陈宁与邵东方二位仁棣，负责辑录“学苑英华”所收我的作品集。二君辛苦，殊为感激!本书名为“历史分光镜”，是借用光学上棱镜分析光谱系列之意，表示历史学的功能是将历史解析为各种因缘线索及演变过程。蒙上海文艺出版社的错爱，将拙作介绍给中国大陆的读者，使我颇有惭愧之感。承命要撰一篇序文，讨论在专业范围内学习过程，叙述梗概，盼能有助于读者了解本书所辑录的文字。
我生而残疾，不良于行。抗战期间，不能跋涉山路，以至未能入学。自从学习认字，有一段岁月都是在家摸索。先君性喜史地，我从他的书架上取读书刊，也熏染了史地的兴趣。抗战胜利，返故邑无锡，才第一次入学读书。无锡学风，自东林以来，即重实学，不尚文采。辅仁中学的老师，学养之深厚，不输上庠教席，于文史舆地，每在课本以外，多所发挥。于是，在老师们诱引之下，我也向往于三顾(顾炎武、顾祖禹、顾栋高)之学。
在台湾大学时期，本科是在历史系，研究生学程是在文科研究所。其时初创研究所，台大的文学院是第一个有硕士课程的单位，并不分科系。当时台大的师资，集大陆来台学者的精英，盛极一时。老师各有专长，不在一科一系，我因此得到窥视不同专业方法学的机会。我的学士与硕士论文，都跟随李玄伯(宗侗)先生学习。玄伯师在法国留学时将文化人类学与古代史冶铸为一，对中国古代社会的图腾、婚姻、亲族及城乡。尤有独到的见解。他的观点，应当还是演化论一系。我在考古人类系的老师李济之先生、凌纯声先生与芮逸夫先生诸师并不从文化演化论人手。济之师是考古的实证论者，纯声师是十分注重环太平洋区的文化圈、文化传接论的学者，逸夫师注意文化比较研究，非常注意中国古籍及民族志中透露古代文化的遗存痕迹，大致可列入功能学派的观点。历史系中，劳贞一(干)先生是汉史大家。贞一师教我的是从史料中梳爬，重建古代的政府制度及生活。董彦堂(作宾)先生为殷商卜辞研究奠定断代标准。从彦堂师处，我只学到了年历学，却没有在古文字学方面用功。高晓梅(去寻)先生是殷墟发掘的考古学家，从晓梅师处，我稍知商周铜器的基本知识，但于金文方面，也没有用功。一一诸师教诲之恩，终身不敢或忘。
在台大与中研院史语所学习的时候，我的兴趣在春秋战 国历史，为此曾将《左传》中的人物排列谱系。同时，我也研习 三礼，想从礼经中寻索古代信仰。我的硕士论文即是设法界 分作为自然力的“天”与作为宗神与生命来源的“帝”。学士论 文是《中所见的灵魂观念》。这两篇习作，均是玄伯师指导，然而也受逸夫师的启迪及匡正，遂是演化与比 较文化研究的杂糅。
一九五七年我在美国芝加哥大学东方研究所读博士学位，也接受外科手术矫治两足。当时的东方研究所，以近东考古学为主，中国古史主要学者是顾立雅(Herrlee Creel)先生。芝大学风自由，学生的学程安排，全由学生自己的兴趣发展。芝大的埃及学、巴比仑学与亚述学，集合欧洲来美学者与美国的学者于一堂。我在这种环境下，选课以埃及学与巴比仑学课程为主。殊得埃及学教授John Wilson先生之启发。芝大的社会学，兼有美国本地发展的社区社群实证研究(所谓微观社会学)与源自欧洲的社会学理论(所谓宏观社会学)两个传统。由于古代文化与宏观社会学的关系密不可分，我在东方字的顾立雅与John Wilson二师之外，又从Peter Blau(社会学，尤其文官制)、Bert Hoseliz(欧洲经济史)及Mireea Eliade(宗教学)诸位教授学习。这是我初次接触韦伯(Max Weber)的理论，一生思考，受韦氏影响甚大。我的博士论文是春秋战国时期的社会变动，后来出版为《中国古代社会史论》(Ancient Chirm zn Transition)一书。在这次习作中，我尝试用统计方法，根据不同时代历史人物的家世与社会背景，测量各时代社会变动的方向与幅度，再从这些现象探讨政治、经济、意识形态诸变数如何配合而有其相应的社会变动一一不仅社会成员在社会阶层间的升降，也顾及社会结构本身的转变。在这一论文之后，我的研究角度，经常照顾不同变数的互动相应，我不再以为历史是由哪一种特定的力量推动；
每一特定时期的历史。是由一系列当时当地的变数配合，而有其特定的变化。这一观点，在大原则上，不仅是我在专业研究上的方法，也是我观察身边事物变化的工具。
由美返台，我又回到史语所工作，也兼任台大教职。在台九年，事物丛杂，再加上个人性格不愿向集权的政权低头。终于又离台来美。那几年内，研究范围颇注意于国家与社会之间的互动关系。汉代政权与其社会基础等篇即是在那几年写的。这一研究专题，后来又陆续及于汉代知识分子、中古知识分子、游侠豪强及地方大族的性质诸题。我在这方面的工作，自从六十年代，延伸至今，其中碰到美国学术界对于市民社会、公众空间等课题一度是讨论焦点。然而，市民社会的“市民”有其欧洲中古城市的特定背景，我们不能在中国史中硬套。我毋宁是用国家力与社会力分合迎拒作为着眼点，可能比较切合中国的情形。
一九七。年应约来美国匹茨堡大学任教，接到西雅图华盛顿大学“汉代研究系列”的邀约，撰写《汉代农业》一书。该书原是由杨联升先生签约撰写，后来杨先生退约了，华大遂找我接下合约。为了撰写该书，我自修了一些农业经济的理论。同时，匹大历史系有一个讨论农业与农民的同仁讨论会，每个月有一位同仁提出专题报告。我从这一个讨论会中，获得教益不浅。最后成稿，却又因华大该系列的出版经费问题，耽搁了将近十年，始得付梓。
《汉代农业》是结合人口压力、农耕技术、市场网络、政府与工商关系诸方面，说明中国小农经济的特色。这一小农经济，专指小农场的精耕细作的要求，必须蓄积大量劳动力。季节性的劳动有忙闲之时，农村以这些季节性的剩余劳力，投入农舍工业。农村的手工业遂接过了制造业的部分任务。农舍制造的商品，必须有销售管道换取资金，于是市场网络得以贯穿全国，下达农村。最后这一部分，也是地理学的“中地理论”。自从汉代以来，中国的经济大致未离开这一格局，迄于近代工商业出现，农村才丧失了制造业的功能。为此，《汉代农业》一书的副题是“中国农业经济的形成”。
《汉代农业》一书涉及商品流转的网络，嗣后，我曾撰写有关网络的一篇短文，指出中国旧日的网络，以大道支路形式不断向四处延伸，也不断在若干地区加密。这一网络，同时是商旅集散、信息流传、人材流动诸项功能的大网，政府行政的地方权力中心设在省城县城，也正是网络所经过的若干交叉点或中继点。在这一假设下，我还可从各时代的战争攻伐路线及国家分合形态等题目，查证网络的作用。很惭愧，心存此念，已为时十余年，我还未为此写专书。
《汉代农业》以后，又接到耶鲁大学《西周文明》一书之约。这本书是友人张光直兄主编“中国古代文明”系列之一。由于六十年代在台工作时期，李济之先生吩咐我襄助他老人家主编中国古代史，我自己也撰写几篇两周的篇章。光直兄将耶鲁出版系列的西周一书，交我撰写，也是以为我已有了几篇论文可以打底。在撰写《西周文明》的英文版时，我先写了中文版《西周史》，只是英文版中加了同事Linddf所撰“两周艺术”一章。中文《西周史》的增订本，又加了“日常生活”一章。在《西周史》中，我以新出考古资料为据。兼采傅孟真先生与钱宾四先生关于周人文化渊源及周人的迁徙路线，认为在岐下成为气候以前，长时期的先周，还须追溯到与夏人接近的晋西南，然后北迁，进入草原与农耕经济的转移地带，所谓沦于戎狄，终于在避狄难时，又南徙达岐山的周原。由于“先周”一词的用法因人而异，有人遂以为“周原”即是“先周”了，何必再往前追溯?其实，我之追溯到更远的时代，是因为周人自己的谱系并不以“周原”为起点，而且华北新石器时代的晚期，大型国家正在形成，草原与农耕转移地带又颇因气候而有生态的变化，凡此情况都会引发许多族群移动及文化分合的现象。
我在西周史中，讨论天命观念，借用雅斯培(nd Jasper)之观念，认为这是中国文明初次有“超越性突破”。封建制度是周人与商人及各地族群融合的机制。至少周人封建系统下的各地统治阶层由此发展了自群认同，也在礼制方面凝聚了大同小异的上层文化。从西周王朝的铜器铭文，我尝试说明西周政府逐渐趋向复杂组织的过程，我也说明封建制度本身潜在的病根，代代分封，族群疏远，封地不敷分配，贵族遂逐渐贫穷，以至出让土地，以换取器用。这一现象又是封建经济的一个转变过程。
除了上述三本专书的研究外，我一向有兴趣的研究题目是不同文化的比较。但是，我作比较研究，不是为了寻找定律，而是寻找各文化发展的特殊轨迹，也可说是找寻殊相。例如，我希望从几个重要的古代文明发展情形中，找出各自重视的价值观及各自文化中知识分子的特有身份与功能。我认为，在那些超越与终极关怀出现时，有些古代文化有了突破的进展，从而发展为文明，其中的若干专业人士逐渐化为那些特定价值观的阐释者与传授者。这一论题是由雅斯培提出的。但是，我的注视焦点是在于以个别文化突破进入文明后，是哪几种特色决定了这些古代文明日后开展的特定方向。
从上面这一节假设，我才尝试说明韦伯命题与李约瑟(Joseph Ncedham)命题的意义，亦即资本主义不出现于中国；
中国公元十五世纪以前，科技水平高于欧洲，而公元十五世纪以后被欧洲赶上。
在古代史方面，我一向希望能将考古资料与文献资料糅合，以图重建中国古代史。这些努力，在西周史中，比较有落实之处。至于史前历史，文献不足征，当然就以考古资料为主体了。从考古学的各种地方性文化互相影响的过程，我尝试寻找一些发展与扩张的模式：一个文化与另一个文化相接触，先是冲突，继而交流，继而融合，最后整合为一个范围更大，内容更复杂的文化。这一文化又会与邻近文化接触，以至再次进行同样的过程：接触一冲突一交流一融合一整合。如此不断地扩大与复杂化，终于古代文化逐渐融合为几个大文化体。这些大文化体，在历史时期，成为以中原为核心的中国文化集团，最后则成为所谓的中国文化，但仍无碍于各地有其浓淡不一的地区性特色。这些意见，恰与苏秉琦先生“区系类型”理论及“古城一古国一帝国”系列，颇为一致。苏先生由考古学的成果归纳而得，我则从历史现象中摸索寻找，两种途径能有如此的一致性，也可说不同模式间有一定的互证作用。
从梁任公先生为中国历史分期得来启示，我也有过一项建议：中国文化由中原的基础扩大为中国的中国，再扩大为东亚的中国，中国必须与四邻交往，然后是亚洲的中国，最后将是世界的中国，中国终须是世界多国多文化社会中的一个参与分子。这一过程，正是考古学上诸地方文化扩大融合过程的后半截，其实是同一发展的模式。
为此，我不主张中原文化扩散于四方的说法，毋宁主张，过去所谓周边文化与“中原”文化之间，既有相对的交流，周边对中原的发展也有相当的影响。我最近比较重视中国北方与南方的考古资料，即因为北方草原族群逐渐游牧化，构成对“中原”的压力，而且由北方传人的事物，例如战车，也为“中原”文化添加了重要的成分。至于南方，则是华北族群向南侵压的地区，文化的交流与融合也有其值得注意之处。
关于中国历史的分期，我不以为可以借用欧洲历史分期的模式，僵硬地按照教条，分为原始公社到社会主义五个阶段，或上古中古近代三个时期。由于其地理条件，史前发展背景，以及各地各族互相影响的情况，中国文化涵盖的地区，应当自有分期的方式，庶不致有削足适履的苦处。
我不认为历史是一成不变的周期发展。人类制造的制度即使表面上有一延续性，但是每一时代都会有一定的变化。正如人身会有疲怠，良法美意如果长时没有调整，也一样会有不适用之时。从这一假设下手，所谓朝代的周期，其实即与制度的衰疲败坏有关。
对于历史上一些人类造作的观念，我们亦可作如是观。例如，中国的“天下国家”观念，当然与欧洲最近数百年发展的“民族国家”异科。然而，中国普世性的“天下国家”，在汉代可有较具体的意义。唐代天子已是中国皇帝与可汗的双重身份，两个圈子，一小一大，并不相同。宋代以下，中国是在东亚多国多文化体制中的一员，根本已不可能再自诩为“天下国家”；
于是，中国的天朝意识是虚骄的自欺，华夷文野之辨实即发展类似民族主义的文化主义。同样的，在佛教传人中国以前。中国有一个儒家为主的普世文化体系；
在佛教进入中国以后，中国文化体系即是多元了。我最近正在这一命题上多作思考，希望能做出些像样的研究结果出来。
以上是我治学经过的一些回顾。感谢陈宁与邵东方二位命我为序，借此反省。一生在书斋中度日，现在行年六十有七，已不算年轻，在此驻足踌躇，回顾已走过的路，忽然惊觉去日苦多，来日少，而未做之事，待读之书，不知其数，也只有走一步算一步了。
(原载《历史分先镜》，上海，上海文艺出版社，一九九八年版)