人的合理欲求而奢言“存理”,使“理”陷于空泛,(点击此处阅读下一页)

  后果恶劣。若从人格修养看,理欲之辨造成了普遍的人格虚伪:“今之言理也,离人之情欲求之,使之忍而不顾之为理。此理欲之辨,适以穷天下之人尽转移为欺伪之人,为祸何可胜言也哉!”若从社会发展看,否定人的合理欲求会阻滞社会发展的动力:“凡事为皆有于欲,无欲则无为矣;
有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理;
无欲无为又焉有理!”[38]这些认识不仅深刻,而且更接近历史的真实。戴震的理想是:“圣人务在有欲有为之咸得理”,这一点正是他抨击宋学“以理杀人”的认识基础。

  最后,戴震明确提出宋儒“以理杀人”,总括其论,计有三层。

  其一,宋以来,人们常常以个人偏见为理,有势位者更是以私见为理,欺压弱者,为祸于民。戴震说:“宋以来儒者,以己之见,硬坐为古贤圣立言之意,而语言文字实未之知。其于天下之事也,以己所谓理,强断行之……是以大道失而行事乖。”[39]由于人们以“心之意见”当作理,“于是负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;
力弱气慴,口不能道词者,理屈。”[40]即便其人“廉洁自持,心无私慝”,以“意见”为理也会失之于偏,“往往人受其祸,己且终身不寤”。何况“天下智者少而愚者多”,结果“其所谓理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者”。

  其二,尊贵者用理“责制”卑贱者,理成了治民的工具。戴震揭示说:“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;
卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;
上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;
死于理,其谁怜之?”在这里,戴震说出了传统中国的一个重要政治现象:理与尊位即权势相结合,就成了当然合理的是非标准,尊贵者在理的名义下任其所为,似是而非,以非为是。“其谁怜之”一句倍受后世称颂。与法相较,理作为治民之具,有极强的隐匿性。

  其三,后儒以理为法,以理杀人。依戴震之见,既然情和欲是合理的,圣人之道即寓情于理,使下情上达,遂民之欲,于是仁民爱物,“放学成而民赖以生”。宋儒将情欲与理对立起来,儒生有学而无情,“放学成而民情不知,天下自此多迂儒”。这样的理只能找害生灵。如戴震说:“后儒不知情之至于纤微无憾,是谓理。而其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理死矣,更无可救矣!”[41]后儒以理责民,“民莫能辨,彼方自以为理得,而天下受其害者众也”[42]。

  自元代起始树为国是的理学,其学术权威与政治权威之高,自不待言。迄于乾嘉时代,理学流传了数百年。戴震一派公然指责理学“杀人”,实前无古人,在当时一片崇汉抑宋的呼声中,算得上是独树一帜,令人瞠目。后世学术界对此称许甚多,兹不赘叙。我们关心的问题是,“以理杀人”在政治学意义上应当怎样评估?

  清朝统治者之尊崇儒学有一个基本倾向,就是极力抬高程朱理学。康熙皇帝明确宣称,朱子之学乃“集大成而继千百年绝传之学,开愚蒙而立亿万世一定之规”。朱学“皆内圣外王之心传”,关乎世道人心、治乱兴衰,“非此不能知天人相与之奥,非此不能治万邦于衽席,非此不能仁心仁政施于天下,非此不能外内为一家”[43]。当时主导性的认识是视朱学为“孔、孟之门户也。学孔、孟而不由朱子,是入室而不由户也”[44]。“不悟《集注》之妙,亦不可与言《四书》”[45]。朱子之学的领袖身份几与孔子无别。如陆陇其就宣称“非孔子之道者皆当绝,则非朱子之道者亦皆当绝”[46]。清统治者树程朱为思想正统,为的是促进治统和道统的合一,所谓“天其殆将复启尧舜之运,而道与治之统复合”[47],从而强化了王权对政治社会及思想文化全方位的统治。

  戴震之论似有意将程朱剔出道统,贬作异端,这简直是与朝廷对垒。然而,若深忖之,戴氏虽言辞激烈,但本意只是离经而不叛道。这一点,焦循的理解最贴切。他说:“读东原戴氏之书,最心服者,《孟子字义疏证》。学者分别汉学、宋学,以义理归之宋。宋之义理诚详于汉,然故训明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当以孔之义理衡之,未容以宋之义理即定为孔学之义理也。”[48]显然,在焦氏看来,戴氏抨击理学并未离开义理二字,只是要求树立“孔学之义理”在思想文化上的绝对主导地位。因之,就政治学意义而言,戴氏之论有两层含义。一是从理论的表象看,戴震在学术尊属上偏离了朝廷高举的思想正统旗帜,目为“异端”,并不为过。难怪诋者言“其离经叛道过于杨、墨、佛、老”[49]。二是从其思想发展的内在逻辑看,抨击理学“杀人”不过是其“以小学见大道”的必然结果。既然宋学空论,字且不识,其所谓义理相距圣学远矣。故而以戴震为代表,重订“理”之内涵,重申理欲之辨,重树“孔学之义理”,意在恢复数百年来被扭曲淹没的真权威。戴氏并非真心反对官学,被斥曰“杀人”的理学不过是违背了圣道正统的异端,故而偏颇同于酷法,必欲贬损之、痛责之而后快。清代汉学在治学方法上沿顺着“以小学见大道”的思维逻辑,在价值选择上遂从抑宋尊汉发展到抨击理学和重塑孔孟政治权威,戴震之论似乎突兀其来,实则正是清人汉学之学术与政治思维的必然轨迹。戴震不过是以更具权威性的思想权威取代另一种权威。与“每非汤武而薄周孔”的嵇康、或“敢倡乱道、惑世诬民”的李贽相比较,戴震既非异端,也非叛逆,而是实实在在的“卫道士”。凡以戴氏为“启蒙”论者,不可不察焉。

  

  三、“归返原典”政治思维与学术发展之关系

  

  清代汉学在抨击宋学、追寻圣道、重树政治权威的过程中,明晰地表现出一种“归返原典”的思维特征。

  戴震说:“圣人之道,在《六经》。”[50]“《六经》者,道义之宗而神明之府也。”[51]崔述说:“古之异端,在儒之外,后世之异端,则在儒之内。在外者,拒之、排之而已;
在内者,非疏而剔之不可。……故居今日而欲考唐虞三代之事,是非必折衷于孔、孟,而真伪必取信于《诗》、《书》。然后圣人之真可见,而圣人之道可明也。”[52] 就实质看,这种认识是汉代《六经》崇拜的延续。汉代儒者以孔门《六经》为正统、为神圣,用作唯一的价值准则,以衡量天下是非。延至清代,这种对儒学经典的崇拜表现为舍注求经、重新树立儒学经典“原教旨”的权威地位,在认识上表现为“归返原典”的政治思维倾向。

  余英时曾指出,归返原典(return to sources)是思想史上的普遍现象,“并不仅中国儒家为然”。又引汤用彤所言“大凡世界圣教演进,如至于繁琐失真,则常生复古之要求”等论断为据[53]。因之,这里指出的“归返原典”思维特征亦并非清代汉学所独具,而是在历史上曾几次出现。譬如受到汉学家们非议的宋学,在其形成之初,也经历过类似的思路历程。概言之,鉴于汉唐儒学笺注训诂及固守师说家法而日益繁琐、僵化,自唐中期始,即生“疑古”之风,至宋愈炽。《五经正义》一统天下的局面被打破,宋儒以己意阐释经典,渐由舍传求经而至疑经、易经,如欧阳修否认《十翼》出自孔子手笔,朱熹以“诗序”非圣人之言,作《诗集传》尽删《小序》。疑经惑古之风促使解经“新义”迭出[54],为理学的形成创造了条件。正是在这一过程中,宋儒提升孟子之学,追溯尧、禹、文、武,以“道统”自固。他们在儒学原典的旗帜下抵斥汉唐儒说,所谓“疑经”并非怀疑孔孟之道的权威性,而是质疑后世儒生的篡改之嫌。

  与汉学相较,宋儒是以道统和孟学抵制汉唐儒说,以己意取代前人传注。清代汉学诸儒则是以《六经》、孔、孟权威抵制理学诸子,以汉儒经说或依照“求是”的标准取代宋学义理。虽时代不同,学派并学说边异,但在其“思路历程”上有相通之处。他们都是在对“时尚”之学的批评与否定中形成了新的学派,在对儒学原典政治权威的认同过程中,自圆其说。一般说来,人类文明的每一发展都伴随着认识上的飞跃,而认识的更新则需要以否定成说和固有观念为起点。从这个意义上说,无论汉学、宋学,就其时代而言都是学术和认识的某种发展,此无庸置疑。可是,如前所析,汉学、宋学在批判成说发展自身的过程中,又不约而同地在思维上表现出向着儒学原典归复的倾向,其中尤以汉学为典型。这种思维倾向蕴含在文化传统之中,寄寓在宋、清学人或思想家身上,并通过他们的具体表述而表现出来。我们可以把寓于学人并由其表现出来的这一文化特征称为“原典情结”,这是中国传统政治文化特有的现象。

  在专制主义泛滥的时代,学术领域与政治领域一样,缺乏严格意义上的自由思维,学术的生存、传播和发展首先要取得政治上的合法性,否则极有可能被目为异端,难以生存。就中国传统文化看,自汉武帝崇儒术、立学官、把圣人,孔孟儒学同时兼具最高思想文化权威和最高政治权威的双重身份,以《六经》为象征的孔孟儒学原典成为一切学术之政治合法性的本原,并构成了传统文化的轴心。后世儒学的每一发展总也离不开这条主干。所谓“发展”,说到底也无非是“代圣人立言”,即在原典圈定的价值范围内进行阐释、补充和发挥,亦谓之“我注《六经》”。这是“归返原典”政治思维的主要形式之一。相比之下,所谓“《六经》注我”则显得富于学术个性,突出了认识主体的学术自主性。然而,在儒学始终统帅着主流文化的传统社会,“《六经》注我”在其政治分野和价值判定上难以斩断与原典价值体系的天然联系;
同时,在思维和表述过程中,其理性表达亦难以脱出儒学原典的思维逻辑形式。于是便形成了这样的思维现象:形式拖住内容,死的拉住活的,学术个性难以冲破原典思维之理论体系的束缚。倘若真的出现了学术个性与原典价值体系的对峙,表现出某种彻底摆脱的倾向,则通常会受到来自专制暴力的毁灭性打击。历史上,这样的事例并非鲜见。

  然而,另一方面,认识上要求发展与创新又是学术固有的品性,学术本应具有的生命力只能孕育在学术认识的发展创新之中。同义反复的老生常谈必然导致学术思维僵化、枯萎,直至衰竭和消亡。于是,学术固有的发展需求与专制权力对学术的桎梏不可避免地形成冲突。在中国传统社会,这种冲突常常以一方压倒另一方的形式暂告平息,如春秋战国是学术发展占据上风,秦汉帝国时代则是政治权力处于主控地位。有时候,这种冲突又会以特定的形式达成妥协,“归返原典”的思维方式就是学术发展与政治桎梏形成妥协的特殊形式之一。于是我们会看到,在某一历史时期,当一种新学说形成之时,或明显或隐晦,总要伴随着归返原典的思维循环。这是在政治权力支配社会的条件下,没有学术自由思维而学术仍要发展所付出的代价,或者说是一种“不得不”的形式。这一传统政治文化特征的余韵至少可以延至近代康有为的《孔子改制考》和谭嗣同的《仁学》。

  具体到清代汉学,他们之崇圣和重树政治权威的努力是典型的价值回归,汉学家们表现出来的“原典情结”是回归《六经》母体。如果说宋儒之援道统升孟子是为了创新学术,在原典的灵光笼罩下贩卖自家货色,那么,清代汉学家们的着眼点是最终以“归返原典”取代了创新。这种学术上的拨乱反正实际上反而捆住了自己的手脚,扼杀了学术创新应有的那一点生机。因之,汉学家们的反思、批判和独立思考没有导向广泛的思想解放趋势,戴震痛斥理学的疾呼过后,则是义无反顾地转向传统并完善传统。这在戴震提出的“体民之情,遂民之欲,而王道备”,并赞许孟子仁政“王道如是而已矣”[55],以及君贵臣贱“而治化出矣”[56] 的理想政治中得到了验证。

  从总体看,清人汉学的“原典情结”之浓重,使得他们没有在学术发展与政治制约的冲突中产生足够的推力,以摆脱政治的束缚,并超越传统,反而再次跌入了《六经》孔、孟原典既有的政治桎梏之中。激越如戴震者尚且作茧自缚,其他学人可想而知。从这个角度看,除了文化专制等政治条件,“原典情结”对汉学政治思维的制约亦是导致有清一代思想、学术界最终走向“万马齐喑”的深层政治文化原因之一。

  

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  [1]皮锡瑞:《经学复盛时代》《经学历史》,中华书局1959年版,第341页。

  [2]钱大听:《潜研堂全书》卷二四《左氏传古注辑存序》。

  [3]俞樾:《春在堂集》卷七《重刻小学考序》。

  [4]阮元:《汉学师承记序》,《汉学师承记》,商务印书馆1935年版,第1页。

  [5]惠栋:《九经古义》卷首《首说》。(点击此处阅读下一页)

  

  [6]陈乔纵:《韩诗遗说考》卷首《自序》。

  [7]钱大昕:《潜研堂文集》卷二四《臧玉林经义杂记·序》。

  [8]王鸣盛:《十七史商榷》卷首《序》。

  [9]戴震:《与是仲明论学书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第183页。

  [10]戴震:《沈学子文集序》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第210页。

  [11]王鸣盛:《十七史商榷》卷首《序》。

  [12]惠栋:《九经古义》卷首《首说》。

  [13]姚文田:《邃雅堂集》卷二《诗经匡说序》。

  [14]俞樾:《论语集注旁证》卷首《论语旁证序》。

  [15]戴震:《答郑丈用牧书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第186页。

  [16] 汪中:《述学·别录》卷一《与巡抚毕侍郎书》。

  [17] 臧庸:《拜经堂文集》卷二《题蜀石经毛诗考证》。

  [18] 俞樾:《春在堂全书文续》卷二《沈肖岩田间诗学补注序》。

  [19] 戴震:《答郑丈用牧书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第186页。

  [20] 章太炎:《检论》卷四《清儒》,《章太炎全集》(三),上海人民出版社1984年版,第474页。

  [21] 焦循:《雕菰楼集》卷七《述难》四

  [22] 戴震:《与姚孝廉姬传书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第185页。

  [23] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [24] 戴震:《孟子字义疏证》卷中《天道》。

  [25] 凌廷堪:《校礼堂文集》卷一六《好恶说下》。

  [26] 戴震:《答彭进士允初书》,《戴震集》,上海古籍出版社 1980年版,第 166页。

  [27] 戴震:《孟子字义疏证》卷中《天道》。

  [28] 戴震:《孟子字义疏证》卷下《权》。

  [29] 戴震:《原善上》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第156页。

  [30] 戴震:《读(易·系辞)论性》,《戴震集》,上海古籍出版社 1980年版,第162页。

  [31] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [32] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [33] 戴震:《孟子字义疏证》卷下《道》。

  [34] 戴震:《孟子字义疏证》卷下《道》。

  [35] 戴震:《孟子字义疏证》卷中《性》。

  [36] 戴震:《答彭进士允初书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第166页。

  [37] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [38] 戴震:《孟子字义疏证》卷下《权》。

  [39] 戴震:《与某书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第187页。

  [40] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [41] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [42] 戴震:《与某书》〈戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第188页。

  [43] 康熙帝:《御制文四集》卷二一《朱子全书序》。

  [44] 陆陇其:《三鱼堂文集》卷五《答嘉善李子乔书》。

  [45] 刁包:(潜室札记》卷下。

  [46] 陆陇其:《三鱼堂文集》卷八《四书集义序》。

  [47] 李光地:《榕村全集》卷一O《进读书笔录及论说序记杂文序》

  [48] 焦循:《雕菰楼集》卷一三《寄朱休承学士书》。

  [49] 方东树:《仪卫轩集》卷一《辨道论》。

  [50] 戴震:《与方希厚书》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第189页。

  [51] 戴震:《古经解钩沈序》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第191页。

  [52] 崔述:《崔东壁遗书》附录《考信录自序》。

  [53] 余英时:《中国思想传统的现代诠释》,(台)联经出版事业公司1987年版,第413页。

  [54] 如王安石《三经新义》,世称“荆公新学”。

  [55] 戴震:《孟子字义疏证》卷上《理》。

  [56] 戴震:《法象论》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第155页。

  

  

  原载南开大学学报1997年第2期