[摘要]东阳陈大猷《书集传》学界误以为亡佚,但实有元刻本藏国家图书馆,卷帙略有残缺。《书集传》训诂倡一字多训,重上下文语境,在大倡义理解经的宋代,是少有的重视训诂的笃实之作。提倡以经说经,解经中融入天即理、天理人欲之辨,倡诚敬之修养论,是以理学解经的典型著述。《书集传》引用大量时贤《尚书》材料,具有很高史料价值。
[关键词]陈大猷 书集传 训诂特色 解经方法 学术价值
[分类号]H109.2
东阳陈大猷撰有《尚书集传》12卷,《宋史?艺文志》不载此书,然其颇盛行于宋季。朱彝尊《经义考》日“未见”,但认为“其书虽失,或尚存人间”。四库馆臣亦认为“《集传》已佚”。瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目》载有此书。刘起舒先生《尚书学史》、蔡根祥先生《宋代尚书学案》均以为此书不存,许华峰博士《董鼎书传辑录纂注研究》对董鼎引用陈大猷《书集传》作了简略探讨。近代以来治《尚书》者几乎无人提及此书。今略作发覆,以此弥补宋代《尚书》学一个失落的环节。
1 《书集传》概况及版刻时代
1.1 《书集传》概况
国家图书馆(以下简称“国图”)藏本半页13行,行24字,小字双行,行约28字,黑口,左右双边。是书卷一首有瞿秉渊印、瞿润印、“铁琴铜剑楼”印和汪士钟藏书印,盖是书先为汪士钟所藏,后归常熟瞿氏所有,今藏于国家图书馆,收入《续修四库全书》第42册及《中华再造善本》丛书中。书首有《纲领》、《书始末》、《书序》、《传注传授》、《集传条例》、《进书集传上表录本》,为嘉熙二年(1238)三月十三日上表。《后省看详申状录本》为嘉熙二年五月十九日李刘、牛大年、高定宇、许应龙和游侣申状。国图藏本已非完本,有部分残缺,《益稷》、《禹贡》、《大诰》、《君陈》、《顾命》、《康王之诰》、《毕命》、《同命》、《吕刑》部分残缺,《君牙》全缺,而《禹贡》“黑水西河惟雍州”至“至于碣石,人于海”,《微子》篇首至“将食无灾”经文与注解缺,但不知为何刻本页码却是连贯的。另外,是书部分文字已漶漫难识。总体上看,是书虽非完卷,然残缺不多,可据以了解陈大猷之《书》学之大要。
1.2 《书集传》书名辩证及版刻时代考
国图藏陈大猷《书集传》称名不一,陈大猷《进书集传上表》、《中书门下后省看详申状》及《书集传或问》均称“集传”,瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目》云:
卷一首行题“书传会通卷第一”,次行题“陈大猷集传”,余卷则并题“书卷之若干”,越数格题“陈大猷集传”,而其《进表》、《申状》并称《集传》,初无《书传会通》之目,岂进书后更定此名,并改并《或问》欤?抑坊刻所为欤?
详核原书卷一首页末云:“以上至篇首至此,旧版阙失。然陈氏《书传》训诂详明,义理通贯,本堂恐致湮没,遂以诸书纂辑采补行世。博雅君子有藏原本者毋借来补正是愿”。知此页本亡佚,今所见为补刻,《书传会通》之名乃补刻者误题。《书集传或问》(以下简称《或问》)论《尧典序》“聪明”之训认为唐孔氏说确当,又复注以己见,“安安”训取陈说,而《书集传》实取朱子说。又论“《尧典》为《虞书》阙疑”,《书集传》均无相应内容,更说明此页绝非原有。《书传会通》之名乃“坊刻所为”,而非改名。瞿镛又云:
书中匡、筐、恒、贞、徵、勖、桓、慎、悖、憝等字皆有缺笔……亦属宋堑之精者。
但瞿氏所言不实:《梓材》“汝若恒越曰”、《毕命》“政贵有恒”中“恒”不缺笔;《洛诰》“我二人共贞”中“贞”字不缺笔;《舜典》“舜生三十徵庸”、《胤征》“明徵定保”、《洪范》“八庶徵”中诸“徵”字不缺笔;《洛诰》“悖宗将礼”中“悖”不缺笔;《康诰》“元恶大憝”、“惟朕憝”中两“憝”字缺笔。《书集传》或避宋讳或不避,例不画一,瞿氏断为宋本失当,而国图断为元刻本亦有未当,当为宋刻元修本。傅增湘认为是“元末明初间刊本”,海虞瞿氏“号称宋本”,然“此固仅存孤本,正不必侈言宋本以取重也”。傅氏所论得其实。《书集传》的发现为研究宋代《尚书》学提供了又一重要资料,同时也有利于澄清学术史上对陈大猷认识的错误。
2 《书集传》训诂成就
宋儒大多畅谈义理解经,于文字训诂往往不屑,其义理解经往往无坚实的训诂依据而流于虚妄。陈大猷《书集传》非常注重训诂与义理的结合,并且在经文训诂中提出了许多独见。
2.1 一字多训,合而始全
陈大猷倡一字多训、合而始全之训诂原则,反对一字一义训诂的僵化。如解《尧典》“克明俊德”之“克”云:“克本训能,又训胜,惟其胜之故能之……然能字不如克字有力,故日实能胜其事之谓克。”陈大猷强调一字包多义其味始全,认为泥于“一字训一字”的字典义做法,只能“多得其近似”,词语在文句中的内涵和表达效果难以揭示,如“克”比“能”在表意上更具力度。又如以“兴广光明”训“熙”、“勉而茂之谓懋”、“大而敏之谓俊”,如此语意方周。陈大猷突出词语语用义,在解书中贯彻了这一原则,如训《尧典》之“典”,引孔氏“典,常也。言尧可为百代常行之道”说,又引程氏“典,则也。上古因时为治,未有法度典则,至尧立政有则,制事有典”说。陈氏认为二说各执一义,均有问题,孔说“专言常则不及可法之义,专言道则不及政事可法之旨”,程说“言法而不及道,未免举小而遗大”,明确提出“一字数训者多矣。惟其能常,是以可法;惟其可法,是以能常”,只有合二义,意味方始完足。又如论《尧典》“厥民夷”之训,苏轼谓农事至秋稍缓,老弱可以渐休,故日夷。程颐谓秋成民获卒岁之乐,而心力平夷。陈大猷从程说而删去“民获卒岁之乐”一语,评曰:“苏则主民力而言,程则主民心而言,除去民获卒岁之乐一语,则语意圆而无不包矣”。“民夷”只有包括民之身心两重其意始完整,陈大猷充分考虑了经典语言语义的丰富性和阐释的伸缩空间。
2.2 据上下文训诂
陈大猷注意据上下文训诂词义,尤其注重词语在句中所处位子。如训《尧典》“咨,汝羲暨和”之“咨”,云:“咨,一训嗟……盖发语悯叹之辞。一训谋问。此先言日,后言咨,则咨嗟之咨也……先言咨,后言日,则谋问之咨也”。对“咨”之二义在具体语境中的取舍进行了分析,但这一说法并不具有通约性。又如《尧典》“百姓”之训,陈大猷赞同“百官族姓”之说,暗地批评程颐“庶民”之训,因为“经言‘俊民用章’、‘五服以章有德’与夫‘明明在下,庶明励翼’皆是指臣而言,若以平章、昭明为庶民之事,则非辞”。释为庶民与经文语境不合,又与下文“黎民”重复,分析颇中肯綮。《仲虺之诰》“推亡固存”王安石解云:“推彼所以亡之故,固吾之所以存”,陈大猷评论说:“若止说二字自通,但上文意义不协”。文义本谓圣人之于天下有无道者则推而亡之,有存道者则辅而固之,王氏说脱离语境,解释是错误的。《或问》明确说:“说经者当观上下文意,固难执一”。语境对于词语具体意义训诂具有 决定性作用。陈大猷还提出一训当贯通全书而无碍,如论夏氏“要勒拘囚之”解《康诰》“要囚”说,陈氏谓“要囚”有四处,《康诰》二,《多士》二,以“要勒拘囚之”说其他三处则不协。由此可见,陈大猷所谓上下文不仅指词语所处之上下文,甚而包括全书整体,这一观念与西方阐释学是一致的。
陈大猷《书集传》是宋代《尚书》研究中比较关注训诂的,是少有的笃实之学。在普遍追求义理解经的宋学背景下,陈大猷对于训诂的重视,对当时学界解经过度探求义理的警惕,在宋代学者中是比较突出的。
3 解经方法
陈大猷解经方法中最有特色的是《集传》、《或问》互相照应,相为补充,这虽是朱子注《四书》的首创,但在《尚书》学中却是独特的。《或问》阐明去取原则,为《集传》补充了丰富的材料,避免了《集传》引文的繁琐。《或问》分析《集传》结论的由来,有利于了解陈氏当时的思考,同时也有利于明了陈氏的是非得失,是重要的思想史料。陈大猷注重以经说经,反对借经作文。
3.1 以经说经
陈大猷注重以经说经,反对脱离经文的臆说。如聚讼纷纭的《禹贡》“三江”之说,陈大猷论云:
凡舍经文而指后世流派之分合,水道之通塞,地名之同异以为说者,以论后世之地理则可,以论禹迹之旧则难也。
数千年的变迁,解经者要从后世地理去寻求“三江”之实,必然难以服人,陈大猷由此反对舍经文而外求的解经方式。这一观点在《或问》中多有表述,如论《皋陶谟》“慎厥身修,思永”不用林之奇“行而世为天下法,言而世为天下则”之解,而用苏轼“谨其身之所修者,思其永久之所至者”说,林说于义理虽善,但脱离经文,苏说紧扣“思永”为训。陈大猷由此引出他的解经原则,谓:“释经之体,但当依经释义,若转转推去,固是可通,然不免因盖及车,因车及马之意,而终堕于支离之弊,不若于盖说盖,于车说车之为有界则”,反对训诂辗转相生。如《舜典》“明四目,达四聪”,诸家谓舜不自视,用四方之视以为视;舜不自听,用四方之听以为听。陈大猷批评云:“夫释经者,但当顺经文以明正意,不及者则有欠说之病。若本浅而凿之以为深,本近而迂之以为远,此衍说之病。夫明四目,达四聪,不过谓使四方之闻见皆无壅于上耳”。陈大猷指出释经有“欠说”之弊,即不能阐明经义;有“衍说”之弊,“本浅而凿之以为深,本近而迂之以为远”,故为高论,解经当“顺经文以明正意”。他批评吴械《书裨传》专“致疑于前人之说,至于圣经所载而无可疑者或并疑之”,“不以圣经明文为据而以旁曲之说为证,至不通处则诿以圣经脱简,何异舍康庄而由山径也”?对吴氏脱离经文之弊,痛加诟病。
“依经释义”不仅能使经训切合经义,而且还可以限制当时借经作文的恶劣解经风气,对于注疏“体尚简要”是一种回归,云:“子去取诸家之说,专以顺经文为主而尚简,何也?曰:传注之体固如此,……诸经疏于义理虽未透,然顺附经文,简而不繁,最为得体。”陈大猷借前人注疏之例阐释了解经要“顺附经文,简而不繁”,批评了“本朝诸儒释经始自作文”的学风。这一思想源自朱子。
3.2 借经作文
由于策论流于经学,宋人解经往往借经作文,敷衍个人义理,与经义毫不相干。陈大猷虽极力批判和避免这种方法,但他自己并未完全从借经作文中跳出。如解《无逸》“文王受命惟中身,厥享国五十年”云:
逸与无逸非特民之安危,世之治乱,国之长短所系,而己之死生寿夭基焉。人之所甚爱者莫过于身,身之所甚慕者莫过于寿。人君处口成之后,万事皆足,所畏惟死,周公深明修短之源在逸与无逸,使之慕而无逸,畏而不敢逸。秦皇、汉武之流乃欲以放逸求长年,不知道家延年之术实未尝出于周公所言之外。
这一段文字论无逸之于安民、治世、享国以及个人寿夭之重要意义,由此推及周公范围成王之术及批判秦皇、汉武及道家求长生之荒谬。这是典型的借解经作文,阐发题外之旨,完全背离依经为训的准则。又解《甘誓》“有扈氏威侮五行”云:
太极判而为阴阳,阴阳散而为五行,人禀五行之秀以生而为仁义礼智信之德,所谓天命之谓性,率性之谓道也。五行分行于四时,各有其德也,春盛德在木,夏盛德在火,秋盛德在金,冬盛德在水,土分旺于四季,取法以为治,所谓抚于五辰也。天地所以成,造化人物所以生,王者所以为治,无一不本于五行,而有扈威侮之。凡背五常之道,拂生长敛藏之宜以害民暴物,皆威侮五行也。
结合《太极图说》、《中庸》及五行学说阐释“五行”乃人间致治秩序之依据,这是宋代思想背景下的解读,是典型的借注作文。更有甚者乃《高宗肜日》篇末推“天嗣”之义而作《原人篇》,仿《西铭》为说,三百余字,乃借解经阐发个人思想之典则。但《书集传》这种借经作文之处是极少的,总整体上看《书集传》解经是谨严而符合注疏体例的。
4 理学思想解经
义理之学必然追问人间秩序、伦理之依据,理学家对于天道人性的追问成为解经的重要思想,理学与经学互渗中形成相互建构格局。
4.1 天即理――义理之根源
从二程发明天理以来,程、朱一派理学思想俨然成为时代主流思潮,渗透经典阐释之中。陈大猷《书集传》对理学思想的应用是普遍的。如《汤诰》“夏王灭德作威”云:“德即性中所得之理,天所降谓之衷,人禀受于天谓之性,率性之道谓之猷,得于己谓之德”。德是天理在人性中的显现,人人均具此德,阐明了现实人性的形上依据。《书集传》一书之中反复致意,《伊训》“方懋厥德”注曰:“德者天地人物同然之理”。《咸有一德》“惟天佑于一德”注曰:“一德乃天人同然之理,故天人自然佑之归之”。德为人心固有,为天地人物同然之理,也就是说人性是本然而善的。《高宗肜日》“王司敬民,无非天胤”,陈大猷推天嗣之义作《原人篇》,仿《西铭》为说,在天人感应之的框架内探原人性。“太极,悟性也”人性源于太极,“两仪,吾体也”人形源于阴阳变化聚合,“造化之工,吾之运用也”天道人道通而为一,人的一切规定性都源自天道。源于天理之善的人性在现实人生中怎么会有善恶之分呢?人欲对天理的障蔽就是理学家给出的解释。
4.2 天理人欲――善恶之分途
天理是纯然善的,不善源自何处?《说命中》“惟天聪明”解云:“人禀天命之性,皆是聪明,……惟为人欲所蔽,故与天不相似”。经文中的天是有意志的天,理学家通过阐释转化为了义理之天,成为人世之依据。人禀天命之善性而生,但由于人欲之蔽,恶便由此滋生。《咸有一德》“德惟一,动罔不吉。德二三,动罔不凶”解云:“德本一而已,安有二三。自人欲之私间之,其一者始二三矣”。人性的同一由于人欲之私变得不同,人生实质就展示为一个向善的历程。经学的经世精神就在对经书的阐释中揭示出来,成为一种可以指导现实的思想。
4.3 诚敬――复性之践履
陈大猷解经关注“修养论”之主敬涵养。《同命》 “出入起居,罔有不钦”解云:“敬者,心之所由以存,万善之根,万化之原也”。敬就是要求心对性之善常处于警醒状态,不使心放逸。正如《太甲上》“先王顾靛天之明命”注解所谓“天之明命,盖天所以命与我昭然而不昧者,常顾而存之,此即是敬”,要求时时持守此心,涵养本性。《太甲下》“先王惟时懋敬厥德”解云:“懋敬,敬而不已,敬即天之理也。人受天地之中以生,其天命之性与天初无亏欠,故其仁则配乎天之生长,其义则配乎天之口藏,其知则配乎日月,其信则配乎四时”,推衍持敬之义理,深刻著明。阐明了五常乃人性之本然,然一般人不能持守,圣人则能“思敬不已,故能存心养性,全其天之所与”,以主敬为涵养本性之第一要义。陈大猷高举主敬说,反复阐扬。解《五子之歌》“弗慎厥德”云:“太康之失国病根在于不敬谨,故《五子之歌》以是始终焉,乃一篇之纲领也”,指出了人如对一切都失去敬畏,必然放纵而为恶。以敬修身是理学家的解读。
主敬涵养是陈大猷开出的复性之方,这是宋儒,尤其是理学家关注一大主题。经书解读中这一思想的渗入充分揭示了经学家经世致用的诉求。
4.4 圣人――复性之现实依据
理学家不仅提出了可供践履的方法,而且还塑造了可供学习的楷模――圣人,指示着凡人成圣的可能。《泰誓上》“惟天地万物父母,惟人万物之灵。宣聪明,作元后,元后作民父母”,经文更多地是强调元后对民的主宰性,陈大猷解云:“天地虽万物之父母而不能自全其爱,人虽万物之灵而不能自保其灵。宜聪明之圣人则又人之灵者也,故俾之作元后,以父母斯民,裁成辅相,使民物各得以尽其性”。解释更关注的是元后裁成辅相使民尽其性。《洪范》“凡厥庶民,有猷有为有守,汝则念之。不协于极,不罹于咎,皇则受之,而康而色。日予攸好德,汝则锡之福。时人斯其惟皇之极”,经文原意是说庶民中有善于谋划、有作为、有操守的,君王要注意他们;行为不合准则,但还没有陷入罪恶的,君王要和颜悦色地宽容他们;如果有人说“我注意修养德行”,君王要赏赐他们。要求君王注意引导不同情况的庶民一心向道,经文本与人性之品性无关。但陈大猷谓“有猷有为有守”盖过人之资,“不协极,不罹咎”乃中人之质,“曰予攸好德”盖凡下之质,基于“性三品”说欲凡民取极于君,对经文作出了全新的解释,强调了天子君民的道德性原则。
天理人欲之说从理论上阐明了人性本善,圣人人格从事实层面论证了善性之实有和复性之可能与必须。
另外,陈大猷《书集传》引用了大量前贤及时人著述,涉及89人,具有较大的辑佚价值,如王安石、王炎、张纲、叶梦得、陈鹏飞、马之纯诸家《书》说得此而存,辑佚材料可以弥补宋代《尚书》研究缺失环节。
陈大猷《书集传》对宋代《尚书》学研究具有重大意义,其解经的思想和方法展现出融汇众家的倾向,在训诂与义理的结合上深受朱子影响,提出“一字多训,合而始全”的训诂原则,灵活地把字典义、语境义和语用义结合了起来,既避免了单纯训诂的僵化,又避免了单纯义理解读的空疏。《书集传》引用的大量《尚书》学资料弥足珍贵。后省《看详申状》云:“大猷所编《书集传》,博采诸家之长,附以一己之见,章分句解,理显词明,详而不失之繁,简而不失之略。《或问》之所折衷尤精,有诸儒先所未发者。用功不苟,与肤引臆说大有径庭”,评价允当。注经形式上,《集传》与《或问》互为补充,相得益彰。陈大猷以理学思想解经,直接承接的是程朱理学的学统,可以看到程朱理学此时已成为一种主宰思潮支配着学者的思想,可以看作儒学批判佛老的完成。
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