《大学古本序》是阳明的用心之作。认真研读这一作品，对于我们真切领悟阳明心学的要旨和启蒙精神，至关紧要。
一
《大学古本序》是阳明写于1518—1523(？)年间的作品。他在答黄勉之的书信中说到他曾“三易其稿”，足见其用心良苦。《古本序》的其他书稿如何，我们不得而知，现在我们能够见到的只有两个：一是阳明1518(正德十三年)所作的原序(载罗钦顺《困知记》三续)，一是阳明1523年(嘉靖二年，或稍前)所作的改序(载《阳明全书》)。原序254字，以诚意为本；
改序328字，新增了以致知为本的思想。这不仅说明阳明对《大学古文本》本文的理解有一个渐次深化的过程，而且也说明他的这一深化过程同他的心学进路是同向的且又是平行并进的。
《大学》这篇哲学论文，原为小戴《礼记》中第42篇。自韩愈以来，随着古代儒学的复兴，《大学》也逐渐为人们见重。朱子作《大学章句》，更把它抬到同《论语》、《孟子》并列的高度。但朱子对汉唐所传《大学》古本持怀疑态度，认为是个误本，有“错简”、“阙文”的弊端。所谓“错简”，是说所传《大学》“传”的部分没有严格依照“经”的部分所列的三纲八目的次序进行解说和论证；
所谓“阙文”，是说所传《大学》“传”的部分对有些条目没有作出解释。于是，他便作了“移文、补传”的工作。这样，自朱子始，《大学》便出现了两个版本，一是东汉经学家郑玄传下来的古本，一是朱子章句的改本(“新本”)。朱子《大学章句》有个重大优点，这就是它突出了《大学》八目中的“格”、“致”、“诚”、“正”部分，从而加重了《大学》的哲学色彩；
但由于其理学立场所致，他把《大学》八目论证的逻辑重心由古本的“诚正”移至“格致”，移至“格物”上。这就不能不遭到阳明的反对。
尽管到了阳明时代，朱子《大学章句》已获得了普遍权威，但阳明还是以“其言出于孔子，不敢以为是”的狂者胸次向朱子提出了“挑战”。与朱子的疑古态度相反，阳明取信古态度，一以古本为正，认为古本即无阙文，亦无错简，其文本身无不平正。据《年谱》载，阳明在龙场时始疑朱子《大学章句》“非圣门本旨”，于是“手录古本，伏读精思”，终于于10年后写出了《大学古本序》这一心学力作。
二
戊寅原序以诚意为本。它劈头就讲：“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心复其体也，修身著其用也。以言乎己谓之明德，以言乎人谓之亲民。以言乎天地之间则备矣。”开门见山地托出了诚意在三纲八目中的优先地位。真可谓开宗明义。
由此不难看出，诚意之所以为阳明视为大学之要，最根本的乃在于：“诚意之功，格物而已矣。诚意之极，此至善而已矣”。前一句从诚意与格物的关系解说诚意的意义，后一句从诚意同至善的关系来解说诚意的意义。从“诚意之功，格物而已矣”句看，阳明不是要人们不“格物”，而是在强调人们需正确体悟格物同诚意的关系。格物同诚意是种什么关系呢？本末体用的关系，主意与功夫的关系，相反相成的关系。这就是说，从一方面看，诚意是本、是体、是主意、是头脑，格物是末、是用、是功夫、是条目；
而从另一方面看，格物不能脱离诚意，诚意也不能脱离格物。序中所谓“不本于诚意而徒以格物者谓之支，不事于格物而徒以诚意者谓之虚”，即是谓此。从“诚意之极，止至善而己矣”句看，至善(“心之本体”或“心体”)与诚意也有两重关系，即本末体用、主意功夫和相反相成的关系。一方面，至善是本、是体、是主意、是目标、是极至，诚意是末，是用，是工夫，是手段；
另一方面，舍诚意不能止至善，舍至善亦无诚意可言。这样，如果把阳明的这两句合而观之，便可以得出“格物在诚意，诚意在至善”的结论。而且，既然在阳明看来，“至善也者，心之本体也”，则诚意亦即“正心”，亦即“复其体”，这样，在阳明这里，通过诚意，格物便同至善、心体关联了起来，从而获得了新的进路，被收摄进心学体系，引上了心学方向。在阳明看来，《大学》的本旨从根本上讲正在于通过诚意点示出格物的这一方向。他的“大学之要，诚意而已矣”的感慨或许就是从这里生发出来的。
面对阳明的上述论证，人们不禁追问：为什么格物以诚意为体，诚意又以至善(心体)为体呢？对此，阳明在《大学古本旁释》(“百陵学山”本)作了如下的解释：“心者身之主”，“意者心之发”，“物者意之用”。显然，他的这三个命题由《大学》中“正心”、“诚意”、“格物”三个条目而来，但经他这么一发挥，这三个工夫条目不仅转换成了“心”、“意”、“物”三个基本哲学本体概念，而且其间的逻辑含蕴关系也一目了然了。既然“物者意之用”，则意对于物自然便有一种本体的意义；
而既然“意者心之发”，则心对于意自然也有一种本体的意义。这样，如果我们接受了阳明的这个说明，则他在《大学古本序》中所阐释的格物以诚意为体，诚意以至善为体的思想就不难理解了。然而，既然“意者心之发”，既然“至善(心体)为诚意之体”，阳明为何不讲“大学以至善为要”、“大学以正心为要”而独讲“大学以诚意为要”呢？应该说，无论在《大学古本序》里，还是在《大学古本旁释》里，阳明都不曾对这个问题给予正面的回答。在《古本序》里，他只是说：“诚意之极，止至善而己矣。”“正心复其体也。”“至善也者，心之本体也。动而后有不善。意者其动也，物者其事也。格物以诚意，复其不善之动而已。不善复而体正，体正而无不善之动矣，是之谓至善。”从阳明的这些说法里，我们得出的结论只能是诚意与正心是同一层次上的东西，因为其目标都是所谓“止至善”或“复其体”。而从第三个引文里，我们似乎又可进一步得出结论，说正心和诚意“其实只是一事”，都是涵指“复其不善之动”的活动。事情为什么会竟至如此呢？这里我们不妨用阳明在别处说的一段话来解释：“心者身之主宰……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；
发窍于耳，自无非礼之听；
发窃于口与四肢，自无非礼之言动，此便是‘修身在正其心’。然至善者心之本体。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。”(《传习录》下)在阳明这段从修身到诚意之间的逻辑关系的讨论中，他对“心”与“意”作出了区分，前者是个本体概念，是“至善”，是“无不善”，后者是个发用概念，它“不能无不善”。然而，意作为“心之发动”，作为心的一种存在状态，也可以说它本身就属于心，就是心，故有“发用之心”的说法。然而，若从工夫方面着眼，作为本体的心既然“无不善”，就根本不存在“正”的问题，我们要正或应正的心，就只能是“不能无不善”的发用之心即“意”了。故“正心”无他，仅只“诚意而己”。阳明常讲“于动处加工”，亦是谓此。
由此看来，在诚意格物问题上，阳明同朱子的分歧并不在于要不要格物，而在于对诚意和格物要不要作出统一的理解，格物要不要以诚意为主意、为头脑。就朱子言，他把格物同诚意分为两节，把诚意纳入“德性”(伦理)范畴，把格物纳入“问学”(认知)范畴，在这样的理论框架下，格物自然便被训为“心外穷理”。阳明不满于朱子的这一训诂方向，他从亭前格竹时起所要摆脱、所要扭转的就是这一方向。所谓龙场悟道，其实是他对朱子“求理于事物”的理学方向的彻底否定和根本扭转。阳明在《序》里批评朱子“格物说”“支离”，“求至善于外”，也可以看作是他早年批评朱学的一个总结。与朱子把格物同诚意分为两节的作法相反，阳明强调诚意与格物在诚意基础上的统一性，强调作为“意之用”的物和作为“心之发”的意在心基础上的统一性，强调“问学”和“德性”在德性基础上的统一性，从而最终地使他的心学从朱子理学中脱胎出来，形成了一个堪与朱子理学抗衡的心学体系。因为正是由于对物、意和格物与诚意的上述统一性的理解，使他把格训为正，把格物训为“格心之不正”，把格物的方向从“外在事物”转向作为“心之发”的意，实现了向“反求诸心”的战略转移，奠定了心学的本体论基础和工夫论基础；
而且也正是由于他对格物与诚意及“问学”与“德性”的上述统一性的理解，才使他勘破朱子主敬涵养的工夫论，强调“于动处加工，勿使间断”，执意把省察克治的工夫落实到格物上，在反“支，，的同时又坚持反“虚”，强调和坚持知行的合一。从这些方面看，我们真不妨把诚意说看作阳明心学的真正诞生地。
三
有人认为《大学古本序》戊寅本以诚意为本，嘉靖本则以致知为本。这一说法虽然稍嫌绝对，但也并非没有道理。因为改序虽然和原序一样，一仍以“大学之要，诚意而己矣”开头，但阳明却于其后半截提出了“致知者诚意之本也”的命题，且在序文的结尾处说：“若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。”这就把整篇论述的逻辑中心完全放到“致知”上了。
阳明提出“致知者诚意之本”的命题，显然是对原序中阐述的诚意说的一个矫正和深化。因为从致知何以能够成为诚意之本的追问和应答中，我们将会发现一些为诚意说所需要而又为诚意说所未曾包容的原理。我们不妨从诚意的意涵本身谈起。什么叫诚意呢？阳明在《传习录》里曾把诚意界定为“着实用意去好善恶恶”。(《传习录》上)这是不难理解的。因为既然意作为“心之发”有善有恶，则诚意就当是“着实用意去好善恶恶”。惟其如此，诚意才能作为一种道德力量，情感力量，作为人的一种强大的内驱力推动人们投入为善去恶的格物行动。然而一个人若要好善恶恶，他就必须明辨善恶，必须知是知非、知善知恶，他的心里就必须悬着一个是非、善恶的标准。而阳明致知概念中的“知”，或“良知”、“良心”，正就是这样一种是非之心，一种知是知非、知善知恶之心。由此可见，在阳明设定的人的意识结构中，知(良知)是比意(意念、意欲)更深一层因而更为根本的东西。阳明说：“意之本体便是知”，即是谓此。既然知为意之本体，则致知为诚意之本体也就顺理成章了。
致知之为诚意之本，不仅在于良知能够为诚意提供是非、善恶的标准，而且还在于良知作为天理，除为道德理性准则外还是道德情感原则和行动原则。我们知道，阳明良知概念源出于《孟子》，但他却赋予它以新的意涵。在孟子那里，所谓良知只是个“不虑而知”，但阳明却把它诠释为“是非之心”，宣布“良知只是个是非之心”(《传习录》下)。这样，在孟子那里仅仅作为“智之端”的“是非之心”，到了阳明这里便获得了丰富得多、深刻得多的意涵。它不再只是智之端，而且同时也是仁之端(作为恻隐之心)、义之端(作为羞恶之心)、礼之端(作为辞让之心)，是一切德行的动力源泉。是非之心所以能够统摄恻隐之心、羞恶之心和辞让之心，从概念从属的角度看，是因为是非概念相对于恻隐、羞恶、辞让诸概念来说，是一个上位概念，而从词法学的角度看，是因为它同时兼有名词、形容词和动词的词性，因而它作为良知还兼有良能(不学而能)的品格，还兼有是是非非的意涵。从这样的立场看问题，知善知恶(道德认知)是是是非非，好善恶恶(道德感情)是是是非非，为善去恶(道德行为)也是是是非非；
而所谓良知，所谓致良知，也就是这样一种由知善知恶而好善恶恶再为善去恶的无限往复的前进运动。所以，阳明说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。”(《传习录》下)我们知道，依照阳明的见解，“诚”有二义：一是“着实用意去好善恶恶”，一是“着实用意去做”。这样看来，在这里，诚的这两个含义都被阳明收摄进了他的良知概念或致良知概念里，而且它们作为后者前进运动过程中的不可或缺的环节，而获得了一种前所未有的本体论的意义，一种在所难免的必要性和势所必至的必然性。
阳明之所以强调“致知者诚意之本”，还在于在他看来，致知为“止至善之则”，致知即尽心尽性。阳明认为，致知的致除实行之外，还有“充拓”、“极至”之义，后者甚而是它的一个更为重要的意义。这就是说，阳明致知的目标固然在于诚意、格物，在于意诚、物格，但还有一个更为根本的目标，这就是“止至善”或“复其体”，也就是所谓“知至”。良知不“为”、不“行”不当，但“为”、“行”无主意、无头脑也不当。因为“行”、“为”、诚意、格物只是一种手段，一种工夫，归根到底是为尽心尽性、止至善或复其体这一终极目标服务的，它们只有在隶属于这一目标的情况下才有心学的意义。这就是说，在阳明的心学体系中，诚意、格物表面上看是外鹜，而实际上是内求，(点击此处阅读下一页)