慎之先生过世一年了。他的死，就象他的一生，轰轰烈烈，成为一个文化事件。凡事件中人，必是某种精神的象征。李慎之，这位叱咤风云的思想老人，究竟象征着什么？
一年来，关于他的争论，不绝于耳。不少人将李慎之看作为中国自由主义的传人，甚至有“梁启超——胡适——顾准——李慎之”的自由主义道统之说 。李慎之是一个自由主义者，这为大家所公认，但自由主义是否有道统，这本身就是一个问题。李慎之生前倒不大愿意自称“当代中国自由主义的代表”，1999年秋天他在香港访问，应邀到中文大学中国文化研究所演讲，那年我在那里工作，参与接待。有听众问他，他当场断然否认。至少在公众场合，他是不太愿被简单地化约为某种意识形态的。根据许多人的回忆，李慎之生前很喜欢自称是“中国最后一个士大夫”。士大夫与自由主义，假如按照过去的传统/现代的二元思维，简直是对立的存在。哪种形象更接近李慎之呢？
死去的人物，最悲哀的命运，莫过于被某种意识形态谱系脸谱化或符号化。我猜想，智慧过人的李慎之之所以自称不无“落伍”的“士大夫”，而非时髦的“自由主义”，可能意识到生后某种宿命。自由主义固然是其最后决断的政治理想，但并非其人格的象征。李慎之在精神上所担当的，乃是从春秋战国孔孟夫子开始，为历代儒家仁人志士所发扬广大的士大夫传统。
中国的士大夫精神，突出表现在天下兴亡的忧患意识、士志于道的理想主义和知行合一的道德实践。先秦以降的中国历史，漫漫两三千年，基本上是一个以士大夫为中心的社会。其间，虽然屡受昏君、宦官、朋党和愚民的戕害，以道自任的士大夫们始终是历史舞台的中心人物，或喜或悲，或歌或泣，担当的是朝代的命运、天下的责任。到晚清民初，这些士大夫摇身一变为现代知识分子，但纵然西装革履，依然包裹着一颗士大夫的灵魂。鲁迅、胡适、陈独秀、陈寅恪----，无不如此。不过，时光到了二十世纪之末，发生了历史性变化：随着工商社会的崛起、意识形态的消解和知识分子的学院化、专业化，士大夫作为一个精神性群体，终于在历史的地平线上消失了。
时间终结了。当满街人群熙熙攘攘，皆为利往，当一代俗儒著书立说，全为稻粱时，李慎之在苍茫暮色之中，发出了兀鹰般的绝唱。那个渐渐远去的中国士大夫身影，显得是那样的空旷、孤独和绝望。
一，“老派共产党员”
在谈到李慎之的时候，我们要记住的，在所有其他的身份之前，他首先是一个共产党人。
共产党人，意味着什么？每当我听到一些学生，发誓要在毕业之前，像考一张剑桥证书那样，解决“入党问题”的时候，我就为共产党被逐利之徒侵蚀而感叹。党世俗化了，世俗得失去了理想。而当年李慎之们加入共产党的时候，注入的不是功名利禄，而是一腔豪情。从“五四”第一代老共产党人，到“一二九”运动出身的青年干部，其实都是一批充满士大夫精神的理想主义者，是他们撑起了这个党的魅力和光芒。李慎之在怀念匡亚明先生的时候说：
我一向以为中国共产党所以能领导中国革命取得胜利，除了客观环境与政治路线的原因不说，有一点是因为老一辈的共产党人大多是顶天立地的汉子。他们的骨子里都秉承着中国文化传统的精华，他们怀有“天下兴亡，匹夫有责”的抱负；
“民吾胞也，物吾与也”的襟怀；
“无求生以害仁，有杀身以成仁”的气节；
立定“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。这样，才能使他们前仆后继，再接再厉，不达目的，决不休止。
李慎之就是这样的共产党人，即使后来“革命吃掉了自己的儿女”，他也不悔初衷。1998年，我出差北京，到他府上拜访。我们谈到了革命，谈到了年青时代的选择。我过去有一个误解，以为当年参加革命的知识分子，都是一些成绩平平的“愤青”。李慎之对我的无知简直有点愤怒：“哪里！当年“一二九”运动中走在最前面的，都是学校里成绩最优秀、在同学中最有威望的。那些不学无术的家伙，都去抱三青团的大腿了！”我问他：“假如时光倒退六十年，您还会坚持您原来的选择吗？”他垂下目光，沉思片刻，声音低沉地回答：“当时没有其他的选择。我们要抗日，国民党不抗日，共产党要抗日；
要民主，国民党搞专制，共产党反专制。我们是带着自由民主解放的理想奔向共产党的。只要你当年内心还有一点热血、一点良知，你就不会选择走另一条路。”
是的，当年的宝塔山下、黄河之滨，云集的是像李慎之这样的中华民族最优秀的青年，是那一代士大夫中的热血精英。他们为自由民主解放的理想而来，充满着崇高的献身精神和烈士情怀。李慎之将这些共产党人称为“老派共产党员” 。好一个老派！老派共产党员，就是中共党内的理想主义者，以弘道为己任的二十世纪士大夫。
新派共产党员，为利禄而投党，党只是他们升官发财的工具；
而老派共产党员，一生恨爱，统统融化于间，他们对党之荣辱、理想之执着，难以为后人所理喻。那是用青春的热血和一生的苦恋所凝聚起来的情感，是容不得任何人去亵渎和颠覆的。削肉还母，剔骨还父，是何等的刻骨铭心！
没有这样的刻骨铭心，也就没有晚年的李慎之。
二，历史理想主义
对李慎之心灵打击最大的，莫过于“革命吃掉了自己的儿女”：理想主义被扭曲了，革命的乌托邦扮演了吃人的角色。这批“老派共产党员”依然没有躲过历史上士大夫的传统悲剧：以道而抗势，因忠而得咎。痛定思痛，晚年的李慎之追随顾准的身影，从理想主义走向经验主义，从革命乌托邦走向自由主义。
不过，他难道真的从此告别了理想主义，成为休谟那样的冷冰冰的经验主义者？
我反复比较阅读顾准和李慎之，发现顾准晚年之决断，他理论上的冷峻，令他壮士断臂，在革命之后毅然与理想主义告别。顾准是冰，但李慎之是火。火的燃烧离不开激情的燃料，而激情假如没有理想的信念在前面召唤，又能维持几时呢？当顾准将理想主义也归结为经验主义的时候，李慎之却认为：“顾准实际上是一个上下求索，虽九死而无悔的理想主义者。因此说他放弃的是专制主义，追求的是自由主义。”
李慎之这里所说的理想主义，不再是革命的乌托邦，而是他晚年发现的新真理之路——自由主义。自由主义对于李慎之来说，为什么无法放在经验主义的自然演化程序之中，而要将它宣布为是一个理想主义的新世界？张灏在分析中国革命思想的百年道路时，提到在近代中国激进知识分子思想中，普遍存在着一种“历史理想主义”心态：“它的最大特色是摆脱了传统的循环史观而接受了主要来自西方的单向直线发展史观，认为历史是由过去通向理想的未来做有目的性的发展。在这发展中，当前的时代是一个历史性转变的关头。因此在这发展史观的核心有一特殊的危机意识。----在这种心态笼罩之下，当时知识分子的关怀自然集中在如何由悲观的现实走向理想的未来”。
李慎之对自由主义追求的背后，所透露出来的正是这种历史理想主义的心态。从年青的时候起，他所接受和理解的时间观是以历史进化论为标志的单向之流：“人类对时间的观念迄今为止只能认为它是一个单向的、不可逆转的流”， 这种时间观虽然与基督教传统有关，但基本是“现代“的产物。启蒙运动所塑造的历史进步观念，相信历史的发展是有目的的，是一个朝着符合人类理性的理想方向发展的一元单线进步的过程。按照李慎之最喜欢引用的孙中山先生的话说，就是“历史潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”如果说，过去李慎之将革命乌托邦看作是历史的终极目的话，那么，经过痛苦的反思，晚年的李慎之重新发现了理想之光。在他看来，近二三百年的世界历史证明了，自由主义是最好的、最具普遍性的全球价值。
他将二十世纪的中国历史，也解释为一部志士仁人追求主流思想――自由主义理想的历史，“中国的近代史，其实是一部自由主义的理想屡遭挫折的历史”。
在这里，我们可以看到，当代中国的自由主义虽然是对革命乌托邦的历史否定，但二者同时作为现代性的产物，在其背后却有着共同的历史预设：即启蒙运动对历史的目的论式的理解相信历史自有其客观规律和终极目标，人们所应做的，只是在万千迷途中发现这条通向彼岸的唯一正确的道路。而这一点，恰恰与中国自由主义者所欣赏的英国经验主义历史观明显地自我矛盾。也就是说，自由主义来到中国之后，它的后设立场被重新定义，被放在一个目的论的一元单线历史观中重新解释，因此也获得了某种与革命乌托邦同构的历史理想主义性格。
然而，李慎之并未意识到这一点，青年时代形成的启蒙理想，促使他上下求索，寻找一条通向理想世界的“唯一正确”的历史道路。他内心始终有一种意识形态的乌托邦激情和幻想， 希翼找到那个能够整体解决中国各种问题的一缆子的方案和主义。在经历了一段迷茫之后，李慎之惊喜地发现了美丽新世界――自由主义。历史理想主义的激情之火到了他生命的晚年，终于又再一次热烈地燃烧起来。
九曲黄河终归大海。历史一旦重新获得了终极目标，所有的问题在李慎之看来都变得迎刃而解、简单明快，都可以放在自由主义的价值天平上重估。他说：“五四”的精神是什么？就是启蒙，就是以理性的精神来打破几千年来禁锢着中国人思想的专制主义与蒙昧主义。“五四”先贤的思想倾向就是三百年来早已成为世界思想主流正脉的自由主义和个人主义。
这样，对“五四”精神的本质主义式的重新解释，为自由主义的终极价值目标作出了历史合法性的证明。
置于这条浩浩荡荡的时间之河上，中国传统文化的价值也变得明晰起来。不少朋友都有点困惑不解：九十年代初李慎之还迷恋于中国哲学的“天人合一”和博大精深，为什么到了“五四”八十周年的时候，却把传统文化判决为一个简单的专制主义？这期间的变化究竟什么缘故？我以为，这与他到90年代末彻底皈依了自由主义有关，从此他判断和思考所有问题，背后都有一个以自由主义为终极价值的历史目的论作准绳。在单向突进的时间轴心上，一切思想都被他放在“敌我友”的关系上考量，他认定：“当面的敌人就是一个，就是在中国绵延了两千两百年的专制主义”。
于是，他又重返“五四”，返回到“五四”时代激烈反传统的焦灼心态之中。
不过，李慎之的反传统，虽则激烈，并非全盘，他所痛恨的，是为皇权专制主义提供合法性的政治意识形态，其以儒家的纲常伦理为表，以法家的威权统治为里，造就了一朝又一朝的专制制度和奴性人格。而传统文化中另外一些未被政治整合的部分，他始终怀有深深的敬意。1999年末，李慎之在谈到陈寅恪时，深有感叹地说：
整个二十世纪，中国已经有大量的传统文化现象衰败失落，甚至完全销沉歇绝。其中有许多是陈寅恪所极爱而深惜的，这也就是他所以被目为“文化遗民”的原因。尤其是国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，(点击此处阅读下一页)陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想像当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。不过，恐怕陈先生万万没有料到是，在大量中国传统文化扫地以尽的时候，其中最黑暗、最反动的专制主义却历世长存，而且变本加厉，最后竟发展为最野蛮的群众专政而置陈先生于死地。
传统士大夫的雍容揖让、文采风流，在李慎之一唱三叹的笔下，是何等的典雅辉煌，令人神往！可惜的是，传统中的那些好东西到二十世纪都衰败失落，独独留下了一个最黑暗的专制主义！痛心疾首的李慎之不得不奋起反传统，反那个如今依然在作怪的文化传统。实际上，在他看似激烈的言论背后，隐藏着对中国文化深深的眷恋之情。爱之深，故恨之切。在情绪激愤之中，他对传统的各种理性的、情感的、表层的和潜意识的看法，矛盾地混杂在一起，顾不上一一梳理。他无暇辨别传统专制主义与革命的乌托邦究竟有什么样的区别，传统文化是否有现代转化的可能。在他抓大问题、抓主要倾向的习惯思路指引下，传统文化被整体主义化，被简单地化约为专制主义，在浩浩荡荡的全球化大潮面前，传统文化成为通向自由主义理想世界的历史绊脚石。
当“五四”精神被化约为自由主义之后，究竟谁能代表“五四”，也成为一个必须重新估量的问题。李慎之说：六十多年来，我一直“以鲁迅之是非为是非”，但到“五四”八十周年的时候，“发现鲁迅还不能代表‘五四’的全部，能够比较全面地表达和代表‘五四’精神的，毋宁还是胡适。”因为胡适毕生坚持的，是中国的民主、法治和宪政，特别是他表现出中国文化传统中很少有的宽容精神。而鲁迅，无非就是要求个性解放而已。
后来，他异常沉痛地对一个青年友人说：“比较鲁迅与胡适不是一个小问题，我以过来人的身份可以说我们这代人是被误导了。” 胡适虽然指明了自由主义的历史方向，但从沉沦的现实到理想的未来，究竟通过什么样的途径得以实现呢？是胡适所提倡的那种点点滴滴的改良么？顾准当年批评胡适“少谈主义、多谈问题”是缺少理想主义，李慎之的困境似乎也在于此：一旦将好谈问题的胡适“主义化”，却无法从胡适身上找到实现“主义”所必须有的理想主义精神，更缺乏为理想去奋斗献身的战士性格。而在这一点上，作为斗士的的鲁迅，对于李慎之来说魅力依旧，即便是他晚年改变了看法之后。2001年夏天，当李慎之接受采访，被问到中国最优秀的知识分子有哪些人时，他脱口而出：“鲁迅、顾准是最优秀的！”。
接下来的问题是：为什么晚年李慎之在理智上明明“沉痛地”意识到鲁迅“误导”了他六十年，但在情感上依然认同鲁迅，而非胡适？为什么他的大脑和心灵会发生如此的错位？
三，道德理想主义
张灏在分析近代中国革命思想时，特别指出：历史理想主义被激化以后，会产生一种志士精神，这是对二十世纪中国极有影响力的人格理想。它的出发点是传统儒家的道德理想主义，相信人是为了崇高的道德理想而活的，必须把生命无条件地奉献出来，透过政治去实现道德理想。
中国士大夫特有的这种道德理想主义的志士精神，深深地烙印在“老派共产党员”的心头，融化在他们的血液之中，即使到了李慎之生命的晚年，虽然道德理想的目标从革命乌托邦易帜为自由主义，他依然以早年从鲁迅那里继承的战士姿态，为新的理想在现实中的实现，奋不顾身地冲锋陷阵。
在二十世纪中国历史中，道德理想主义精神不仅属于革命者，也属于一部分自由主义者。张灏和林毓生都提到殷海光的自由主义之中含有强烈的道德意识。张灏认为，殷先生“一生的生命基调是他的理想主义精神，这种精神是高度的价值意识、道德勇气和生命热情所糅汇而成的”；
林毓生也说，殷先生虽然在理论上没有重大的建树，但殷海光在思想上肯定了自由民主的价值，并具体地身体力行，他为中国的自由民主运动赋予了道德的尊严。
李慎之亦可作如是观。之所以如此，乃是殷海光和李慎之都是“五四”之子，属于后“五四”一代知识分子，而“五四”启蒙运动无论在内容上还是精神上，都带有儒家文化传统特有的道德主义色彩。张灏认为“五四”具有多种两歧性，最重要的，乃是它一方面是理性主义的，另一方面又是浪漫主义的。
无论是革命者，还是部分自由主义者身上的那种强烈的道德意识，在精神源头上，都与“五四”浪漫主义的狂飙传统有关。
八十年代的新启蒙运动，从各种面相来说，都是“五四”的一个翻版，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情的成分还更占上风。若用中国历史上的学术脉络梳理，可以说是又一个宋学的时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。九十年代以后，学界形势巨变，从“尊德性”慢慢转向“道问学”。思想家淡出，学问家凸出，相当一部分启蒙者从广场退回到学院，以考据取代义理，清学的时代到来了。虽是太平盛世，但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴，另一方面八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林、王元化和李慎之，这三位当代中国德高望重的学界大儒，堪作不同路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。王元化和李慎之同为启蒙领袖，民间有“南王北李”之称。虽然痛思之后都认准了自由主义的基本价值，但启蒙方式颇有异趣。
王元化深感八十年代学风浮躁，只问主义，不屑问题，故到九十年代提出“有学术的思想和有思想的学术”， 继承的是“五四”理性主义传统。他如同清代的戴震，义理考据并重，赋予“尊德性”以“道问学”的基础，化启蒙理想为深厚的学理。另一方面，王元化对启蒙本身也开始深入的反思，探索启蒙如何自我否定，产生现代乌托邦悲剧的。他试图通过对启蒙心态的超越，重新捍卫启蒙的目标。而李慎之继承的是“五四”狂飙传统，他深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为了鼓舞士气，指点方向，他撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。为了更好地分清敌我，李慎之将启蒙与专制断然二分，犹如光明与黑暗。王元化对启蒙思想中的复杂性和紧张感有身临其境的体认，时而流露出理性的悲观；
而李慎之对启蒙的理解是理想化的，充满着单纯的乐观。元化潜思，慎之热忱，道相同而路相异。这不仅是两位启蒙大师的分野，也是追随其后的启蒙知识分子们不同的努力方向。
不过，在“五四”和八十年代，启蒙的知识探求与道德实践是统一的，但到九十年代却逐渐分离了：学理的探求不再拥有实践的指向，日益变成一种游离公共生活的精英知识；
而道德实践所赖以存在的意识形态旗帜，因其学理空疏，又无法获得知识精英的认同——这样的二难困境至今依然困扰着当代中国的启蒙知识分子。
在这样一个后启蒙氛围中，李慎之究竟具有什么样的精神象征呢？如果说九十年代是一个清学盛行的时代的话，那么，李慎之所代表的狂飙精神，是“反清复明”，竭力回到晚明的激进王学。说李慎之是一个中国士大夫，还只是笼统之言，更确切地说，无论从哪方面来看，他像一个王阳明式的一代狂士。王阳明讲“致良知”，行即是知，以“狂者”自命，横扫一切乡愿俗风。岂止王阳明，李慎之更像一位激进的泰州学派斗士，他正如嵇文甫所形容的泰州学派领袖王心斋：“他要做个顶天立地大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点妍婀媚世之习也没有。”
泰州学派在皇权专制高压之下，放弃上行，转而下倾，专注民间教化，以自己的道德实践开社会之风气。晚年李慎之从庙堂退身之后，倾心从事的也是大众启蒙和道德践行。在他生命的最后几年里，希望为普通老百姓编一套公民读本，一再说自己最大的心愿就是做一个公民教育课的教员。他对精英人物，无论是政治精英还是知识精英，看来都有点失望。他力图跨越学院的厚墙，直接面对大众说话。李慎之像晚明和“五四”人物那样，特别注重语言的俗白。1996年秋天，李慎之从美国回来，读了我寄给他的评论后殖民文化思潮的文章后，给我写了一封长信，特别提到，我在文章中用的“文本”、“语境”这些言辞，如果将它们还原为英文，“即无必要，有时还不可通”。他郑重地写道：
我想倚老卖老向我所器重的一切青年人进一言，用人人能懂的大白话，直抒胸臆，只要你见得真，想得透就是好文章，不必学一些洋腔洋调。老实讲，我也看过洋人的一些理论文章，他们的新词还不如中国人多。我希望你们都能成为为中国的现代化奠定思想基础的大家。而要做到这一点，还是要注意向胡适、鲁迅这类大家学习写文章。
林毓生曾经分析过胡适的自由主义立场基本是建立在常识层次上的。
常识通常是经验的，也是有道理的，是一种新意识形态或公共政治文化的话语方式，但常识通常是化约的、自信的，在学理上缺乏对问题复杂性的透彻了解和自我反思的能力。不过，九十年代的中国一方面对自由主义需要在学理和实践双重意义上的批判性反思，但因为匮乏自由主义的制度平台和公共文化， “说大白话”式的启蒙话语，依然有其广泛的公共需求。特别是在“说真话”的道德实践意义上，更是如此。李慎之在晚年的时候，特别强调“说真话”。八十年代的巴金也提倡“讲真话”，那是个人忏悔的驱使；
李慎之的“说真话”不仅是个人良知的道德实践，而且是重要的现实批判策略。他最欣赏哈维尔的“生活在真实之中”，将“说真话”看作是威权社会中无权者的权力和反政治的政治。在那篇为《哈唯尔文集》所作的序中，他力图走近哈维尔，了解他所不熟悉的后者思想中的存在主义理论。但在相当大的程度上，李慎之依然把哈维尔心学化了。“说真话”对于哈维尔固然出自良知的责任，但谎言之所以普遍存在，乃是现实中的人背弃了存在意义上人之责任，存在者疏离了存在。因此，哈维尔并不求助于社会解放的整体蓝图，他希翼的是人能够重返存在，担负起人的责任。但李慎之将哈维尔存在意义上的良知理解为王阳明心学意义上的“良知即天理”。
通过这样的“创造性”误读，他试图唤起中国人的心与天相通的良知本能，建立一个不再有谎言的自由主义新世界。
假如仅仅有一套道德言辞，那还不算李慎之，事实上他像晚明的泰州学派那样，重在履践，即知即行。哈维尔的“说真话”所诉诸的，是公民的普遍行动，他寄希望的是公民政治。但李慎之依然相信精英人物的表率作用，相信士大夫的道德实践力量。他在杭州时，有年青人问他：“中国的进步首先取决于什么力量？”他不假思索地回答：“首先要有一批大知识分子站出来，像‘五四’时期陈独秀那样的大知识分子出来说话！”
在他生命的最后几年，特别是在德国中风以后，或许感觉到人生无多，李慎之常常感到特别的焦虑。他好象预感到自己可能等不到理想实现的那一刻，内心充溢着绝望和由此而来的良知冲动，迫不及待地要将真话告诉世人。他一再对人说：“我们都快八十了，都快结束了。还怕什么？年轻人我可以理解，他们还有事业上的追求。但我们应该多讲真话”。
像历史上的海瑞、东林党人、谭嗣同那些士大夫那样，(点击此处阅读下一页)晚年的李慎之言辞谈吐之中，流露出道德理想主义者异常强烈的烈士精神。他相信一个人的灵魂不死。宇宙是永远进化的，而人是宇宙之心，人贵为宇宙之心。
只要顺应历史潮流、宇宙法则，人心代表天理，灵魂就将获得永恒。
凡是接触过李慎之的，都无不感到他身上的狂狷之气。他自己也说：“我李慎之就有这样一股二杆子气”。他常常气势逼人，气胜于理，有一股浩然之气。浩然者，真豪杰也。不是每个时代都有豪杰，钱穆认为，只有战国、三国、唐代和明朝的士大夫有豪杰气。再加上“五四”知识分子，也就那么五代豪杰。豪杰气无法凭空产生，必须有所附丽。战国的豪杰袭自周代贵族，三国的豪杰根基在世家门第，唐代的豪杰有佛门作底，明朝的豪杰源自王学赋予的天地之气，而“五四”一代豪杰多从政治人物而来，有新式进化论武装。
那么，李慎之的豪杰气又是从何而来？
作为“五四”的精神传人，他的豪杰气当然有脉可寻。首先当来自“老派共产党人”的理想主义精神。“五四”中的豪杰，后来大多皈依共产主义，将狂飙精神带入共产党内。即使李慎之晚年改宗自由主义，依然不失豪杰本色。他相信历史自有其客观潮流，宇宙自有其进化规律，只要认请了真理的方向，便掌握了历史之舵，个人所做的一切便是为天地立心，为万世开太平。前面说过，李慎之颇得王学遗风，事实上，他对王阳明之推崇，实为外人所难以想象。他的书斋入门处有一横匾，上书“无声无臭独识时”，乃出自王阳明之语。友人见了，感叹一声：“好大的口气！”又半开玩笑地对李慎之说：“夫识时者，能上窥天乎道之运行，下察人间之风云际会，试问世上能有几人?”李慎之听了哈哈大笑，悄然自许。
李慎之九十年代初在〈读书〉杂志发表读冯友兰《中国哲学史》的文章，以王学的眼光批评冯：“中国哲学的主流正脉是宇宙论和与之贯通的心性论，而不是冯先生以西方逻辑方法推出来的那种本体论。”他在比较冯友兰提出的道德境界和天地境界时，讲了这么一段很值得回味的话：
天地境界中人正因为其觉解更高，其所作所为也应更高于道德境界中人。“千古艰难唯一死”，古今中外多少有德有才之人就因为过不了生死关而失德败行。而天地境界中人是不但勘破梦觉关而且勘破了生死关的，当然可以从根本上大大加强人知善的能力与行善的意志。-----如果道德境界中人的行善只是出于社会责任感的话，则天地境界中人行善就应当出于“为天地立心”的自觉。用现代语言来说，就是他的思想行动都要能推动人类历史合乎规律的发展，以顺应宇宙进化的大势。
几年以后，李慎之破门而出，身体力行，去实践自己所感悟的天地境界了。他从有限的生命中看破生死，参透不朽。一腔豪情，满腹诤言，皆是 “为天地立心”。当年巴金“讲真话”，背后支撑他的，是人道主义的道德信念，难以穿越生死；
而李慎之的“说真话”，以天地境界为底蕴，士不畏死，还有什么不敢言的呢！
最后一个士大夫，最后一个豪杰。今日的我们，已经生活在一个不再有士大夫、不再有英雄豪杰的太平俗世。在这样一个缺乏激情、缺乏理想精神的年代里，有的是沽名钓誉的伪烈士、拉大旗作虎皮的学客和利欲熏心的犬儒们。即便有狂者，更多的是作秀和虚妄；
纵然有豪杰，也早已失去高贵的精神底蕴，徒有草莽气而已。
当士大夫精神和道德理想主义成为绝唱，一代狂飙运动终于谢幕的时候，支撑我们信念的，可能惟有理性----那个继承启蒙又超越启蒙的反思理性。那是对慎之先生内在限制的超越，或许也是对他的最好纪念。
（原载《二十一世纪》杂志2004年4月号）
【注释】
１ 何家栋：《未了的心愿》，丁东编：《怀念李慎之》上册，自印本，2003年5月，第65页。
２ 李慎之：《做学问首先要做人：匡亚明先生印象》。《炎黄春秋》（北京）1997年第6期。
３ 李慎之：《 悼念温济泽同志：一个老派共产党员》。他近年的一些文章，在国内多没有正式发表，只有网络流传本。本文注释中李慎之的文章除注明出处之外，皆引自思想评论网（ www.sinoliberal.com）。
４ 李慎之：《<顾准日记>序》，《顾准日记》，经济日报出版社（北京）1997年版。
５ 张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第296页。
６ 李慎之：《中国传统文化就是专制主义》。引自思与文网刊：http://chinese-thought.unix-vip.cn4e.com/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=31
７ 李慎之：《<北大传统与近代中国>序》,刘军宁编:《北大传统于近代中国》，中国人事出版社（北京）1998年版。
８李慎之：《<顾准日记>序》。
９ 李慎之：《重新点燃启蒙的火炬》。
１０ 何家栋：《未了的心愿》，丁东编：《怀念李慎之》上册，第63页。
１１ 李慎之：《独立之精神，自由之思想：论作为思想家的陈寅恪》。
１２ 李慎之：《回归“五四”，学习民主》。
１３ 邵建：《李老，请允许我用这样的方式纪念》，《怀念李慎之》上册，第465页。
１４ 朱竞：《李慎之印象》，《怀念李慎之》上册，第336页。
１５ 张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《张灏自选集》，第304页。
１６ 张灏：《一条没有走完的路》，《张灏自选集》，第332页。
１７ 林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第235页。
１８ 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《张灏自选集》，第252－257页。
１９ 稽文甫：《左派王学》，开明书店（上海）1934年版，第43页。
２０ 李慎之致作者函，未刊，1996年9月。
２１林毓生：《热烈与冷静》，第206页。
２２ 李慎之：《无权者的权力和反政治的政治》，作为序言载《哈维尔文集》，崔卫平译，自印本，2003年。
２３ 傅国涌：《有的人死了，他还活着——回忆与李慎之先生的点滴交往》，《怀念李慎之》下册，第557页。
２４ 任不寐：《与李慎之先生的一次对话》，《怀念李慎之》下册，第647页。
２５ 李郁：《悼念李慎之先生》，《怀念李慎之》下册，第393页。
２６ 钱穆：《中国知识分子》，载《国史新论》，东大出版公司（台北）1989年版，第161－176页。
２７ 林孟熹：《自许高材老更刚》，《怀念李慎之》上册，第119页。
２８ 李慎之：《融贯中西，通释古今》，《读书》1991年12期。