一
安徽宣城和绩溪，两地相距不过百余里，却产生了两位对现代中国文学具有影响力的人物，即宣城梅光迪和绩溪胡适1。胡、梅交往，起始于何时不详2。《胡适留学日记》中第一次出现与梅光迪有关的内容，始于1911年8月18日。当日日记中记载「见北京清华学堂榜，知觐庄与锺英皆来美矣，为之狂喜不已。」3其中觐庄即梅光迪。由此可推测，两人相识应在胡适去国前后，大致在两个时期，一是胡适1910年5月与二哥绍之一道自上海赴北京温习功课、准备参加7月清华庚子赔款留学美国官费考试期间。此时梅光迪正在清华留美预备学校读书（1909年-1911年）。二是1904年-1909年期间，此间胡适从家乡绩溪上庄来到上海，先后就学于梅溪学堂、澄衷学堂、中国公学，毕业后在中国新公学、华童公学教授英文、国文。而梅光迪在去北京清华之前，也曾在上海复旦公学读书，而胡适当时与在复旦公学读书的多名安徽籍人有来往。两人是否初识于上述这两个时期，胡、梅日记或相关材料中均无具体记载。
梅光迪来美后，先在威斯康辛大学（1911年-1913年），后转入芝加哥的西北大学，直至1915年转入哈佛大学；
而胡适在1915年转学哥伦比亚大学之前，一直在康乃尔大学。自梅光迪来美后，胡、梅两人信函往来频繁。其原因大概如下：一是二人同乡，二是对文史都有浓厚兴趣，特别是梅光迪来美后专事文史之学，这对有着浓厚文史兴趣和学术思想修养、当时却习农的胡适来说，不止是一件值得高兴的事。胡适在1915年7月22日的日记中曾比较过中国学生与欧洲学生对各自祖国文明历史政治的认识了解，他发现，「吾所遇之俄国学生，无不知托尔斯泰之全集，无不知屠格涅夫及杜思拖夫斯基者。吾国之学子，有几人能道李、杜之诗，左、迁之史，韩、柳、欧、苏之文乎？可耻也。」4或许正是这种知音难求的缘故，所以，在梅光迪来美后不到一星期即寄胡适一书之后，胡适在梅光迪来美后不过半月，亦寄梅光迪一书，长约二千言，「至藏书楼读书，作校史第一章未成。作书寄觐庄，约二千言。」可能是获知于胡适正在撰写校史，梅光迪还给胡适寄来了自己从国内带来的《颜习斋年谱》，只是胡适觉得此书对自己的写作并没有多大帮助。
就在收到《颜习斋年谱》的第二天，胡适又收到梅光迪寄来的一封长函，具体内容不详，但从胡适当日即作「一书报之」的反应看，梅函引发了胡适论说兴趣。根据胡适日记记载，此函集中于如何评价宋儒之学。「得觐庄一书，亦二千字，以一书报之，论宋儒之功，亦近二千言。」胡、梅之间的学术讨论自此正式开始，但此时讨论还刚刚展开，而且集中在对中国古代思想学说的重新阐释评价之上，而没有涉及到如何应对当下中国的历史文化困境以及「文言」、「白话」之争，甚至也没有涉及到如何认识西方古代思想文明与现代物质文明，以及如何引进介绍西方近代思想文化和物质科技文明。
如果说胡适在接到梅光迪的长函当日即复函不仅出于「礼貌」，而且还因为久处孤独，无人言说心中积郁思想的话，那么，梅光迪在几乎接到胡适复函的同时即回信，则显然是对胡适信中观点言论的不能认同了。不仅不能认同，从回信之迅捷，可以猜想梅光迪当时心中难以抑制之情绪。《胡适留学日记》中记载：「得觐庄书，攻击我十月四日之书甚力。」从讨论到分歧争论，这还只是开始。
由于胡适1911年11月至1912年9月日记缺失，而且梅光迪1913年从威斯康辛大学转学位于芝加哥的西北大学，所以胡适留学日记中此段时间没有关于与梅光迪信函往来的记载。但从1914年元月开始，两人之间的信函往来又频繁起来。而且，两人对于中国古代思想学术的观点也并非完全对立或者毫无共同之处。在1914年1月29日关于「乐观主义」一条记载中，胡适就这样写到：觐庄有句云「要使枯树生花，死灰生火，始为豪耳。况未必为枯树死灰乎！」余极喜之5。不仅胡适对梅光迪的不少观点作如是观，梅光迪对胡适的不少观点同样极为认同，在致胡适信函中亦常常可见「字字如吾心中所欲出者」、「极合吾意」、「与弟意正合」一类文字（此处引文分别见诸1915年的《留美学生季刊》及胡适〈藏辉室札记〉）。这些双方能够彼此认同的意见，从梅光迪致胡适函可以看出，大多集中在对汉宋思想学说的大致认识上。「不推倒汉宋学说，则孔孟真面目终不出也」──这种复兴「原儒」的思想，实际上只是胡适「文艺复兴」思想的一部分，甚至在留学时代只是很小一部分6，但在梅光迪，却是其思想主张的根本核心。胡、梅二人思想主张之分歧，实际上此时已经呈现，只是在等待着「语」「文」一体还是「语」「文」分离的讨论到来而已。不仅如此，梅光迪还认为，「孔孟真面目」也因为近代以来「学制」的改弦更张而失之于「误会」，「仆思吾国风俗，其原始皆好，惟二千年来，学校之制亡，民无教育，遂至误会太甚，流弊遂深。吾辈改良之法，尚须求其原意。盖原意皆深合哲理，无所不实用于今也」。
实际上，1915年之前，胡、梅二人虽然在中国古代思想学术的现代阐释上存在分歧，但基本上还是局限于思想学术之争，还没有直接影响到两人之间的友谊。对于胡适的思想才华与学术见识，梅光迪是很早就发现并予以了充分肯定的。「中人在此者不下三十余，求其狂妄如足下万一者，竟不可得，正所谓梦梦我思之者也」，「足下论阴阳极透彻，论打通小康亦详尽，谓孔子不论来生，以为诚实不欺，尤令吾叹赏」。这一时期，胡适留学日记中涉及梅光迪处还有：
1914年6月8日：梅觐庄月前致书，亦言女子陶冶之势力。余答觐庄书，尚戏之，规以莫堕情障。觐庄以为庄语，颇以为忤。今觐庄将东来，当以此记示之，不知觐庄其谓之何？
同年7月18日：发起一会曰读书会，会员每周最少须读英文文学书一部，每周之末日相聚讨论一次。会员不多，其名如下：
任鸿隽 梅光迪 张耘 郭荫棠 胡适
同年8月14日：今夜同人有「社会改良会」之议，君倡之，和之者任叔永、梅觐庄、陈晋侯、杨杏佛、胡明复、胡适之也。
1915年8月3日：梅觐庄携有上海石印之《白香山诗集》，乃仿歙县汪西亭康熙壬午年本，极精。共十二册，两函。有汪撰年谱，及宋陈直撰年谱。汪名立名，吾徽清初学者。
二
上述日记显示出，1915年之前，胡、梅两人学术讨论信函频繁，相互启发、彼此呼应，尽管存在着一些认识上的分歧，但也能在求同存异的学术讨论原则之下，对对方的观点思想持有同情之心，尚未因为在观点主张上的分歧差异而导致彼此失和，并对对方的文化人格进行攻讦甚至漫骂。
据胡适1916年1月5日日记记载：将去漪色佳时，杏佛以其摄影器为造此图。所谓此图，即梅、任、杨、胡合影。这祯合影，胡适显然很是在意，照片中的朋友们也都很是在意。先是任叔永题梅、任、杨、胡合影诗，诗为「适之淹博杏佛逸，中有老梅挺奇姿。我似长庚随日月，告人光曙欲来时。」接着胡适也和道「种花喜种梅，初不以其傲，欲其蕴积久，晚发绝众妙」。此诗为赞「梅」，其中应该也包含着对梅光迪的赏识与期待。
从梅光迪1915年8月与胡适等友人相聚猗色佳、9月去哈佛大学之后，特别是1916年1月始，由于胡适这一时期集中思考的问题已经转向文学改良问题，并开始在朋友们中间尝试性地提出「白话文学」主张，胡、梅之间的分歧内容、范围以及程度都远远超出此前，并逐渐到了几乎水火不容的境地。
1915年9月17日夜，胡适作《送梅觐庄往哈佛大学诗》。针对当时留学生中「同学少年识时务，学以致用为根本」的状况，胡适却对梅光迪的人文选择表示出深刻的理解和同情。「凡此群策岂不伟？有人所志不在此。自言『但愿作文士。举世何妨学倍根，我独远慕萧士比』。梅君少年好文史，近更蜇拾及欧美。……」。不仅如此，诗中还对梅光迪的学术态度给予肯定乃至高度评价，「又能虚心不自是，一稿十易犹未已」。或许为了进一步给梅光迪，同时也是给自己的「文学改良」主张打气，也或许是在用另一种方式迂回曲折地说服梅光迪不要放弃对于历史的重新诠释，胡适在诗中反复劝说「梅君梅君毋自鄙」，并希望梅光迪能有机会去游历马萨诸赛的康科德镇，从十九世纪新英格兰的文艺复兴的倡导者那里汲取灵感启发，「居东何时游康可，为我一吊爱麦生，更吊霍桑与索虏：此三子者皆峥嵘」。1914年9月7日，胡适曾来此拜谒，并对作为美国新英格兰的文艺复兴的领军人物埃默森极为推崇。应该说，至此，胡适依然期待着梅光迪能够在文学革命主张上与自己站在一道，「神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣」。
但是，在1916年初，当胡适比较正式地提出自己的文学改良主张的时候，两人之间的分歧则随之张显并趋紧张。这种紧张的发展及其程度，在胡适这一时期日记中有极为详细的记载。71916年2月3日日记记载：与觐庄书，论前所论「『诗界革命何自始，要须作诗如作文』之意。略谓今日文学大病，在于徒有形式而无精神……」。1916年7月13日记载：「再过欹色佳时，觐庄亦在，遂谈及『造新文学事』。觐庄大攻我「活文学」之说。细析其议论，乃全无真知灼见，似仍是前此少年使气之梅觐庄耳」。而在此之前，就白话文学主张而言，胡适已经完成《吾国历史上的文学革命》、《吾国文学三大病》、《白话文言之优劣比较》等文字，为他的《文学改良刍议》一文作好了思想上的准备。而这一时期，既是胡、梅争论最激烈之时，也是互相批评最激烈之时。此时胡适眼中的梅光迪，不仅不能理解自己的文学革命主张，而且还令其极为不能理解地大攻胡适此说，而且这些批评已经不止是一般意义上的就事论事，而是从文化批评上将胡适的思想主张与时代思想潮流归类，并一概加以屏弃：
觐庄治文学有一大病：则喜读文学批评家之言，而未能多读所批评之文学家原著是也。此如道听途说，拾人牙慧，终无大成矣。此次与觐庄谈，即以直告之，甚望其能改也。
吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。吾又以为文学不当与人事全无关系。凡世界有永久价值之文学，皆尝有大影响于世道人心者也。
觐庄大攻此说，以为Utilitarian（功利主义），又以为偷得Tolstoi（托尔斯泰）之绪余；
以为此等十九世纪之旧说，久为今人所弃置。
吾闻之大笑不已。夫吾之论中国文学，全从中国一方面着想，初不管欧西批评家发何议论。吾言而是也，其为Utilitatarian，其为Tolstoian，又何损其为是。吾言而非也，但当攻其所以非之处，不必问其为Utilitarian，抑为Tolstoian。
只是即便在两人剑拔弩张、互不相让地辩论之时，胡适还是没有失去自己非常难得的幽默风格。在《新大陆之笔墨官司》（又题〈答梅觐庄──白话诗〉）这首亦庄亦谐的白话诗中，胡适将梅光迪关于文言、白话的意见不惜一一列明，并再次旗帜鲜明地提出「文章须革命，你我都有责」「有话便要说，不说过不得」「诸君莫笑白话诗，胜似南社一百集」，主张「语」「文」一体，而且还要现代的「语」和「自己」的「语」，要一种健康有力的精神和情感。
有关此诗背景，胡适在此日记中补注，认为「起于叔永〈泛湖〉一诗。并引梅觐庄寄胡适书（7月17日）。此书甚长，多为梅觐庄反对白话文学之意见，颇有值得注意者。」在7月30日补记中还写明，收到梅光迪7月24日的来信，信中将胡适白话文学主张中的不少具体内容，与欧西之时兴的「狂澜横流」并列，其中所列文学中即有「未来主义，意象主义、自由诗」。这也是新文学的批评声音中最早将胡适的白话文学主张与美国的「意象派」诗歌主张相提并论的。
胡适此时当然不清楚，为甚么原本与自己思想上多有契合的梅光迪，一下子变得如此尖锐激烈，而且不仅坚决反对自己提出的文学改良主张，甚至将这些主张与西方近代思想合并归拢，给予一揽子的「正本清源」式的批判。胡适此时还不清楚，梅光迪正是在阅读了欧文．白璧德的《近代法国批评大师》、《新拉奥孔》等论述西方近代艺术当中的混乱之后，从「理论」上认清了胡适改良思想的西方思想背景和历史背景，并坚信自己找到了用来反击胡适的改良思想和西方近代浪漫人道思想的理论武器，那就是白璧德的「新人文主义」。8有趣的是，《胡适留学日记》1917年没有具体时间的记载中，有「印象派诗人的六条原理」专条，在这篇摘自《纽约时报》「书评」的文字之后，胡适这样写道：此派所主张，与我所主张多相似之处。胡适并没有说明，自己的白话文学主张，(点击此处阅读下一页)
是否曾经从「意象派」诗人的主张中受到过启发。或许在胡适看来，这并不重要。因为在胡适眼里，只有真理，「夫吾之论中国文学，全从中国一方面着想，初不管欧西批评家发何议论。吾言而是也，其为Utilitatarian，其为Tolstoian，又何损其为是。吾言而非也，但当攻其所以非之处，不必问其为Utilitarian，抑为Tolstoian。」只是这样以来，更是印证强化了梅光迪对胡适的指责批评。
作为对胡适日趋清晰明朗的白话文学主张的响应，梅光迪并非一位批评，也提出了自己关于文学改良的建设性的「四大纲」，即「一曰摈去通用陈言腐语。二曰复用古字以增加字数。三曰添入新名词。四曰选择白话中之有来源有意义有美术之价值者之一部分以加入文学。然须慎之又慎。」这些主张，在胡适看来，与晚清以来的文学改良者的思想主张毫无差异不同，完全就是拾其余绪，虚无足言。
1916年7月-9月，是胡、梅白话文学之争最为集中的时期。也是胡适白话文学思想趋于成型的时期。当时的胡适，其白话文学主张尚未在国内报刊刊出，在美国的往来友朋中，遭到了激烈批评反对。不仅梅光迪，还有胡适在中国公学时期的老朋友朱经农、任叔永等皆极力反对，但据胡适说，在自己「实地实验」白话诗《黄蝴蝶》、《尝试》、《他》、《赠经农》四诗后，「皆能使经农、叔永、杏佛称许」，只有梅光迪依然坚持自己的意见。是年10月，梅光迪仍然有长书寄胡适，「觐庄有长书来挑战」，胡适的反应是，「吾以病故，未即答之」。
《胡适留学日记》中最后一条有关梅光迪的记载，是1917年4月11日：此次节假，觐庄……来游纽约。吾与觐庄日日辩论文学改良问题。觐庄别后似仍不曾有何进益，其固执守旧之态仍不稍改。夫友朋讨论，本期收观摩之益也，若固执而不肯细察他人之观点，则又何必辩也。胡梅此次相聚，距离胡适归国，不足两月，而胡适的文学改良主张，此时却已经在国内掀起滔天波澜。
三
1917、18和19年，梅光迪是在哈佛大学度过的。在这里，他最终形成了自己对于中西文化的思想，即综合东西方知识分子思想文化菁华，以文学保留历史与传统观念，维持久远的道德与哲学原则，在更高人文基础之上发扬东方儒家思想、西方古典思想，以期形成抗衡近代以来西方浪漫主义思想主潮、作为一个现代知识分子安身立命之所在的人文思想。这些思想，甚至也有着「文艺复兴」的外表，但在根本上，是依托中西古典人文思想，对东西方近代以来的主流思想「科学的人道主义」和「泛情的人道主义」思想进行批判抗衡。
这种文化理想，在现实外缘上，与胡适以及国内正方兴未艾的新文化运动显然不无关系。只是此时梅光迪与胡适之间的分歧，显然已经不仅限于白话文学。据吴宓记载，当时梅光迪在留美学生中「到处招兵买马、搜求人才、联络同志，准备归国后与胡适作一全盘之大战」，此说虽不无夸张，但大抵属实。从梅光迪当初对胡适文学改良主张反对之激烈坚决看，梅光迪在见到转学来哈佛的吴宓时那番「慷慨流涕」的诉说以及对胡适等「今彼胡适等所言所行之可痛骂」的责骂，也就不难理解了。
就文学改良、对于西方古典与近代文明的态度、以及人文知识分子的现代思想文化立场等问题，梅光迪的观点可以撮要陈述如下：
一 文学改良
梅光迪与胡适「白话文学」之争发端于1915年，集中于1916年7月-9月。梅光迪当时的观点主要有三：其一，认为文学乃知识阶级的特产，反对将文学「普及到大多数之国人」（这种观点在梅光迪《论吾国学术界之需要》中得到了进一步发挥。但胡、梅最初开始争论时，胡适也并没有提出用「白话」替代「文言」的主张，只是讨论如何「改良文字的教授方法」。当时的胡适也认为，相比于其它国别语言文字，中文的优长很明显，只是教授方法不当。这一点，在后来罗素的《中国问题》一书中也有相同阐述。）；
其二，文字无死活之分，白话俗不可当，根本不可能作文入诗，反对将白话中的字词直接引入诗文当中；
文字的变动更改需要经过「数十百年」，还需要「文学大家承认」，而后才能被使用。所以，个人性的再造新文学的想法和说法在梅光迪看来都是荒唐的，它违反了语文「自然进化」的「规律」。对于胡适的个人英雄主义式的「独立」「自助」式的思想文化主张，梅光迪针锋相对地提出了传统文化的「消化」「吸收」。这里需要说明的是，梅光迪此处所说的「白话」，与胡适正在「尝试」的「五四」时期知识分子的「白话」并不是一回事。梅光迪所说的白话，虽然没有展开阐明，但潜意识里显然是指所谓「引车卖浆」之人的日常口语；
其三，「诗之文字」与「文之文字」不同，求「诗界革命可」，但若移「文之文字于诗」，则不可；
需要注意的是，即便如此，梅光迪此时对于从「俚语文学」入手进行「文学革命」也并未一概否定，只是他不能同意胡适「再造」新文学的「大胆」「狂妄」，而是反复提醒要「慎之又慎」，坚持认为文学及文字须经「有美术观念者之口」，「经美术家之锻炼」，对于人文知识分子在文学革命中的能动作用，梅光迪显然没有胡适那么乐观，也不能接受和容忍胡适那样的乐观。
事实上，在胡、梅两人上述分歧背后，是两人迥然不同的文学史观。胡适的文学史观，一言以蔽之，就是进化的文学观念，就是「一时代有一时代之文学」，而梅光迪的文学史观却是，真正的文学，是经过时间检验、人类最优秀的情感思想的积累积淀而成的文学经典，它「含有普遍永久之性质」。不能认为这两种文学观在价值倾向和审美上就一定是截然对立的，但在思维方式和对待创新、个人在文学史上的作用等态度上，其分歧则是显而易见的。
二 对于西方古典与近代文明的态度
梅光迪对于西方古典与近代文明的态度，深受欧文．白璧德思想的影响。梅光迪认为：
其一，「物质文明」与「精神文明」之间有一种时间上的内在关联。也就是说，精神文明的变迁速度与物质文明的发展速度之间，是需要有一种内在平衡的。因此，他指出：「以吾国近二十年之历史观之，国民性之变迁速度洵远渝于寻常，虽事实与思想悬绝。征之事实，吾国物质文明之不振如故，而思想上国人早已超越改革物质文明之时代，从事于精神文明之改革矣」。而正是这种过于快速的变革状况，带来了整个思想文化上的「变迁性胜于保守性」，已经为中国数千年精神文化传统在现代的命运定下了基调。也正是从这里，梅光迪无论是对西方近代文明还是国内正方兴未艾的新文化都提出了批评。
其二，文化交流介绍当求那些「有本体性之价值」，而且「实用于吾国者」，不应只是为解决「一时一地之问题」。这里所谓的「实用于吾国者」，是指其「或以其与吾国固有文化之精神，不相背驰，取之足收培养扩大之功……或以其为吾国向所缺乏，可截长以补短也。或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也」。甚么样的西方文化才符合梅光迪上述标准呢？，在他看来，以白璧德为代表的美国新人文主义思想，「综合西方自希腊以来贤哲及东方孔佛之说而成，虽多取材往古，然实独具创见，自为一家之言。而于近世各种时尚之偏激主张，多所否认，盖今日思想界之一大反动也。……两人固皆得世界各国文化之精髓，不限于一时一地，而视今世文化问题，为世界问题者也」。
在这样的西方文化认识基础之上，梅光迪对西方近代以来以培根为肇始的科学人道主义和以鲁索为代表的情感人道主义，与他的精神上的导师白璧德一样，采取了断然批判的态度，并认为这绝非中国所应该效法于西方的。
三 人文知识分子的现代立场
关于这一点，梅光迪并没有提出明确系统的意见，而是通过自己的那些批评文章间接反映出来。大体而言，梅光迪认为：
其一：坚持知识分子的启蒙立场，但又不赞同当时新文化倡导者们的启蒙内容和启蒙主张；
坚持精英文化对大众文化、历史文化对今日个人创造的指导作用，但也并不坚持认为拘泥于传统就是对传统的最好维护。
其二：学术研究与文化移译介绍一样，当求彻底研究，「悉其原委」，「以极上下古今融会贯通之功」、「不依傍他人，自具心得」等，强调知识者个人对待所引进介绍的西方思想文化的自主性、独立性和批判性。
四
应该说，留学时期和《学衡》初期，是梅光迪一生思想最活跃、也最有创建性的时期。他对中国古代文化思想的那些意见，他对白璧德思想时代价值的发现与高度评价，他对西方近代文明的自觉批判，他对新文化运动在资源背景和思想方法上不乏见地的比较批评等，无论是思想的方法、比较的眼光、历史的意识，还是最终所形成的思想结论，时至今日，仍然未完全失去其思想光辉。但是，《学衡》之后，也就是梅光迪1924年去国赴美任教，直至45年底病逝于贵州，他的思想就未曾再往前走一步，这就不能不让人费解并感到遗憾了。
胡适日记中最后一则与梅光迪有关、并涉及到两人论争内容的，是22年《学衡》创刊后胡适写的一首《题〈学衡〉》：
老梅说：
「《学衡》出来了，老胡怕不怕？」
老胡没有看见甚么《学衡》，
只看见了一本《学骂》！
这时的胡适，不仅在国内新思想界赢得了显赫地位，而且在学术成就上，也已经远非梅光迪可比。从胡适这首打油诗可以看出，胡适对《学衡》的出现并没有看得太重，而且这时胡适的学术境界，与梅光迪也已经有了相当的距离。实际上，距离早在留美时期就已经出现了，这就是胡适为中国科学社创办五周年所作的个人报告论文《清代汉学家的科学方法》。在这篇议论学术方法的文章开头，胡适旗帜鲜明地指出：
研究欧洲学术史的人知道，科学方法不是专讲方法论的哲学家所发明的，是实验室里的科学家所发明的，不是亚里斯多德（Aristole）、倍根（Bacon）、弥儿（Mill）一般人提倡出来的，是格利赖（Gallileo）、牛敦（Newton）、勃里斯来（Priestley）一般人实地试行出来的，即如世人所推为归纳论理始祖的倍根，他不过曾提倡知识的实用和事实的重要，故略带着科学的精神。其实他所主张的方法，实行起来，全不能适用，决不能当「科学方法」的尊号。后来，科学大发达，科学的方法已经成了一切实验室的日用品……
早在1914年前后，胡适就已经有了这种方法论思想上的自觉，而胡适最终所选择的「实验」或者「尝试」的方法，也并非完全得益于杜威，而是与胡适自己一直在思考的学术方法问题有着逻辑上的直接关联。至于胡适是如何关注方法问题的，只要读一读胡适留学日记，就可以一目了然。
胡适回国的一切思想言论、学术研究乃至现实行止，几乎都可以从留学日记中找到端倪根源，而又在留学时期的基础上有了突飞猛进的拓展，在国内思想、社会和现实环境的巨大反弹力之下，呈现出更清晰的个人思想张力，并最终形成了一个现代知识分子十分清晰的个人道路。而梅光迪归国后的生活，却茔埋在抗战军兴之后的颠沛流离的日常生活当中，并最终失去了一个思想者有迹可寻的思想光辉，这一点，梅光迪可能没想到，但留学时期的胡适却不幸言中，这难道只是巧合？
2002年5月4日清晨于杭州华家池，时窗外夜雨初霁
注释
1 梅光迪1890年2月14日（农历正月初二），生于安徽宣城弋江西梅乡西梅村。按1952年，弋江西梅乡划归南陵县，因此《南陵县志》上一直坚持认为梅光迪为南陵人，《南陵志稿》上曾发表梅光迪胞弟梅光道撰写的《梅光迪先生传略》以及敏之的《关于梅光迪博士》等文稿。见《梅光迪文集．梅光迪先生年谱简编》，段怀清编，商务印书馆2003年北京。
2 胡、梅交往，梅光迪一方记载不多，但在胡适日记中，特别是有关留学美国期间两人就「白话文学」进行争辩的记载尤详。但二人究竟何时开始交往，《藏辉室日记》中刊布的「已酉第五册」、「庚戌第一册「和」庚戌第二册」中均无记载。见《胡适日记全编》，安徽教育出版社2001年10月合肥。
3 《胡适日记全编》第一册，P128，安徽教育出版社2001年10月合肥。
4 同上，第二册，P207，安徽教育出版社2001年10月合肥。
5 胡适一直倾向于将「五四」新文化运动与欧洲的文艺复兴相提并论。而对于文艺复兴的理解，不仅是复古，更是创新。相较于前者，胡适对于文艺复兴的理解，显然不止是复兴古希腊、罗马的文化，更是创造出富有生命力的直接反映时代要求和特色的思想文化。而梅光迪的「枯树生花」的说法，与胡适「创新」为「启蒙」关键的思想认识正好吻合。
6 回国后，面对学术界思想界在问题与主义之间的争论分歧，胡适提出了整理「国故」和「少谈些主义，多研究些问题」的主张，并身体力行。
7 有关梅光迪对于胡适「文学改良」主张的贡献，或者在胡适「文学改良」思想形成过程中所扮演的脚色，乐黛云先生认为，梅光迪对于胡适「文学改良」主张的提出形成起了重要的催生、成型以及具体化的作用。见《梅光迪文集．序》，段怀清编，商务印书馆2003年北京。
8 参阅《欧文白璧德：人与师》，《梅光迪文集》，段怀清编，商务印书馆2001年北京。
