郭齐勇:论熊十力对佛教唯识学的批评

  

  内容提要:熊十力《新唯识论》与唯识学者争论的第一个枢纽是关于“性体”之“性觉”与“性寂”的问题。在心性本净的理解上,唯识学主张自性涅槃,强调离染转依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯识学的“性空”“寂静”做文章,以儒家的立场,强调“心性”不是“空”的,而是“实”的,不是“寂”的,而是“创”的,不是“静”的,而是“动”,由“体”生发出“大用”,展开了“内圣外王”的系统,肯定了文化的建构。第二个枢纽是:“心体”是整全的、有机一体的,还是零碎的、拼凑集聚的;
与此相关,道德理性的显发,道德意识的修养,是简易直捷、当下即是,还是繁琐复杂、委婉迂曲的?对于唯识学的繁复的“心”的分析,熊十力的评论可以说是一种创造性的误读。他的思想路数是华严与禅宗,特别是宋明儒的。熊的目的是创造“仁心本体”“体用不二”“即体即用”的哲学体系,讲主宰,讲大用,确立德性本体的至上性、唯一性、真实性、能动性、创造性,当然不便讲缘起、依他,而必须讲本有、依自。

  

  关键词:熊十力 唯识学 新唯识论 心性本体

  

  1932年熊十力《新唯识论》文言文本的出版,是他从学术思想上背离他的老师欧阳渐(竟无)先生及其学派的标志。之后,欧阳先生授意刘定权(衡如)作《破新唯识论》,熊先生作《破破新唯识论》,展开论战。日后参加论战的,有欧阳先生及其高弟吕澂(秋逸)、王恩洋、陈铭枢(真如)等,还有释太虚及其高弟释印顺,以及周叔迦、释巨赞、朱世龙等。[①]这成为中国现代佛学史上的一桩公案。我在本文中主要论述熊先生对佛教唯识学的批评。

  

  一、关于性体:“性觉”与“性寂”之争

  

  欧阳竟无先生以唯识学的立场融会佛学。他认为孔佛的相似或一致,都在讲明人的本心。本心之体,儒家曰仁,佛家曰寂,乃转凡成圣的根据。但就实践是否趋向人生究竟而论,孔行而无果,佛行即是果,这是二者的区别。[②]这里提出了非常重要的问题,儒学的根本究竟是什么?宋明儒者和熊十力们为什么一听说“寂灭寂静”便产生抵制的心态,而发挥“生生不息”、“大化流行”之义加以排拒?这涉及到新旧唯识学、儒佛心性论之判别的要害。

  

  熊十力佛学思想的一个重要内容是比较儒佛心性论。他完全不同意欧阳大师将儒家之“仁”与佛家之“寂”等量齐观,相反却认为这二者是尖锐对立的。在《读经示要》卷二,熊氏特别分析了佛家的长处和短处。短处的第一条即是:“以空寂言体,而不悟生化。本体是空寂无碍,亦是生化无穷。而佛家谈体,只言其为空寂,却不言生化,故其趣求空寂妙体,似是一种超越感,缘其始终不脱宗教性质故也。”[③] 熊十力认为,佛家人生思想“毕竟以度脱众生令出生死为归趣,即以出世与寂灭为归趣”;
“印度佛家,本趣寂灭,然及大乘,始言无住涅槃,(生死涅槃两无住着,名无住涅槃。小乘只是不住生死,却住着涅槃。及至大乘说两无住,即已接近现世主义。)又不弃后得智,(彼说后得智是缘事之智,即分辨事物的知识。此从经验得,故名后得。)斯与儒家思想,已有渐趋接近之势,然趣宗之旨,究未能舍。此吾之《新论》所由作也。”[④] 欧阳渐在《答陈真如书》中曾批评熊氏只看到“无住涅槃”,没有懂得佛家的根本归趣是“无余涅槃”。实际上,熊氏并非没有看到佛家的趣寂之旨,他所要批评的正是这一点。

  

  关于儒佛心性论之同,熊先生指出:“儒佛二家之学,推其根极,要归于见性而已。诚能见自本性,则日用间恒有主宰,不随境转。此则儒佛所大同而不能或异者也。”[⑤] 宋明儒学所以能发展先秦儒学的心性论,并成就一道德形上学的义理规模,很重要的是受到佛学的剌激与影响。中国佛学的天台、华严、禅宗才把“心”提到绝对的精神本体、道德本体的高度,所谓“心体”即是“性”,即是人之所以为人的内在本性和终极根据。就洞见到人的道德本体和道德主体这一根本性而言,儒佛是相互补充与促进的。

  

  关于儒佛之异,熊先生强调了几点:首先,儒学是哲学不是宗教,佛学是宗教不是哲学;
儒学是积极入世的,佛学是归趋出世的。这一点与第二代新儒家唐君毅、牟宗三和第三代新儒家杜维明、刘述先等很不一样,唐、牟、杜、刘等很强调儒学的宗教性,甚至说就是道德的宗教。[⑥] 熊先生则认为儒学是不离开现实人生的,而佛学的“根本迷谬之点”是主张“有迥脱形骸之神识,因欲超生。推其归趣,本属非人生的。”[⑦] 其次,他认为,儒学尽生之理,佛学逆生之流;
儒学于空寂而识生化之源,佛学讲空寂而不讲生化创造。看起来两家都讲万物刹那生灭,然佛氏侧重“灭”之方面,儒家侧重“生”的方面。所谓刹那生灭,按《周易》的哲理,那就是灭灭不住,生生不息,故故不留,新新而起,即“生生之谓易”。比较儒佛人性论之见蔽,熊氏认为,佛教在性体寂静方面领会较深,但未免滞寂溺静,遏制了生生不已、变化不竭之机;
儒家则以舍故生新、创造不竭的宇宙大生命之禀赋来界定人性,以生动创化、刚健自强、大用流行、德配天地的内涵说明“心体”,以之推广于社会人生,则自强不息、精进不止,人类的文化即由此而创建、积累、丰富、发展。在熊氏看来,唯有儒学才是立足现实、积极奋进之学,于此才见得人生的意义与价值。

  

  按熊十力的见解,“仁”体是具有实体意义的,不是“空”的,因此才能有生生不息、大用流行的显现,才是丰富的人类文化的源泉。这即是人类的根本属性。反之,“寂”体是舍弃世间,渡化彼岸的,不能开“用”,不能创造文化。因此,儒学才有它的“外王学”,佛学则开不出“外王”事功。

  

  如前所述,在性体的问题上,熊十力批评了佛学以寂静言性体。吕澂则更为明确地指出,《新论》与唯识学的分歧,是“性觉”与“性寂”的分歧,是中国的“伪经”“伪论”与法相唯识义理的分歧。

  

  1943年,熊十力、吕澂往还书信十六通,辩论佛学根本问题。吕澂指出:“性寂与性觉两词,乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃(即性寂),一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论,乃重视所缘境界依;
由后立论,乃重视因缘种子依。能所异位,功行全殊。一则革新,一则返本,故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者,由西方教义证之,心性本净一义,为佛学本源,性寂乃心性本净之正解……性觉亦从心性本净来,而望文生义,圣教无征,讹传而已……中土伪书由《起信》而《占察》,而《金刚三昧》,而《圆觉》,而《楞严》,一脉相承,无不从此讹传而出。流毒所至,混同能所,致趋净而无门。不辨转依,遂终安于堕落。”[⑧]

  

  吕先生批评熊先生《新论》完全从“性觉”立说,与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气。所谓“性寂”“性觉”,是对于心性本净一语的两种解释,一真一伪,各有其整个意义。吕先生说:“要之,佛家者言,重在离染转依,而由虚妄实相(所谓幻也,染位仍妄),以着工夫。故云根本义曰心性本净。净之云者,妄法本相,非一切言执所得扰乱(净字梵文原是明净,与清净异)。此即性寂之说也。……六代以来,讹译惑人,离言法性自内觉证者(不据名言,谓之曰内),……于是心性本净之解,乃成性觉。佛家真意,遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言,而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染,得有离染去妄之功行。但由性觉,则误妄念为真净,极量扩充,乃愈益沉沦于妄染。两说远悬,何啻霄壤?”[⑨]

  

  这里涉及到印度佛学与中国佛学,唯识宗与天台、华严、禅宗在真如观和佛性论上的分歧。《成唯识论》的真如观,如熊先生所说,视真如为不生不灭、不变不化的,阿赖耶识与真如没有直接联系,阿赖耶识才是一切诸法的本源。被吕澂斥为伪论的中国佛学的《大乘起信论》则赋予真如以不变、随缘二义。阿赖耶识有觉不觉二义,真如与阿赖耶识不一不异。天台、华严、禅宗以真如理性为佛性,由于真如理性恒常遍在,故承认一切众生皆有佛性,均能成佛。唯识宗以本有无漏种子为佛性,认为有一类众生只具理佛性,不具行佛性中之本有无漏种子,这一类众生永无佛性,不能成佛。天台、华严、禅宗主张理想与现实相即,烦恼即菩提,生死即涅槃。唯识宗则主张区分二者,以无漏种子断灭有漏种子,转识成智,转凡入圣。唯识宗的阿赖耶识并不是“心性本净”,它具有染净两个方面。阿赖耶识是一切染净之所依,因此,问题的关键是如何转染成净。所以,“转依”成了重要课题。通过熏习,通过修行,舍染为净,转凡入圣,转烦恼为菩提,转生死为涅槃。而天台、华严、禅宗则视佛性为“觉心”,强调“反观心源”“反观心性”,以己心、众生心与佛心平等互具,把能否成佛的关键,放在“体悟自心”、“反观自心”、“自己觉悟”上,提倡“自性菩提”、“即心即佛”。[⑩]

  

  吕先生把新旧唯识学的分歧归结到心性问题上来,认为熊先生《新论》和天台、华严、禅宗一样,一味主张“返本”,有很大的毛病。他认为,唯识学的心性论才是革新进取之论。所谓“性寂”与“性觉”,一则革新,一则返本。“唯其革新,故鹄悬法界,穷际追求。而一转捩间,无住生涯,无穷开展。庶几位育,匪托空谈。此中妙谛,未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本,故才起具足于己之心,便已毕生委身情性,纵有安排,无非节文损益而已。等而下之,至于禅悦飘零,暗滋鄙吝,则其道亦既穷矣。”[11] 吕先生的意思是,“性觉”“返本”之论,容易导致人性负面的扩张,天台、华严、禅宗在修持的体验上,只是保任本心,破除障碍以显现本心,忽视闻思修慧的无边功德,误解了本有、始起的缘起义。既然一切是本具的、圆满自足的,就用不着下功夫努力修养了。因此,空谈返本很容易导致委身情性。今按,熊先生强调返本,更强调“性修不二”、“思修交尽”,他不满意于唯识宗者,即在于唯识学将理想与现实、天国与人间、凡愚与圣佛之间的过渡环节设置得太多、太繁,不够简易直捷。他与那些空谈心性、空谈返本者是有区别的。

  

  按熊十力的看法,“心性”不是“空”的,而是“实”的,不是“寂”的,而是“创”的,不是“静”的,而是“动”。这就是心性本体的特性。由“体”生发出“大用”,展示了“体用不二”“内圣外王”的系统。儒家一面上达天德,贯通天道与性命,一面下开人文,实现人文主义的理想价值,成就家国天下的事业。与佛学不同的是,儒家强调文化的建构,其文化的力量很强。[12]熊十力把客观面的“天道诚体”与主观面的“仁与心性”结合起来,这个体当然不可能是“寂灭寂静”的。熊先生认为《大乘起信论》和天台、华严、禅宗尚不强调出世,且能谈“用”,因此,凡批评“寂灭”者,特别指印度佛教与玄奘以来的法相唯识之学。同时又认为,相对于儒家来说,佛家各派又都是主张“空寂”的。欧阳竟无先生说熊十力从宋明儒学出发,这是不错的。熊先生与宋明儒一样,肯定心性本体的丰富、充实及潜在的完满性、创发性,认为心性本体是一切存在的本体,即存有即活动,既“寂然不动”又“感而遂通”,“於穆不已”,“生化不息”。熊先生的这一本体,静态地为本体论的“实有”,动态地则为宇宙论的“生化原理”和道德自我的“创造实体”。他比宋明儒更强调创造性、能动性,多次批评宋明儒的创造精神还不够。[13]

  

然而唯识学的“性寂”,并不是指空寂、静止、寂灭,其所强调的是心性本净和离染转依,特别是修持工夫。因此,在一定的意义上,(点击此处阅读下一页)熊十力批评唯识学只是借题发挥。当然,熊十力站在儒家的立场上,讲本体的大用,文化的建构,把心性问题与社会实践结合起来,这是不同于唯识学的。

  

  二、关于“心体”:有无自性?有机整体还是拼凑集聚?

  

  以上我们从熊十力、吕澂二位先生的论辩中知道《新唯识论》与唯识学者判别的一个重要枢纽乃是关于性体之“性觉”与“性寂”的问题。另一方面,与之交织并进的,是关于心体的问题。熊十力认为,心体即性体,这一本心有实在性,是整体,有变现世界的功能,不能把它割剖成碎片。

  

  以天台、华严、禅宗与唯识宗相较,熊氏倾向于天台、华严、禅宗,这是第一个层次的问题;
以儒学与佛学相较,熊氏倾向于儒学,这是第二个层次的问题。第一层是中国式的佛教宗派与印度式的佛教宗派的区别;
第二层是佛学与儒学的区别。顺着这一思路,我们继续研究新旧唯识学关于心性本体的认识。[14]

  

  佛家认为世界为幻象,世界的一切,包括“我”,都是待各种条件、因缘,和合而生。也就是说,一切事物都没有质的规定性,都是处在各种条件相互制约的关系之网中。所谓“性空”、“自性空”就是指的这个意思,即没有实在的自体。中国人以自己的哲学传统创造性地误读梵文“自性”两字的意义,以为“自性”“性体”即是中国人所说的人性。据有的研究者说,佛教所讲的“佛性”之“性”,并不是“性质”的意思,而是“界”的意思。“界”有“因”,即质因、因素。佛性并不就是中国先秦以来哲学家所讲的人性。佛性是讲众生成佛的根据、条件,但佛家所说“众生”的范围极广。“就佛性的意义来说,既指心性(包括人的本心、本性),也指悟解万物的真实智慧,还和境、理相通,而指事物的本质、本性和宇宙万物的本体、本原。但佛性论也讲本性的善恶,与中国传统的人性论在内涵上有相似之处。”[15]中国佛教所讲的“众生”,主要指人,“佛性论”渐渐变成主要讨论人成佛之根据和条件的问题,在一定意义上,“佛性论”变成了“人性论”。

  

  中国哲学家所说的“心”,大体上不外《中庸》、《五行》、《孟子》所说的与超越的天道、圣境相连接、相贯通的心,及道德上的恻隐、羞恶、是非、辞让等仁、义、礼、智之心,荀子所说的逻辑学、知识论上的认知之心,佛家、道家所说的虚灵明觉之心,即一种本体状态或精神境界。中国佛教台(天台)、贤(华严)、禅俱倡“心性合一”之说,把心、性提到本体论的高度,这就剌激中国宋明理学家从形而上学的角度,集中讨论了心性问题。面对佛教如此庞大的理论系统,宋明理学家的回应是重新发掘先秦儒学精神,融摄儒释道诸家,建树了自己的形上学、宇宙论、人性论、伦理学、知识论。新的理论体系不仅没有失去,反而强化了中国人对世界、对人生的基本态度,这就使他们能够内在地而不是外在地批评佛家的世界观、人生观,肯定其中的道德价值和境界追求。从佛学所说的“性”、“自性”、“佛性”出发,儒家讨论了具体的人与人性。又如,化除禅宗“明心见性”之“见性”的佛教原意,把探究宇宙是否为实有或虚幻的问题,解释为作为宇宙之一部分的人类及其本性的问题。儒家在与佛学的推就、排吸之际,阐发了新的意义,产生了新的理论。

  

  牟宗三说,宋明儒学讨论的中心问题,是“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题,此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据,后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说,前者是本体问题,后者是工夫问题。就前者说,此一‘道德底哲学’相当于康德所讲的‘道德底形上学’……”[16] 熊十力先生正是在西学的冲击下,重新讨论道德形上学中的本体问题与工夫问题。他的侧重面在本心性体的阐释上。

  

  与佛学的争鸣,其实在一定意义上是熊氏哲学的形式外壳,他的实质是要回应西方。在本心性体方面,第一个问题是肯定还是否定道德本体与道德主体,也就是它是“无实自体”,还是具体地存在、有其“自性”;
“心”本体的特性是被动、静止还是主动、创生。在熊氏看来,这既是儒佛的区别,又是中西的区别。这在表现形式上是《新唯识论》与旧唯识学的论战。第二个问题,“本心性体”是整全的、有机一体的,还是零碎的、拼凑集聚的;
与此相关,道德理性的显发,道德意识的修养,是简易直捷、当下即是,还是繁琐复杂、委婉迂曲。这就不仅是中西、儒佛的区别,而且包含了理学与心学的分歧。这也是在新旧唯识学争鸣的外衣下进行的。现在我们说说后一方面,即熊氏佛学思想的另一个重要内容,对法相唯识之学的“集聚名心”的抨击。

  

  批评之一:唯识旧师肯定“诸识独立”,肢解了心性本体之全。熊先生把唯识学关于心的分析与西方心理学相对照,一并加以排斥。就佛学言,自释迦至小乘,只立六识,六识是一体而随用异名,但认为各识独立,只相依而有,便已留下隐患。熊十力说,自大乘有宗建立第八识,唯识理论渐以精密,并且逐步地形成两派。一派是“诸识同体异用”派,以印度一类菩萨、一意识师、来中国传法的真谛法师和玄奘门下受到攻难的圆测法师为代表,主张“诸识虽有八个名目,但随其作用不同,而多为之名耳。诸识自体,究是浑然而一,非是各各独立也。”熊先生认同此派。另一派则是“诸识各各独立”派,以印度无着、世亲兄弟,中国玄奘、窥基师徒和南京内学院欧阳竟无先生为代表,指责前派为异端。“中土唯识之论,自(窥)基承(玄)奘命,而糅译《成论》(按,指《成唯识论》),主张诸识各各独立,一切心、心所,各从自种生;
一切心、心所,各缘自所变相,不得外取。此二义者,并是《成论》根本大义,诸识各各独立而相依以有。斯义决定,后学莫敢兴疑。故自唐以来,谈大有(按,指大乘有宗)之学,皆盛推奘师。吾独惜奘师偏扬无着、世亲而定一尊,遂令中土不窥大有之全,至为可惜。”[17]

  

  批评之二:唯识旧师将心、心所分说,每一心、心所又析为四分,剖成碎片。按,瑜伽行学派把相当于感觉的前五识(眼、耳、鼻、舌、身)和相当于知觉的第六识(意)作为“了别境识”,把第七识(末那)作为“思量识”,第八识(阿赖耶)作为“藏识”。前七识将所见闻觉知的印象留在第八识上,这叫熏习。熏习的产物就是种子。第八识含藏一切种子,是前七识的根本依据。上述八种意识各有主体,有自在的能力,每一识对境而了别之者,是为“心”或“心王”;
隶属于“心王”,随“心王”而起的心理活动,或“心王”有对境领纳与取像等作用,是名“心所”,有触、作意、受、想、思等五十一种。每一“心王”与它所属的若干心所又都析为四分——相分、见分、自证分和证自证分。“相分”是“所缘”,即认识对象。“见分”是“能缘”,即认识能力本身。它对于主观意识内的相状有明了照见的作用。“相分”是境,“见分”是识。相、见二分均从各自的潜在力(即“种子”)中产生。“见分”能认识“相分”但不能认识自己。能证明并鉴定认识能力的意识自体叫“自证分”。因此,也可以说,“见分”和“相分”都是“自证分”所变现。能认识、证知“自证分”的叫“证自证分”。大体说来,唯识学所揭示的认识过程是:由“识”(分别和认识事物的精神状态与功能)变现出“相分”,然后再以“识”之“见分”去认识“相分”,最后以“自证分”和“证自证分”对这种主观认识能力的可能性和可靠性加以确证。

  

  唯识学关于人的认知功能的结构分析是很有价值与深意的。然而熊十力不感兴趣,认为“此在心理方面说,似同时有此等层累曲折可言,但不宜剖为各各碎片而已。故四分义宜活讲。护法诸师不免析得太死。”“人心之功用,本有外缘、返缘两方面。”[18]外缘之用,如见分缘相分是;
亦有返缘作用,如自证分缘见分,及自证分与证自证分互缘。外缘属量智,内缘属性智。返缘之极诣,即全冥外缘,而入证量。他想以他的“量智一性智”理论来改造繁琐的“八识四分”之说。他认为,“哲学家讲知识论者,如经验派只从人心功用之外缘方面着眼,理性派似于返缘方面有窥,然大概犹是量智思辨之诣,其与儒佛诸哲境地,恐相隔太远……凡陷于知识窠臼不能超拔与惑障深重之人,其返缘作用均不显……”[19]

  

  按熊氏所谓“心”,不仅指知识之心,尤其指道德之心。整一的心体包含着道德主体与认知主体,因此他不允许对心性本体作肢解。熊先生肯定心体包含有认识主体的因素,相对于陆王心学来说,是一大进步,亦是对法相唯识学的吸取。但从根本上看,这种认识心仍是指道德认识。“旧唯识论师,以为心是能分别境物的,就说心只是分别的罢了。实则所谓心者,确是依着向上的、开发的、不肯物化的、刚健的一种势用,即所谓‘辟’而说名为心。若离开这种势用,还有什么叫做心呢?旧师把心只看做是分别的,却是从对境所显了别之相上去看。易言之,是从迹象上去看,是把它当做静止的物事去看……”[20] 其实唯识学所指的“境不离识”之“境”,是心中所分别的内境而不是意识之外的客观存在(外境)。熊十力所谓流行无碍、不可剖析、刚健向上的势用,即是“乾元性体”、道德本心。在他看来,知识论的问题其实也是从属于心性论的。“必修养极至,性智全露,而后能之”。即使我们仅仅就认知主体而言,思维实体是整全的。必须强调认识主体的整体作用、整合功能。总之,熊十力的看法是:不能把认识主体与道德主体割裂开来,不能把认识主体及其功用割裂成碎片。

  

  批评之三:唯识旧师否定了“众生同源”与“吾人与天地万物同体”。按,熊氏认为,唯识学把心体分为诸识,每一识中,其“心王”是有自体而独立者,其诸“心所”亦是各各有自体而独立者,更于每一“心王”、“心所”分作四分、三分或二分。以此去观宇宙,则“只是千条万绪之相分而已,舍此无量无边相见分,何所谓宇宙乎?”“由唯识师赖耶义详玩之,则是众生各一宇宙。某甲与某乙实非同一天地(此中天地,即用为宇宙之别名),而只是彼此之天地同在一处,互相类似,宛然若一而已。唯识师虽将诸识剖得零零碎碎,而有赖耶为根本依,所以宇宙不同散沙之聚,人生不至如碎片堆集,全无主动力。此其观想精微,确有足称者也,但其钩心斗角之巧,益见其纯恃意想构画,决不与实理相应。彼虽诋外道以戏论,而彼乃如此刻画宇宙人生,如图绘一具机械然,毋亦未免戏论乎?《新论》出而救其失,诚非得已。”[21] 熊先生的意思是,如果否定了吾人与天地万物同体,隔阻了天道与性命的贯通,那么,无论是宇宙、人生,还是心体、性体,哪里有一点生机,哪里有一点创造性?

  

  按宋明儒学和熊十力的理解,我们生活在鸢飞鱼跃、生机盎然的天地之间;
天地不舍昼夜,日新其德,创生不息,灵活无碍,其所赋予心体与性体者,决没有僵滞、机械、狭隘、零碎的性格。与此相应,活泼泼的宇宙统一于心体,心体唯是一,怎么能说是“集聚”、“拼凑”呢?天地间活泼泼的,无非此理,这就是仁体良知的流行不息。割裂零碎的“心体”岂能谓之“心体”,岂能回应、收摄整全无碍的宇宙?马一浮《新唯识论序》特别表彰熊氏“破集聚名心之说,立翕辟成变之义”,在这一方面与熊先生持同样的看法。

  

  批评之四:唯识旧师不悟“吾人本有内在主宰”。熊氏与义女仲光讲佛学,偶举唐代澄观《华严经疏抄》七十六,引经偈云:

  

  我今解了如来性,如来今在我身中;

我与如来无差别,(点击此处阅读下一页)如来即是我真如。

  

  熊说“此偈极亲切,初学宜深体之。”[22] 按此《疏抄》乃天台、华严、禅宗融会的产物,熊氏借此偈表达“我即本体即主体”的思想。他常常引称、吟哦的王阳明的诗有:

  

  人人心中有仲尼,自将闻见苦遮迷;

  而今指与真头面,只是良知更莫疑。

  

  又:

  

  无声无臭独知时,此是乾坤万有基;

  抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。

  

  熊先生认为唯识学的“心的分析”不利于确立道德自我——“真我”“主宰”。“吾人本有内在主宰,阳明所谓良知,是即吾身之乾元,《易》云‘大明’者即此……儒者工夫,只于流行中识主宰,不待空天地万物等法相,以趣寂而后证真宰……二氏觅主宰于空寂虚静,其流弊甚多……儒者超悟自我与天地万物同体,不可遏绝一体流通之机……此为合内外、通物我、融动静,无往不是主宰周流遍运。非仅守其内在炯然明觉者,即可谓证得主宰也。”[23] 每个人固有的“仁”体并不离开宇宙的流行。要成就圣贤人格,必须发现、扩充、实现“真正的自我”。挺立道德自我、仁体良知,并不是“自我中心”,而恰恰是于天道与人道的流行中识得主宰。但是,如果抛弃了自家无尽藏,泯灭了良知,没有道德人格,人则不成其为人。熊先生认为,主宰在内而不在外,唯识学的“心的分析”,削弱了对于“真正的自我”的体认。

  

  批评之五:唯识旧师思辨愈精巧、愈繁琐,则距离现实人生愈远,愈不能“见性成佛”。熊十力的学生徐复观转述熊先生的话说,中国文化多由实际体验而出,“各家思想,因皆出自生活中之体验,故多深入于人生之真实,使读者当下可以反躬自得,启其充实向上之机……唯识宗重解析辩论,先生(按指熊十力)尝为余言:其思考之训练,多得力于此。然识力不高、功力不至者,每易为其繁琐浮词所固蔽,无由得其统宗。”[24] 因此,在方法论上,熊十力认可禅宗“直指人心,见性成佛”的精神体验。

  

  熊先生主张“简易之学”,反对“支离之学”,以直截明白的方式,通过人之存在的体验直指本源。按熊先生的理解,自性的显发是更为重要、更为生动的。所谓心性之学亦就是内圣之学,是内而在于自己作圣贤工夫(即道德实践),以完成自己的德性人格。一个人自觉地过精神生活,作道德实践,不能不正视心性。这并不要你脱离现世人生,也不要通过繁琐的修养方式,只要有一种“觉”的工夫,能够“立志”,便能于现实生活中挺立道德人格。

  

  以上我们从五个方面进一步讨论了熊氏《新唯识论》与唯识学的分歧,更能体现熊氏佛学思想的真面目。

  

  三、余论

  

  熊先生批评唯识学是为了建构自己的哲学体系。他最主要的“体用不二”“即体即用”的思想,是他的自悟,而取证于《周易》的。印顺法师判定《新唯识论》接近于“真常唯心论”。[25]总之,熊十力沿着《大乘起信论》----天台、华严、禅宗----宋明理学的路子走下来。熊先生在冲淡佛学的宗教氛围,强调自性自发、人人成佛、直取自心、不假外求等方面,在简化修养方法,加深人生意味,肯定齐家、治国、平天下等大群社会生活方面,在以心性本体为核心,以“体用不二”为框架,建立道德形上学的哲学体系方面,都有自己的贡献。但熊先生有一套自己的思想方式,与唯识学的思想方式不同,因此他对唯识学的批评或与唯识学者的争辩,难免郢书燕说,隔靴搔痒,各说一套,格格不入。

  

  熊先生为了阐发“体用不二”之论,批评唯识学者的种子与现行的看法犯了“两重世界”的错误,种子与真如的论说犯了“两重本体”的错误。[26]这些批评不能说没有一点根据,但与唯识学原义有很大差异。按佛学原义,种子是一种潜能,种子与现行互为因果,种生现界,并非绝对隔碍。唯识学的“真如”范畴是一个认识论的范畴,而不是本体论的范畴。唯识学者反对把“真如”说成是摄一切法、生一切法的,而把这一任务留给阿赖耶识。熊先生的批评,是据真如缘起论者、《大乘起信论》、天台、华严、禅宗的思路,把真如看成一切法的本源、一切事物现象产生的原因、本体,所以批评唯识学者犯了“二重本体”之过。

  

  王恩洋批评熊十力:“废缘生而谈显现,废因缘而立本体,斥因果而谈体用,建立一定性真常独立之本体,以为生化万象之机。”[27]刘定权批评熊十力:“不明立种深意,于是缘起义遂昧;
缘起之理不彰,于是外道之说斯起。一误现界以种子为体,二误现界以真如为体,三误两体对待有若何关系。”[28]这些批评抓住了熊先生的主要误解。如果不是从哲学家而是从学问家的立场来检讨,熊先生把佛学的中心问题----因果相关的缘起说放在一边,离开因果缘起的相依相反去说本体、势用、转变、生灭,的确是有毛病的。佛教的主题不是本体论,以如来藏、真如、圆成实性、菩提、涅槃等说为宇宙实体、本体,也需要具体分析。熊先生要发挥“仁心本体”“体用不二”之说,讲主宰,讲大用,确立德性本体的至上性、唯一性、真实性,当然不便讲缘起、依他,而必须讲本有、依自。如果讲众缘互相藉待而诈现为心,心无自体,那么离开诸缘便没有了“本心”了。因而熊先生不能不回避缘生说,而用体用义覆盖、取代缘起义。

  

  熊先生曾经批评护法把佛学原来的缘起义变成了构造论:“把众多的缘看做为一一的分子,于是把所谓心看做是众多的缘和合起来而始构成的……好似物质是由众多的分子和合而构造成功的。”[29]这种批评也是借题发挥。他明明是反对唯识学繁琐的心的分析,反对对“仁心”或“良知”本体的肢解,于是说护法把缘生说变成了构造论,然后再批评这一假设的谬误。熊先生为什么讲体用玄学而不讲缘起性空,讲“依自”而不讲“依他”呢?如前所说,按缘起性空的逻辑推理,人们也可以否定道德本体与道德主体的真实性、能动性、创造性。

  

  按熊十力的“同一”哲学,众生同源,宇宙一体,本体、功能、真如、实性只是一事。因此,熊先生在《新唯识论》的“功能”章批评护法的两条,第一条是将本体与功能、功能与现象分解成因果、隐显、能所、体相之两橛。熊先生认为功能既是本心,那么功能对于天、地、人、物而言乃是一种共在,没有差别,功能即成为每一具体人、物的自体。按他的理解,似乎护法的功能说强调了每一有情的体性的差异,种子、功能各各不一。他批评护法的第二条是将功能与习气混为一谈。他指责护法将功能分为“本有功能”和“始起功能”,又将功能分为“有漏”与“无漏”。熊先生认为,功能既是本心,即是本有的,不可分的,无始无终,圆满具足的,说“始起”“有漏”,都是指的习气,乃熏染所致。

  

  我的看法是,熊十力对唯识学和护法大师的批评,完全是创造性的误读。护法、唯识的种子论、习染论及关于心的分析,非常复杂。按唯识义,种子、功能、习气,并非一层之体用关系,而是多重迭合的复杂关系。熊先生为创制自己的哲学体系,以“六经注我”的方式解释唯识学。熊先生虽借取了唯识学的“境不离识”“摄相归性”“摄境从心”诸论及名相分析的方法等,但总的说来,他的思想路数与唯识学不同。如前所述,他是中国化了的佛学的路数和宋明儒的路数。

  

  注释:

  [①] 参见郭齐勇:《熊十力与中国传统文化》,台北,远流出版公司,1990年, 第195—205页;
又请详见熊十力:《熊十力全集》,萧萐父主编、郭齐勇副主编,武汉,湖北教育出版社,2001年,附卷(上)。

  [②]详见欧阳渐:《答陈真如书》,原载《内院杂刊—入蜀之作五》,现收入《熊十力全集》附卷(上),第138—146页。

  [③] 熊十力:《读经示要》卷二,载《熊十力全集》第三卷,第796页。

  [④] 熊十力:《十力语要》卷一,载《熊十力全集》第四卷,第57、113页。

  [⑤] 熊十力:《十力语要》卷二,载《熊十力全集》第四卷,第287页。

  [⑥] 详见郭齐勇:《当代新儒家关于儒学宗教性问题的反思》,北京,《中国哲学史》(季刊),1999年第1期。

  [⑦] 熊十力:《十力语要》卷四,载《熊十力全集》第四卷,第500页。

  [⑧] 吕澂与熊十力:《辩佛学根本问题》,原载《中国哲学》第11辑,北京,人民出版社,1984年。吕澂,复书二。又见《熊十力全集》第八卷,第428---429页。

  [⑨] 《辩佛学根本问题》,吕澂,复书五。又见《熊十力全集》第八卷,第448页。

  [⑩] 参见赖永海:《中国佛性论》,上海人民出版社,1988年。

  [11] 《辩佛学根本问题》,吕澂,复书三。又见《熊十力全集》第八卷,第431页。

  [12] 参见吴汝钧:《当代中国哲学》(一),台北,《鹅湖》月刊,1990年第1期。

  [13] 详见《十力语要》卷四,载《熊十力全集》第四卷,第511---513页;
《十力语要》卷二,载《熊十力全集》第四卷,第239---240页。

  [14] 必须说明的是,儒家、佛家在不同时空条件下发展为多门多派,歧见甚多,甚至势同水火。儒佛各派间亦有相互渗透与融合的地方。我们以上所说儒佛对立,中国佛学与印度佛学的对立,天台、华严、禅宗与唯识宗之对立,都是相对而言的。我们承认学派的多元、多样,也承认其间有不同层面的共性。吕先生、熊先生辨析儒佛心性论,当然是就印度佛学各派之共性与中国佛学各派之共性,佛家各派的共性与儒家各派的共性,或天台、华严、禅宗的共性与唯识宗的共性来作比较的,这些比较只有相对的意义。

  [15] 方立天:《中国佛教与传统文化》,上海人民出版社,1988年4月版,第277页。

  [16] 牟宗三:《心体与性体》,第一册,台北,正中书局,1981年4月4版,第8页。

  [17] 熊十力:《十力语要初续》,载《熊十力全集》第五卷,第238页。

  [18]熊十力:《十力语要初续》,载《熊十力全集》第五卷,第242页。

  [19]熊十力:《十力语要初续》,载《熊十力全集》第五卷,第243页。

  [20]熊十力:《新唯识论》语体本,卷上,载《熊十力全集》第三卷,第110页。

  [21] 熊十力:《十力语要初续》,载《熊十力全集》第五卷,第249---250页。

  [22] 熊十力:《十力语要初续》,载《熊十力全集》第五卷,第204页。

  [23] 熊十力:《十力语要初续》,载《熊十力全集》第五卷,第228---229页。

  [24] 徐复观:《重印名相通释序》,载熊十力《佛家名相通释》,台北,广文书局,1961年。

  [25] 参见印顺:《评熊十力的新唯识论》,此文发表于1948年,现收入《熊十力全集》附卷(上),第213---255页。

  [26] 详见《十力语要》卷一,载《熊十力全集》第四卷,第76---80页;
《新唯识论》语体本,卷上,载《熊十力全集》第三卷,第82---83页。

  [27] 王恩洋:《评新唯识论者的思想》,原载《文教丛刊》,1945年第1期。现收入《熊十力全集》附卷(上),见第197页。

  [28] 刘定权:《破新唯识论》,原载《内学》,1932年第6辑。现收入《熊十力全集》附卷(上),见第16页。

  [29] 熊十力:《新唯识论》语体本,卷上,载《熊十力全集》第三卷,第73页。