一、“法治”，一种新的意识形态？
八十年代以来，中国社会经历了一系列急剧的、有时是戏剧性的变化，其中，在所谓“社会主义法制建设”的名目之下，法律在国家政治生活中作用的改变，法律向社会生活诸多领域的渗透，以及法律话语在知识阶层乃至一般民众当中的传布，尤为引人瞩目。不久前，中共领导人再次提出“依法治国”和“建设社会主义法治国家”的口号[1]，从而开启了又一轮的“法律热”。作为一种主导话语的“法治”，似乎正在成为一种新的意识形态。
当然，人们所谈论的“法治”，其含义不尽相同。官方的“法治”论说特别突出“社会主义”这一限定语，而这意味着共产党一党专政地位的不可动摇。“社会主义法治”的提法同时也被用来抵制“法治”理论的普遍主义诉求，这时，“法治”又被冠以“中国特色”一词，从而与主要是源于西方社会的法治理论和实践区别开来。[2]这些用语和区分也反映在法律学者的论说当中，并且将学者们的立场区分开来。他们中有些人亦步亦趋地为官方的主张（各种“提法”）提供理论依据，也有人同时把这种主张当作党同伐异的武器。另一些人则循着“法治”（The Rule of Law）与“人治”（The Rule of Man）的界分，进一步区别“法治”（Rule of Law）与“法制”（Rule by Law）这两种概念，并在此基础上阐述其法治理论。还有些人从自由主义的理念出发，主张跨文化和超时空的普适价值，并把这些价值视为“法治”和“宪政”的道德基础。[3]不过，由于存在某些共同的和未经反省的前提和预设，这些不同论说之间的对立未必像表面上那样显著。
首先，有关“法治”的论说基本上是在一种浓厚的政治氛围当中、并且主要是围绕着现实的政治运作发展起来的，其结果是，对“法治”问题的思考常常被限制在表层政治的层面，其中可能涉及的理论问题则多被忽略。[4]其次，由于“法治”论说与政治论说之间的密切联系，也由于八十年代以前的全能政治的影响犹在，一个与国家制度建设和政治权力运作有着密切关联的“法治”事业就被赋予了特殊的重要性，它被期待着解决的不仅是政治和经济问题，而且包括这个时代所有重要的社会问题。这种期盼与信念，在流行的所谓“法治的时代”这一口号里得到恰当的表达。[5]最后，也是最重要的，在一种单线的和化约式的思想和表述方式中，“法治”作为“现代化”事业的一部分，又被视为社会“进步”的一项伟大工程[6]，不仅是可欲的，而且是必然的，其本身的正当性不证自明；
而在这一“现代”取代“传统”、“进步”战胜“落后”的历史进程中，国家居于领导核心，负责整个“法治”工程的规划和实施，知识分子则担任着不仅是启蒙民众而且（在可能的情况下和以不同的方式）教导统治者的重要角色。这些看法和信念，即使没有全部为“法治”的鼓吹者们明白而自觉地主张，至少或多或少地存在于他们的潜意识当中、支配着他们的言行。然而，正是这些基本预设，这些本身未经认真反省的看法和主张，使人们在一些重大问题上失去了提问的能力。着眼于这一点，我们可以说，仅仅把官方的“法治”论说视为意识形态是不够的，事实是，“法治”正在成为我们这个时代的意识形态。[7]
指出当代中国“法治”论说的意识形态色彩，并不是要拒绝法治的理念，或否定法治理论与实践对中国社会发展可能具有的意义；
相反，这样做的目的是要对“法治”理念本身进行理性的和批评性的检视，通过把“法治”理论置于中国特定的历史、文化和社会情境中加以反思，重新认识其历史的和现实的意义，进一步确定其性质、力量和限度。从这样的立场出发，本文将不把法治的诉求视为当然，而是要问：在中国，作为一项历史性要求的法治是如何发生的？推行法治要解决的问题是什么？法治的价值何在？实现法治的途径是什么？通过谁来实现法治？什么样的法治？它会给什么人带来好处？什么样的好处？法治应当被视为目的还是手段？法治的正当性何在？显然，这一系列问题远非通过理论推演或者概念梳理所能够回答，而需要引入诸如历史、文化、传统这类与特定社会情态有关的因素，这样，我们便不可避免地引入了所谓的“内在视角”。
本文所讲的内在视角至少包含三重含义。首先，它要求我们从一个社会的内部去看问题，要求我们了解这个社会的发展脉络，尤其是这个社会在其漫长的历史中经常遇到并且感到困扰的种种问题，看这些问题与法治诉求之间有着或可能有什么样的联系。其次，因为强调社会发展内在脉络的重要性，我们便不可避免地要重新审视传统与现代的关系，既不简单地把“传统”视为“现代”的对立物而予以否弃，也不把任何名为现代性的事业都看成是对传统观念、制度的全面剔除和取代。为此，我们需要有一种长时段的历史的眼光，不只是从现代看过去，也学会由过去看现在。最后，但绝不是最不重要的，内在视角还要求我们改变以往所习惯的自上而下看问题的方式，尝试着自下而上地了解和看待这个世界。因为，法治所涉及的不只是社会的上层或社会中的少数人，法治是一项宏大的事业，它影响到无以计数的普通人的生活，又受到这些普通人的活动、努力和追求的影响并因而发生改变。
强调和主张所谓的内在视角，并不意味着无视或否认中国现代性事业中外部因素的存在，也不意味着试图降低这些外部因素的重要性。这样一种主张首先是基于此一基本信念，即任何一种现代性事业都只有在一个社会的历史、文化和日常经验中扎下根来才可能血肉丰满地存活下去。无论自由主义、宪政主义、还是法治、民主，除非中国的民众自己感到了对它们的需要并为之奋斗，否则，谈论这些观念、学说和理论的意义将是相当有限的。由此信念出发，我们就会把注意力集中在中国社会本身，并且追问，中国社会为什么需要法治？中国需要什么样的法治？这时，外部因素并未被忽略，而是被置于内在视角中理解和叙述。
显然，这里涉及的问题相当复杂和微妙。比如，就本文所讨论的主题而言，外部因素所起的作用是怎样的，应当如何估价？在所谓的内在视角中，外部因素与社会发展的内在脉络是怎样结合起来的？它们之间的关系应当如何来把握？对这些问题，我将在本文适当的地方加以讨论，但是，在此之前需要强调的是，内在视角并不预设任何一种形式的二元对立，无论是东方与西方的对立还是内部与外部的对立，也无论这种对立中的一方被看成是好的还是坏的、纯洁的还是邪恶的。同样，内在视角并不预设某种认识论上的优势，按照族群或者文化来划分观点或者观点的正确性。主张内在视角旨在强调问题的内在性，它所针对的是那些忽略了问题内在性的外在视角。外在视角可能采取各式各样的形式，比如，把中国今天正在开展的法治事业主要视为某种外部要求的产物，它可以是对国际社会压力的某种反应，也可以表现为对外国投资者要求的满足；
又比如，把法治看成是国家加于社会、知识精英加于民众的东西，或者是某种社会发展规律或历史必然性的显现。持这类看法的人可以是中国人，也可以是任何其他国家的人；
他们可以是商人、律师、官员，也可以是学者。而无论什么人，只要持外在视角去了解和看待中国的法治，他们的看法都很容易脱离社会现实，并且程度不同地忽略那些有价值的和应当注意的问题。[8]
要从内在视角出发回答上面提出的问题，首先需要确定适合于本文讨论目的的分析性的法治概念，这种法治概念应当既不脱离人类已有的法治理论和实践，又能够在中国社会内部找到其根据。其次，通过回顾中国近代以来的法律现代化运动，我们可能发现一些线索，它可以帮助我们了解这场运动的背景和原因，尤其是了解可能通过引入和建立现代法律制度来解决的问题。这些问题，就其产生和存在于社会内部这一点看，可以说是“固有”的，而就它们可能通过引入现代法律制度和原则来加以解决这一点来说，它们又是现代的。这样，我们就在“传统”与“现代”之间建立起某种重要的和内在的联系。再次，同为现代性事业的一部分，（现代民族）国家建设是与法律现代化运动平行且密切相关的另一主题，值得我们特别注意。实际上，国家与社会、国家与法律以及国家与个人之间的动态关系既是我们理解中国法律现代化运动的重要方面，也是中国当代法治发展的关键所在。最后，我们将讨论法治的合法性问题。这个问题将引导我们进一步探究“法治”在近代以来中国社会发展大背景中的位置，探究和说明法治与其他重要政治制度如民主之间的微妙关系。
二、法治的两种概念
这一节讨论法治的概念，其旨趣有二：了解“法治”的一般含义；
确定进一步讨论的参照框架。
讨论“法治”概念的一般含义，并不预先假定存在所有人都同意的“法治”定义或理论，而是基于这样一种考虑，即现有的“法治”理论和实践，无论其渊源所自，业已成为人类的一种共同遗产，以致我们既不可能孤立地看待比如中国社会正在推行的“法治”，也不可能脱离已有的各种“法治”理论去讨论“法治”的概念。然而，这并不意味着下面的讨论必须全面细致地考察所有这些既有的理论。系统地描述和分析现有的各种“法治”理论，无疑是一项极有价值的学术工作，但那不是本文的目的。本文对于“法治”概念的兴趣，毋宁说是策略性的。换言之，本文的兴趣主要不在“法治”概念本身，而在其帮助我们了解和说明现实的力量，在于这些概念与我们所关心的问题之间的适当联系。
根据其字面之义，所谓法治，即是相对于“人治”（Rule of Men）的“法律之治”（Rule of Law或Governance of Law）。前者意味着专断和任性，后者则力图确立某种非人格的统治，以去除人性中固有的弱点。亚里士多德视法律为没有情感的理性，就是着眼于这种区别。[9]然而，法律之治并不能在人的参与之外自动实现，反之，“人治”也并不排斥法律的运用。因此，人治与法治的区别与其说在于法律之有无，不如说在法律之运用方式。[10]换言之，“法治”包含了一些基本原则，正是这些基本原则使之成为区别于“人治”的另一种秩序类型。那么，法治究竟包含哪些基本原则，它的主要内容都是什么？对于这些问题，人们的看法不尽相同。有人把确保个人权利视为法治的核心，还有人认为法治必须体现平等、实体上的公正等价值观念。换言之，他们都强调法治中的“法”，把“善法”、“良法”或曰“公正的法律体系”视为实现法治的前提[11]，本文称之为实质性的法治理论。另一些人的看法则与之相左，这些人同样也信奉自由主义原则、推重自由民主的制度和价值，但他们更强调程序公正或者形式正义的重要性，认为这些就是法治的基本内容。[12]这就是所谓的程序性的或形式化的法治理论。[13]本文倾向于后一种法治理论，并试图在这种理论的基础上确定本文所使用的法治概念。[14]不过，在开始仔细审视和讨论这种法治理论之前，似乎有必要先简略地讨论一下前一种法治理论，说明本文不采用这种理论的理由。
实质性的法治概念
1959年在印度新德里召开的国际法学家大会讨论了法治问题，并在其报告的第一条中宣布:“在一个自由的社会里，奉行法治（the Rule of Law）的立法机构的职责是要创造和保持那些维护基于个人的人类尊严的条件，这种尊严不仅要求承认个人之公民权利与政治权利，而且要求促成对于充分发展其人格乃是必要的各种社会的、经济的、教育的和文化的条件。”[15]显然，这是一个极具现代意味和规范性的法治概念，它不但坚持依法行使权力的原则，也不仅张扬个人自由与尊严，而且对实现这些原则和价值的政治、经济、社会、文化、教育条件提出了一系列积极的要求。没有理由认为这些主张和要求与本文下面将要讨论的法治理论无关，也没有理由认为它们与中国今天正在进行的法治实践无关，尽管如此，基于下面要提到的理由，本文宁愿采取一种更加“保守”的法治概念。
首先，这种法治理论包含了太多的内容，尤其是它强调了善法或者良法的重要性，而不可避免地引发大量涉及道德哲学和伦理学的论争，这些论争一方面很难在短时期内达到共识或得出令人满意的结果，另一方面却可能使人们无法将注意力集中到实行法治所涉及的一些更基本的问题上。在中国，这种可能因为另外两种情形而愈加凸现。其一，传统上，人们因为过分地注重所谓实质正义，常常倾向于超出法律去考虑正义问题，或者把法律与道德混为一谈，或者把法律语言翻译成道德语言，结果很容易忽视程序正义以及围绕程序正义建立的合理的制度。(点击此处阅读下一页)
[16]这种情形即使在今天仍然甚为突出，并使得在整个社会中建立起对程序和对实证法本身的尊重困难重重。其二，大体上，人们习惯于笼统含混地思考问题，而较少细致地去划分目标、阶段，区分不同的制度功能，确定它们之间的复杂联系等。在过去的一百年里，中国人尝试过许多不同的“救国”和“治国”方案，这些方案大多具有某种总体性特征，并且极易于变成意识形态、教条或者标语、口号。正如上面已经指出的那样，中国今天的“法治”正在遭受这样的命运。
其次，指出并且强调当代法治所欲保护和促进的诸多基本价值，对于一个正致力于建立法治的社会来说无疑是非常有意义的。但是，中国今天面临的最急迫、也最难解决的问题，与其说是重修宪法和法律、增补更多更好的条款，不如说是通过一系列制度性安排和创造一种可能的社会环境，使业已载入宪法和法律的那些基本价值、原则逐步得到实现。[17]后一任务正是我们下面要讨论的法治理论的核心。由此也可以发现，一个内容相对有限的和“保守”的法治概念并不见得就是个容易实现的目标，也绝不是一个法律与社会发展的低标准。
再次，现代社会中人权的保障与个人自由的实现，无不与国家[18]在提供相应的政治、经济、社会和文化条件方面所做的努力和取得的成就有关；
但另一方面，国家对社会资源控制力的增加、尤其是行政权力的迅速膨胀，又可能成为对法治的一种威胁。这早已引起法治理论家们的严重不安和关注。在中国，人们因为不完全相同的原因遭遇到类似、但又严重得多的问题。因此，如何减少普通公民对国家的依赖、通过法律去规范行政权力、在法治原则的基础上建立一个有限的政府，这些问题恐怕比对政府提出积极有为的要求更来得急迫和重要。
又次，一个具有很强规范性的法治概念可能有助于人们评判现行法律和设计未来的制度，但却无益于人们描述和比较在巨大时空范围内展开的不同制度设计和制度实践，而有可能造成不同时代或不同文化之间对话上的障碍。简而言之，这样的法治概念不大适宜于本文所谓的“内在视角”。
最后，实现正义固然是法律的一个重要目标，但却不是它唯一的目标。现代社会生活的复杂性对法律提出了许多不同类型的要求；
同时，面对这种复杂性，法律也表现出其不可避免的局限性。换言之，现代社会中的法律既不是只有一种使命和职能，也不是无所不在、无所不能。如何认识法律在现代社会中的功能、力量与限度，了解中国社会今天正在建立的法律制度对这个社会及生活于其中的人民可能具有什么样的意义，是每一个法治论者都必须关注的问题。
当然，不取上述的实质化的法治概念和理论，并不意味着经由法治所实现的社会价值不重要，也不意味着我们无需或者可以不考虑这些价值。毋宁说，我们是把这些问题放在一个更大也更复杂的制度框架中来考虑，并在其中思考和确定中国当代“法治”可能具有的边界。
程序性的法治概念
与实质性的法治理论相比，形式化的法治理论也不乏拥护者，尽管他们彼此之间也存在许多意见分歧。这里，我们可以提到两种渊源不同的法治理论，它们不仅出发点不同，用力的方向也不同，但耐人寻味的是，它们所列举的“法治”的基本原则大体相同。在《法律的道德性》一书中，Lon Fuller标举出法律的八种基本特征或原则，即法律具有一般性和公开性、法律不溯及既往、法律规定清晰明了、法律不自相矛盾、法律不要求不可能之事、法律具有稳定性、官员所为与公布的规则相一致。这八种特征或原则构成了Fuller所谓的“法律的内在道德”；
在他看来，违背了这些原则中的任何一项，不仅会导致法律的不完善，而且使得整个法律体系名实不符。[19]
与这种强调法律与道德之间的内在联系、根据某种道德标准来理解法律的自然法传统不同，法律实证主义注重的是法律与道德的分野，它所提出的法律概念并不以道德考虑为前提。在谈论法治原则时，法律实证主义者注意的依然不是道德因素，而是法律本身的职能。比如，Joseph Raz只是根据“法治”（The Rule of Law）概念的字面含义去推论法治的基本原则。他指出，“法治”一词有两种含义：其一，人们应当受法律统制并且遵从法律；
其二，法律应当安排得让人们能够依法行事。[20]然而，法律必须具备什么样的品格才能实现其指导人们行为的职能呢？在Raz看来，至少应该做到以下八条:一，所有法律都应公布于众，且不应溯及既往；
二，法律应保持相对稳定；
三，具体法律的制定应当遵循公开、稳定、清晰和一般性的规则；
四，必须确保司法独立；
五，自然正义诸原则必须得到遵守；
六，法院应对立法及行政活动拥有审查权；
七，诉讼应当易行；
八，遏止犯罪机构所拥有的自由裁量权不得侵蚀法律。[21]
比较上面两组原则，二者之间的类同可以说是一目了然的。这部分是因为两位法学家都在法律与法律所要实现的目标之间做出了区分。Fuller强调，他力图阐明的法律概念是程序性的，即它不涉法律规则的实质目标。[22] Raz也明确指出，他提出的法治理论是形式化的，它区分了法治同法治所保障的价值，并把注意力集中于法治本身。这种共同倾向也使它们面对有时是相同的批评。有人认为，程序性或形式化法治理论的问题是，它们的原则过于宽泛，以致于在自由民主社会之外也可以为其他政治形式所用。[23] Raz显然乐于承认这一点，他明确地说，“法治”并不是自由民主社会特有的制度。相反，一种非民主的法律制度、或一种建立在种族隔离和性别歧视基础上的法律制度，在满足“法治”的要求方面可以不输于任何一个自由民主社会中的法律制度，尽管这并不意味着前者比后者更好。[24]之所以如此，是因为法治仅仅是法律的内在价值或优长，就好比“锋利”（的特性）之于刀；
锋利的刀就是“好”刀[25]，而刀之好坏与刀之用途的好坏是截然不同的两件事。
问题是，区分法律的内在优长与法律所要实现的外在价值是一回事，在什么地方划定二者的界线则是另一回事。对Fuller这样的法学家来说，Raz的“法治工具论”是无法接受的。尽管Fuller的法律概念是程序性的，其法治原则与Raz阐明的原则相去不远，但Fuller所关注的却是法律的道德性。在他看来，法治绝不只是一把可以被用于各种不同目的的锋利的“刀”；
法治所具有的内在道德价值限制了它的使用范围。比如，他认为，根据种族标准制定的法律就无法满足法律内在道德性的要求。[26]更重要的是，即使是程序性的法治理论也包含了某种特定的人论，即假定人是能够理解和遵守规则，并且能为自己的行为负责的、具有个体尊严的能动主体。[27]总之，在阐述了基本上相同的法治原则之后，两种不同的法律学传统转向了完全不同的方向。
把上面两种理论置于中国的历史、文化语境，我们很容易在其显而易见的共同性之外发现一些未经言明的共同预设。比如，当Raz谈到司法对立法和行政的审查权时，他已经假定了某种把这些活动区分开来的原则，而这个原则对中国的政治和法律传统来说是相当陌生的。同样被他列为法治原则的“司法独立”则更是如此。尽管Raz力图将其法治概念尽可能广地推及历史上所有的法律制度，但他所阐明的法治原则却在很大程度上是建立在现代法律制度的实践基础之上的。
当代另一位重要的自然法理论家John Finnis正确地指出，法治（及其原则）并不只是一些规则和条目，它还涉及一系列复杂的过程与制度。比如，仅仅把官方制定的各种规则、决定、先例等印刷公布，并不足以实现法律公布（公开）这一原则；
后者还要求有职业律师的存在，其职责就是通晓法律，而且能在没有特别困难并且不过高收费的情况下为所有当事人服务。Finnis认为，经历史经验证明的法治制度还包括司法独立、法院程序公开、法院对其他政府活动的审查权、法院对包括穷人在内的所有人开放并且容易进入。这样，法治（The Rule of Law）就与法律规则（a rule of law）区别开来。授权一个暴君为所欲为的规则可以是一条法律规则或一部宪法（a constitution），但它肯定背离了法治和宪政（constitutional government）。[28] Finnis并没有另外阐发一套法治原则，而是接受和采纳了Fuller甚至Raz所阐明的原则。但他有力地证明了下面这一点，即法治作为一种特殊秩序类型，不仅仅是法律的内在优长（virtue），而且也是人类交往的一种善德（virtue）；
通过限制专断的权力、使之服从法律统制，通过把确定性、可预测性等引入社会生活，法治让每一个个人成为他们自己，也就是说，成为能为自己行为负责的、拥有自主和尊严的个人。[29]
本文采用的分析性概念
显然，上述不同法治理论之间的共同点比理论家本人愿意承认的更多。这并不奇怪，因为所有这些理论实际上是同一历史文化的产物；
它们出于同样的经验，有同样的制度基础和实践背景，它们甚至出于同一种思想传统，即西方近代自由主义政治和法律传统。[30]因此，如果不是要深入上述理论之间的歧异与论争，我们可以满足于已经指出的二者之间的若干共同点，即一种程序性或形式化的法治概念、法治的若干基本原则、对法治的某种制度性理解和阐述、以及法治与其他一些基本价值之间这样那样的联系；
然后，在此基础之上考虑适合于本文的分析性概念。这样做的恰当性乃是基于以下考虑:首先，程序性或形式化的法治概念把注意力集中于作为规则系统的法律本身，不失为对法律理论与实践的精辟总结，因此，尽管这是个有争议的法治概念，但它所阐述的基本原则却是其他政治和法律理论在讨论法治问题时无法回避的；
其次，由于其形式化的特征，将这样的法治概念应用到具有不同历史、文化背景的社会时（在这里是中国），既可以保持其基本意蕴，又能适当地考虑到这些特定社会的历史背景和发展状况，并为法律和社会发展的多样性留出空间；
再次，通过对法治与法治所实现的社会价值之间关系的适当区分，有可能一方面理性地了解法治的基本原则以及法治的限度，避免对法治的盲信，另一方面又不忘记赋予法律制度特殊重要性的人类欲求。
总的来说，我们首先是把法治理解为一套原则，它包括Fuller和Raz列举的原则但不仅仅限于这些，比如也可包括法律至上、法律面前人人平等、法律没有禁止的就是人们可以做的、法律上没有明确规定的行为不得被视为过犯而受到惩罚等原则。其次，我们也把法治理解为围绕这些原则建立起来的一系列制度，一种人们能够据以规划其长久的生活、因而使人类生活变得可以预见和可以控制的制度框架；
构成这套制度的不只是相对完整的法律典章和立法、司法体系，而且包括与之相配合的法律职业和法律教育，包括法律职业群体的职业素养，也包括使得一般当事人可以并且易于利用来实现其诉权的一系列程序和法律服务设施。第三，我们还把法治理解为一种特殊的社会组织形式和一种特殊的秩序模式；
它不但要限制专断的政治权力，促成统治者与被统治者之间某种可预期的和稳定的互动关系，而且要使一般社会生活的重要领域受规则的统制，以这种方式建立起法律的统治。最后，我们还把法治理解为一种生活实践和认知过程，它与人们对法律的经验、看法和态度有关，与某种特定的法律信念和法律文化样式有关。
根据上述理解，不但法律过程与道德诉求被小心地加以区分，而且整个法律世界都被从日常生活的自然世界中区分出来。这样的人为构造的理性世界并不只是一些实质性规范的集合，毋宁说，它是由大量程序性规则和制度构造出来的理性空间。在这里，人们可以一种人为和理性的方式来处理日常生活中繁复多变的关系和冲突。[31]不仅如此，在通常情况下，人们即使不能得到比较满意的结果，仍然会尊重和服从法律的权威，视之为冲突解决的最后途径。[32]这样理解的法治与人类交往和社会生活的一些基本价值有着内在关联，其中最核心的价值是，通过法律所实现的自由，不仅是经济上的自由[33]，而且是政治上的自由[34]。
在下面的讨论中，我们将会发现，这样一种法治概念不但在当代中国社会仍然有意义，而且可被用来了解传统及其与现代社会之间的联系。换言之，它既能够说明制度变迁，又能够说明社会发展的连续性。更重要的是，在其含义宽泛足以包容和说明不同社会和不同历史时期法律实践的同时，它仍然不失其内在价值，并因此而保有对过去和现在不同法律制度的评判力。(点击此处阅读下一页)
通过各种形式的交流与合作，政府力图在立法、司法和法律教育等诸多方面引入和借鉴发达国家的制度和经验。总之，在将近30年的中断之后，现代法律运动重新在中国“扎根”，与之相关的制度、理念和原则如法律秩序、法治等，也重新获得了合法性。尽管这一发展经常被冠以“社会主义”一类的限定词，人们还是有理由相信，它不过是回到30年前的发展方向上去，而这个方向在清末的法律改革中就已经奠定了基础，这一点实在意味深长。
我们现在正在经历的这次现代法律运动，其动因看上去似乎与清末的法律改革相反，可以说是以一种“内部”事件的方式开始的。正因为如此，人们更要问，究竟是什么原因促成了如此巨大的转变。最常听到的解释是，差不多整整一代的中国领导人在所谓的“无产阶级文化大革命”中有过惨痛的个人经验，他们痛感没有法律保障的严重后果，因此在重新获得政治权力之后发自内心地要求建立和健全法制。这个解释是真实的，但它在揭示出重建法制的最初动机时也表明了这一运动可能有的局限性。不过，这显然不是唯一的解释。随着后来经济改革的展开，我们还常常听到诸如“市场经济就是法制经济”一类说法，这种说法把现代法律制度与以市场为导向的经济改革联系在一起，从而揭示出现代社会中法律秩序与社会生活相互联系的另一个方面。这种解释也是真实的，但它也象前一种解释一样不能令我们完全满意。因为它们都缺少一种历史的和世界性的立场，这种立场要求我们把中国当下的法律改革放在中国近代史和世界近代史的大背景下来观察和理解。正是从这种立场出发，我们可以发现，尽管存在着政治、经济以及社会发展方面的种种差异，中国历史上这两次法律改革远不是彼此孤立的事件，它们其实是同一历史进程中的同一事件。时间上的中断、发展中的反复、内容和背景上的差异等等，最终只是确证了这一事实。
就表面和直接的原因而言，清廷实行的一系列制度变革首先都源于它在军事上的失败，而这种失败之所以是难以避免的，又是因为那不只是清代中国对某个或某几个西方国家的失败，而是一种传统的农业文明和前现代社会组织在与现代工业文明和民族国家相遇和发生冲突时不可避免的失败。[40]正是因为或深或浅地认识到这一点，晚清的改革才会步步深入，由最初的技能层面扩展到国家体制和社会制度的诸多方面。着眼于此，清末的变法以及后来的革命，都应被视为一种试图由传统社会向现代社会转变的连续性的努力，自清末发其端的现代法律运动因此也应当被看成是一个现代性事件。这样，我们就不难了解，正如世纪初的法律改革并不简单地是迫于外部压力的偶然事件一样，八十年代的法律重建运动也不是孤立的内部事件。实际上，在五十年代到七十年代之间被称为“法律现代化运动之反动”的社会实践，也只有放在这一社会转型的背景下才是可以理解的。因为，中国的共产主义实践从一开始就不是一个孤立的事件，它是一种对现代性的回应。只不过，它是以一种特殊方式来回应现代性的要求，即以一种激进的反现代性姿态来推行现代化。[41]众所周知，这种尝试最终归于失败，它虽然不象一个世纪前的失败那样直接导致“割地赔款”，但其结果也同样严重。到了七十年代末，即使官方也不得不承认，中国的经济已经濒于崩溃，社会发展更大大地落后于世界上的发达国家。而比贫穷更严重的是，正统的意识形态已经开始失去其原有的统制力，与这种意识形态相联系的社会理想从根本上动摇了，秩序瓦解，人心思变。这时，新一轮的社会变革势在必行。具有讽刺意味的是，在官方话语中，新的社会变革被定义为“四个现代化”。
晚清变法以“富国强兵”为目标，最近的“改革开放”以“现代化”为鹄的，它们都经历了同样的变化模式，即失败──反思──变革。虽然这两次变革的背景和具体内容不尽相同，但它们却是同一主题的变奏，即在已经发生重大变化的世界中，通过吸纳新鲜经验，改造固有体制，寻求解决新旧社会问题的有效方案，并在此过程中完成从传统社会向现代社会的转变。显然，这一转变迄今尚未完成，作为这一转变之一部分的法律现代化运动仍在发展之中，宪政和法治依然是有待实现的理想。尽管在过去的一个世纪里，中国社会已经发生了重大变化，但是晚清时人们所面对的一些基本问题，如维护民权（人权）、开启民智（教育）、保障民生（经济）、限制君权（政治）等，仍然是人们今天关心和谈论的问题，只不过形式和用语稍有不同罢了。中国固然早已废除了帝制，但是公共权力的合理分配与合法行使依然是亟待解决的制度性问题；
中国经济所面临的困境使人们痛切地感到一套合理的产权制度的重要性；
在新近有关修订宪法的要求里，承认和保护公民的个人财产权已成为一项重要内容[42]；
在最初无章可循的局面逐渐改变之后，人们开始感觉到，法律不良、有法不依、执法不严以及司法腐败，至少是和无法可依一样严重的事情；
人治还是法治，“权大”还是“法大”，这些问题甚至比过去更加严重地困扰着中国人。自然，不同时代的人们讨论这些问题的方式及所用语汇不总是相同的，但这些问题本身却始终或深或浅地植根于中国社会。这不仅意味着中国人曾经有一些处理类似问题的经验和办法，而且意味着他们会把这些经验一代又一代地带入社会实践当中，这些经验将成为在中国建立现代法律制度、实行宪政和法治的基础，也会成为当代中国法治实践的一部分。以前，“传统”和普通民众的日常生活实践，经常被视为历史上的消极和负面因素而遭到忽略，当我们意识到历史的重续这一点时，就有必要对“传统”和民众的日常生活实践给予适当的注意了。
四、传统与现代性
把晚清变法理解为传统中国向现代社会转变的一种努力，把当代中国的法律改革视为这种努力的继续，虽然并不意味着无视一个世纪以来中国社会所经历的变化，但确实包含了一个判断，即法治是现代性事业的一部分，实现法治是中国现代化实践中的一项重要任务。自然，从这样的意义上也可以说，中国的传统社会并不是一个法治社会；
但是，中国同时也是一个有着悠久法律传统的社会，至少自秦汉（公元前3世纪）以降的历朝历代都有自己的法律典章，它们不但规模庞大，而且复杂细密，影响到社会生活的诸多方面。我们能够说传统社会的“法”与现代社会的“法”完全不同、毫不相干，以致于在讨论中国当代法治问题时可以对这种传统不加考虑，或只是把它们置于一个与“法治”完全对立的位置上而视之为单纯的消极因素吗？当然，如果只是比较清代的和当代的成文法，人们也许会得出一种印象，即它们之间少有连续性可言。但是，如果不是把法律传统仅仅看成是书本上的法律，而且把它们也理解为一种行为、观念、态度，简言之，一种具有丰富经验内容的生活实践，我们就会注意到传统与现代之间可能存在的极其复杂和微妙的联系。
作为一种规则体系的法律
在一种宽泛的意义上，法律可以被理解为一种运用规则和使人类行为受到规则统制的事业。[43]在所有文明发展起来的地方，在所有的社会生活复杂到了一定程度的国度，都会出现这样的事业和尝试。这是因为，规则具有一种简化复杂的社会生活、使之常规化的职能，它有助于去除社会交往中的偶然因素，帮助人们实现稳定的期待，为社会带来安全与秩序。尽管在不同时代和社会中，人们对规则的理解和要求以及规则被实行的严格程度并不相同，但无论是对个体的社会成员还是对社会本身而言，规则都是必不可少的。传统中国社会中的法律，至少在一种能够被接受的意义上，可以被恰当地理解为一种规则系统[44]，历史上的法律制度也可以被看成是当时人们建立和运用这种规则系统的长时期努力的产物。因此，对中国的传统社会来说，不但规则、规则系统以及运用规则的技能和经验并不陌生，而且，古代中国人也早已了解到运用规则所要解决的问题和运用规则本身可能产生的问题。所以，如果我们在不同社会和不同时代甚至不同类型的法律制度之间，看到了一些彼此相近的现象、表达、要求甚至原则，那是不奇怪的。
事实上，对中国古代的法律传统稍有涉猎，就可能会注意到，中国古代法律传统中的一些基本原则不会因为社会变迁而过时，相反，它们在今天甚至可见的未来都可能是有效的，而且也完全合乎法治原则。在这些原则中间，最突出的即是被人们称为自然正义的那些要求：相同案件相同对待，不同案件不同对待；
罪（与）刑相称；
当事人不得裁判自己的案件；
裁判者须无私无偏，秉公执法。[45]这些贯穿于法律制度之中的原则，不但是制度设计的基础，而且也是人们提出自己的主张和评价的重要依据。此外，在稍弱的意义上，我们还可以提到人们今天归于法治的另一些原则，如法律公开（公布），法律不溯及既往，法律规定清楚明白、不自相矛盾，法律不要求不可能之事，法律相对稳定等。[46]不管实际上这些原则被实现到什么程度，至少有一点是可以肯定的，那就是，在中国历史上，所有这些原则都曾被人们当作法律应当具有的品质加以关注和讨论，不仅如此，它们也都获得了不同程度的制度化，是历史上法律实践的重要部分。人们可能要问，既然如此，为什么还认为中国的传统社会不是一个法治社会，尤其是，如果法治的实现可以而且应当被理解为一个程度问题的话。对这一问题的回答将使我们意识到所谓的法治的现代性特征，以及在一定程度上注意到其起源处的文化特征。
传统的延续和演变
首先，以一系列前后相继的法典为核心发展起来的古代法律制度，远不似现代法律制度那样深入社会生活的所有重要领域，并在一些重要方面为人们提供行为规范。毋宁说，中国传统法律更象是君主发给国家官吏的一系列指令，指示他们在何种情况下对何种罪行给予何种刑罚。[47]这种特点乃是源于传统法律的另一特征，即“法”与“刑”辄被视同一物，法即是刑。[48]传统法律的这种品格在法律的运用范围与运用方式两方面都留下了深刻的印记，并因此使之区别于现代法律制度，而一种能够全面指导社会生活和为普通民众提供行为规范的法律制度，可以说是我们所理解的作为一种特殊秩序类型的法治的基础。
其次，中国传统的法律既是“道德之器械”，也是“行政上的一个环节”。就其规范性质而言，法律与其他社会规范没有明确的界分；
就其活动方式而言，法律不具有自治性。这些转而加强了它的工具主义特征。传统上，法律始终被认为是“帝王之具”；
君主不但在一切人之上，而且在法律之上。尽管这并不意味着君主可以或实际上总是为所欲为，这种关系却不能不对古代法律的性格和运用方式产生广泛和深刻的影响。中国近代思想史上最值得注意的人物之一严复就曾痛切地意识到这一点。他在比较中国古代法家的法论和孟德斯鸠的法律思想时说：孟氏所谓的法是治理国家的基本制度，一旦确立，无论统治者与被统治者都要受其约束；
法家虽然也劝君主运用法律，但他们所说的法不过是刑罚而已，这种法只是为了束缚和驱迫被统治者，君主本人则超乎法律之上，不但不受法律约束，还可以按照一己之好恶去运用和改变法律，这种法不过是促成了专制而已。[49]
再次，中国古代法律的这种“工具主义”性格还有更深一层含义和原因。从一种外在的观点来看，人类所有的法律都是为某些特定目的而制定出来，为实现某些可欲的目标而服务的。但是，从某种内在的观点看则未必如此。参与者可能因为宗教（比如相信上帝是立法者）或世俗（如某种法律形式主义）的原因而把他们涉身其中的法律视为目的本身。在古代的中国社会里法律并非没有形而上的根据，但这种形上层面不具有超验意义。古代君主的合法性源于“天”或“天道”，法律的合法性则源于“天理”（和“人情”）。然而，正好象“天”不是具有意志的人格神一样，“天理”也不是超验的抽象规则。天道无形，但可以由自然变化、人世兴衰中察知；
天理无言，却可以从纷乱杂陈的世事与人情中体察。这样，政治和法律合法性的两端──天理和人情──就汇合到了一处。这种“天理──国法──人情”式的结构[50]在赋予法律（“国法”或者“王法”）权威性的同时，也限制了它的权威性。更重要的是，由于其形式化受到限制，法律的自主性也相应地受到限制。这种情形的结果之一是，没有单纯的法律事务，即便诉诸法律，人们也不必把法律裁决视为最终的解决，而当事人的同意被看成是判决合法性的重要依据之一，原则上没有终局裁判；
实质正义受到特别重视，而程序正义的发展则受到抑制；
最后，也是最重要的，整个法律世界被认为是自然世界的一部分，而不是一个通过理性人为地建构起来的世界[51]，(点击此处阅读下一页)
法律世界与生活世界之间不存在严格的界分，事实与法律也没有明确的区分。它的一个附带结果是，在一定程度上降低了法律概念的抽象性和普遍性。
最后，中国的古代法律是一种极富等差性的制度，这一特点固然反映了传统社会中常见的尊卑上下的不平等观念与现实，但更重要的是，这种等差性最终是在一种可以称之为“特殊主义”的社会结构中生长起来的，后者表现为一种由内向外、由己而人的“外推式”建构社会关系的方式。[52]在这种社会关系结构中，不但注重尊卑上下，而且也强调亲疏远近的等差性，因而使得规则的适用性往往因人、因事而异。不仅如此，当尊卑上下的等级观念因为现代社会变迁而逐渐淡化时，亲疏远近的差异性观念却并未相应地减弱。即使在今天，“特殊主义”的社会关系模式依然有其生存空间，这种情形不能不被视为是对法治所要求的规则之普遍性的一种威胁。[53]
从上面的分析中，我们可以注意到，一方面，因为同是运用规则和规则系统以解决人类社会某些基本问题的一种尝试，中国古代社会的法与现代社会中的法并非没有相通之处，不同时代和不同社会的人因此也有可能分享某些共同的法律经验；
但另一方面，中国传统社会的法律实践在一些重要方面乃是基于与现代社会法律实践相当不同的原则，以致于我们可以、而且应当把它与具有现代性特征的法治相区别。显然，意识到这一点对我们认识和了解当代中国的法治运动有着重要的意义。因为，正如前面所指出的那样，这场运动实际上是一个世纪以来中国社会谋求现代化努力的一部分。改造旧的法律观念、塑造新的行为和认知方式、在改变原有社会结构的同时建立新的社会秩序模式，正是这一运动所包含的重要内容。不了解这一点，讨论当代中国的法治就没有意义。[54]
不过，一个基本的也是常常被人们忽略的事实是，这一现代法律运动既非单纯地由外在力量强加给中国社会，也不是由中国社会之外的其他人来主导和推行的，所有这些“改造”、“改变”、“塑造”和“建立”的任务，都主要是由中国人自己、为了自己的利益去进行和完成的，而这个行动主体显然不可能在历史之外、完全摆脱历史和传统去创造历史。因此，我们实际上面对着一种包含自我矛盾的复杂局面。一方面，人们提出了通过运用规则来建构社会秩序的要求，也对法律本身的正义和通过法律实现的正义保持着期待，还为实现这些要求和期待做出了不屈不挠的努力，这些要求、期待和努力不但是历史上法律制度得以建立和实施的基础，也是今天推行和实现法治的不可缺少的资源。[55]但另一方面，使这些要求和期待变得活泼有力的同一种社会力量本身，无论是在其现实利益、情感和冲动、还是它们借以表达的形式方面，都可能包含一些与法治原则不一致甚至互相抵触的东西。这意味着，为在中国实现法治所必须依赖的力量和主体，同时也是为了同一目的需要限制和改变的东西。
应当指出的是，从这里不能够简单地得出某种精英主义的结论，就象那种至今仍然是不言而喻的看法（更确切地说是一种潜意识）那样，认为在中国实现法治需要靠国家去改造社会，靠知识精英去教导民众。其实，那些与法治原则不一致甚至相抵触的传统并不只是表现在民众身上，它们也同样影响着社会精英的行为和观念。不仅如此，在许多场合，正是社会的统治阶层乐于接受甚而有意识地利用那些虽与法治原则相左但却便于其统治的传统。
我们可以发现，正象它（传统）既区别于现代又与现代保有某种内在的和复杂的联系一样，传统也以既相分离又相联系的方式在不同社会生活领域、不同层面和以不同形式发挥着影响。比如，在浅显的政治层面，尽管法律工具主义今天已经遇到了强有力的挑战，甚至也不再符合统治者的长远利益，它显然仍然是一种便于政治控制的意识形态。而在社会心理和认知模式的深层，克服法律工具主义的障碍可能不但来自统治者，也来自被统治者。把法律视为“专政工具”的固然是官方意识形态，但是这种教条本身的合法性也部分出于潜移默化地为人民所接受的“法即是刑”的传统法律观。[56]正统的意识形态宣称，社会主义国家的法律是人民意志的体现，这种说法看上去与传统的法律理论截然不同。不过，若仔细地观察法律实践，我们会发现，这种“民意”说与过去建立在“天理──人情”说基础上的法律观实际是相通的。比如，基于同样的原因，今天的司法判决并不比过去更容易摆脱舆论影响，而通过强调案情的特殊性和诉诸社会伦理和道德评价去影响司法判决，也一直被人们视为当然。[57]“信访”制度是一种重要的有着深厚社会基础的国家制度，但其存在往往以抑制法律的自主性活动为代价。因为它一面敞开大门，向民众提供一种在法律系统之外解决法律问题的途径，一方面又为对司法活动的行政性干预提供制度化的正当渠道。[58]这种制度模式与传统的模式非常接近，因此，毫不奇怪，支持这种制度的社会心理和行为方式也与传统极为相似，如各式各样的上访鸣冤、各种形式的上层干预、舆论的介入、高层的批示等等。许多动人的故事，如果改变其中人物的语言和服装，一定古今难辨。
文化变迁
人们有理由把这里讨论的问题归结为文化，而从文化角度考察中国近代以来的法治运动，也确实能够帮助我们加深对这一主题的理解。但是，当用文化来解释历史和社会现象时，常常有人把“文化”理解为一种支配性甚至决定性的因素，而且把它想象成一种静止不变的东西。这使得所谓的文化解释变得无所不包，同时也使它失去了应有的解释力。实际上，文化也和其他社会现象一样经常处于变化之中，文化本身也需要解释。论及当代的中国社会，至少可以从三个方面去了解文化变迁的动因。
首先是所谓的一般的社会变迁。在过去的一百年里，中国社会经历了一系列引人瞩目的、有时是戏剧性的变化，大至社会结构、国家制度，小至生活场景、器物服饰，无不发生了深刻的变化，这些变化自然会、而且已经对中国人的行为方式、价值观念产生了重大影响。八十年代以来，与经济改革和市场发展相伴随，都市化进程的加快、大众传媒的崛起和国际资本的渗入，尤其深刻地改变着中国人的思想和生活世界。
其次是所谓话语的改变。实际上，自从“五四”新文化运动以来，中国社会经历了不止一场的话语革命。通过所谓的话语革命，一整套新的概念、范畴和语汇被建立起来，并渗入到社会生活的各个方面。今天，不仅民主、宪法、法治一类观念早已为中国人所熟知，权利话语也已经广泛地进入到日常的社会生活领域，成为人们常常挂在嘴边的语汇。当然，单有语言和概念的改变，并不足以使社会生活本身发生根本变化；
但无论如何，表达方式的改变绝不是一件无足轻重的事，因为，它可以把一些新的内容带入到旧的场景中去，使旧的行为具有新的意义。自然，这里所谈论的并不是一个简单的和单向的过程，因为行为者也可以在运用新的表达方式的过程中改变其含义。[59]
最后还应提到制度性因素。在许多情况下，我们所讨论的“文化问题”其实不是或不完全是文化问题，而是或者同时也是制度问题。例如，上面谈到的信访制度和中国人常常不以法律裁判为终局裁判的态度指向，就不是单纯的文化和心理问题。尽管一方面，类似信访制度这样的安排可以在文化上找到某种正当性依据；
但另一方面，民众之所以倾向于在法律之外寻求公道，也是因为法律制度的内在缺陷使其难以满足民众的正当需求，这类缺陷包括可利用的法律设施不足、司法腐败常常妨碍实现公正、没有司法独立以致于法律本身就缺乏权威等。这意味着，通过制度上的改善有可能改变旧有的观念系统和行为方式。归根到底，法治是一种生活经验，它象任何其他的生活经验一样，可以在实践中逐渐获得、积累和改变。而历史和经验都表明，中国人，首先是普通民众，从来都不缺乏对自己利益作出判断和根据环境变化调整其行为方式的实用理性。[60]
五、国家悖论
上文所讨论的中国的法律现代化运动已涉及到近代以来国家在历次法律改革中的重要作用。在这个问题上，国家每每以一个单纯施动者的面目出现：它规划全局、制定法律、建立机构、培养人才、实施法律、领导和推动法律改革。然而，需要指出的是，这个主导社会变革的国家实际上本身也是被改造的对象。建立新国家和建立新法律从一开始就是同一历史事件的两面，此二者之间的关系，实较表面上所看到的更为复杂。和法律现代化运动一样，中国近代以来的国家政权建设也是现代化过程的一部分，而改造传统国家的要求同样是源于传统与现代性之间的内在紧张。换言之，在变化了的世界格局中，传统的国家模式和社会结构已不再具备其固有的有效性与合法性，而必须加以改造以适应新的社会需求。
在中国传统的国家模式以及国家与社会的关系问题上曾有两种流行看法。一种认为，中国的传统国家实行的是专制统治（所谓“东方专制主义”），君主以一己意志号令天下，国家对社会享有莫大权威，个人则无自由可言。[61]与之相反，另一种看法则认为，传统社会中国家的能力十分有限，个人并不直接生活在国家之下，也很少甚至完全不接触国家法律；
社会秩序建立在礼俗、习惯和其他传统权威的基础上，个人实际上享有相当大的自由。[62]这两种见解各有其根据，但都不具备充分的说服力。的确，中国历史上的君主并不为法律所限制，但那并不意味着他们能够为所欲为。同样，传统国家不同于现代国家组织，它对基层社会的统治实际建立在一种间接控制的基础上。而另一方面，个人虽然并不经常直接面对“国家”，但他们也并非生活在没有国家和不需要法律的“社会”中。关于这一点，我们可借助于上文曾提到的法律现象来加以说明。
如前所述，与其说传统的法律规则是人民的行为规范，不如说它更象是发给国家官吏处罚罪行的指示。不仅如此，许多在现代法律里被视为基本和重要的事项，在传统的法律制度中或者付诸阙如，或者只有远非系统的规定。然而，这种情形并不一定表明国家与社会之间的截然分裂；
相反，它可能表明传统的国家和社会之间存在着另一种结合方式，一种建立在国家与社会、法律与道德、公域与私域之间无法明确界分基础上的有机结合。这种结合的好处之一是，国家与社会直接分享同一种意识形态，法律的“不足”可用礼俗来补充，政治统治的成本可降低到最小程度。[63]但是，当中国在十九世纪面临外部世界的新的挑战时，其原有社会结合方式中的长处立刻变成了短处，如国家动员能力不足、社会凝聚力不够、财政税收制度不合理等等。所有这些都使当时的中国无法有效地应对外部世界的压力和挑战，而人们一旦认识到这一点，国家制度和社会结构便不可避免地成为“改造”的对象。从洋务运动、戊戌变法，到辛亥革命、新文化运动，以及后来的一系列政治变革与社会运动，我们可以看到一种不曾中断的建立现代民族国家的努力。这种努力不但包括根据现代模式建立一套新的国家机器、重新界定和划分国家职能、并依据新的原则实行统治，而且包括调整和改造国家与社会之间的关系、把国家意志有效地贯彻到基层社会、使国家能够对社会实行全面的监控和动员；
最后，也是最重要的，它还包括对个人的改造，包括建立新的效忠对象和确立新的合法权威。[64]而在此过程中，现代法律制度的引进和建立，实具有不可取代的重要作用。
法律为国家所用
首先，新的国家必须根据法律进行统治，这意味着，政治权力的基础不再是“天道”，也不再与家族的血统和姓氏有关，权力的合法性来源于法律（首先是宪法）、来源于人民的同意。在这个意义上，新的法律是一种重要的合法性资源，它是国家的新面孔。其次，新的法律体系不但包含了新的概念、术语、范畴和分类，而且体现了一套新原则、一种新的秩序观与世界观。这种新的法律制度被认为出于人类发展的某个更高阶段，是人类文明史上取得的最新成就。因此，作为一种规范性资源的新的法律又是未来新社会的样板。[65]最后，新的法律还是一种垄断性资源，因为只有国家拥有创制和实施法律的权力，任何个人和私人团体都不能分享这种权力。正是通过对法律的垄断，国家才可能将其意志贯彻到基层社会。在这一意义上，新的法律也是国家的新武器。[66]
现代法律所具有的这种多重含义，不仅令国家建设与法律建设从一开始就紧密结合在一起，而且使国家在现代法律运动和法治事业中的地位变得微妙和暧昧起来。一方面，国家在整个现代化过程中居于核心和领导地位，现代法律制度不但要靠国家来建立，而且本身就是现代国家发展的一部分，国家权力渗入社会并把法律设施推行到基层，(点击此处阅读下一页)