作为船长或大副，谁都不希望自己开的船摇晃颠簸，更不希望它像泰坦里克号那样撞上冰山沉没。国家就是一艘航行中的船，国家领导人就是在开这艘船的船长和大副。船长的最基本的职责是保持船只安稳航行，政治家的第一追求便是政治稳定。天下大治，或太平盛世，从来都是历代中国政治家的理想，要实现这个理想，政治稳定是一个必要条件。
中国历史上的许多政治思想家都把政治稳定作为自己的主要研究课题，宋代大政治家和政治思想家司马光便是其中的一个。他所著的《资治通鉴》，并不是一部教人玩弄政治权谋的宫廷秘籍，也不是一部图解儒家政治教条的案例汇编，在我看来，它是一部讲授如何实现政治稳定的皇家教科书。当代某些政治家拒绝阅读这部伟大著作，以为它教的就是宫廷权术，这是一个让人惋惜的误解。
司马光在卷首便开宗明义地写道：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”[1] 这几句话虽然简单，却是从作者的丰富政治经验，以及从他对中国数千年治世经验和乱世教训的深刻研究中提炼出来的。
他说的其实是一个政治稳定的前提条件问题。前提条件是什么？是权威落差。他列举了国家元首——天子必须全神贯注的三个核心政治概念：礼、名、分。一个政体或王朝有了礼名分，就有了权威落差。有了权威落差，社会才有秩序，政治才能稳定，王朝才能长寿；
失去礼名分，就会失去权威落差，政治就将无序，社会便会动乱，王朝必将倾覆。
这就是整部《资治通鉴》的总纲。看不到这一点，很难说读懂了这部巨著。
虽然中国古代的权威落差理论丰富多彩，但司马光的概括确实点到了儒家权威落差理论的精髓，对这个问题的详细讨论留待本文的第五部分。第一部分定义并分析权威，第二部分简要阐述不同于韦伯和丹尼斯•朗的权威类型学；
第三部分讨论权威落差与政体模式，第四部分定义政治稳定，并对不同类型权威的稳定性进行评估；
五、六、七三个部分运用本文提出的理论对我国两千年的政治史进行宏观分析，提出了两次政体危机的设想，并介绍了当时政治思想家们为克服这些危机而进行的探索，最后一部分是本文的结论，指出政体危机的最终解决已经大有指望。
一，什么是权威
要了解什么是权威落差，首先要理解什么是权威。
在中国语境和西方语境里，“权威”这个词的原始含义有很大差别。在汉语里，“权威”是一个组合词，由“权”和“威”两个字组成。“权”的最原始含义是一种树木的名称[2] ，后引申为“秤”和“秤锤”的意思[3] ，可能古代的秤是用黄桦木做的。比较早把“权”纳入政治范畴的大概是孔子，他引述并评论《周书》时说：“百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。” [4] 不过，这里的“权量”，指的还是度量衡，孔子只是认为，规范度量衡是执政者的一项重要工作。根据这个含义，“权”当动词用时，表达的是“权”作为秤砣的作用，比如，“称量”、“衡量”和“平衡”[5] ；
当名词用时，则可以把权的作用抽象为某种决定性的力量，这种力量不仅可以衡量天下，规范事物，保持公平，而且举足轻重。这个东西就是政治学意义上的“权力”[6] 。
“威”字的起源更有趣。如果你了解了中国传统社会里婆婆腰间那串钥匙的价值和力量，如果你体会到了小媳妇在婆婆面前的战战兢兢，你就理解了“威”的含义。“威”在古代汉语里就是丈夫的母亲，也就是婆婆[7] 。从婆婆这个角色可以引申出两方面含义，第一是尊严，因为婆婆位尊[8] ；
第二是威力和权势[9] ，因为婆婆权重。
把“权”和“威”组合成一个词，是晚近的事情了。编纂于1915—1935年，于1936年出版的中华书局版《辞海》里就没有“权威”这个辞条。编纂于1956—1959年，初版于1960年，修订于1977年的商务印书馆版的《现代汉语词典》里虽然有“权威”辞条，但它对权威既没有作词源学上的考据，也没有进行学术解释，差不多是对英文“authority”一词的简单翻译 [10]。
英文“权威”（authority）一词，起源于“author”(创造者、创始者，创作者等)。上帝是人类的创造者；
立法者是法律的创始者；
马克•吐温是《汤姆•索亚历险记》的创作者。理解了这三种角色，你就理解了“authority”一词的含义：主宰、统治和声望。不过，在当代英语语境里，“authority”几乎是“当局”的同义词。在google网页上键入“authority”搜寻，有1.05亿个网页与该词有关，相关度最高的头十几页，都在“当局”的意义上使用这个词。
从学术上对权威下定义有许多不同的角度。
最简单的定义是从实质上下的定义。简单中最简单的定义可能要算《权力论》一书的作者丹尼斯•朗（Dennis H.Wrong）下的了:“权威的实质就是发布命令。” [11]当然，权威中最权威的定义当然来自德国社会学家马克斯•韦伯（Max Weber,1864-1920年）：“按照定义，‘权威’[12] 应该叫做在一个可能标明的人的群体里，让具体的（或者：一切的）命令得到服从的机会。” [13] 看来，他是从关系上下的定义：命令与服从。
法国著名学者莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）给权威下的定义可能是所有权威定义中最宽泛的了：“权威（用复数）就是掌握权力的人，单数的权威则是权力本身的同义词。” [14]而权力，在某些英文权威文献中里，几乎就是“潜能”的同义词 [14]，潜能则不仅涉及控制他人的能力，还涉及控制自我和控制自然的能力。最狭义的定义可能要算英国维基网上百科全书下的了：“在政治上，权威一般指的是独立于执法权之外的立法的能力，或者是许可做某事的能力。” [16]在这个定义里，政治权威几乎只等同于立法权，是三种分立的政治权力之一。
关于权威的定义就像海一样浩瀚，作为一篇论文，在适当的地方止步是明智的。所有的定义都是权宜之计，都是对自己研究对象的一种界定。根据本文论题的需要，我想从权威的功能上给它下定义。所谓权威，特别是政治上的权威，就是能为特定人群提供秩序[17] 的人（单数或复数）、机构或制度。关于秩序，美国最出色的政治思想史教科书的作者乔治•霍兰•萨拜因说过一段非常精辟的话：
“十一世纪后期，人们重新对自古以来保存在基督教教父传统中的一套政治与社会思想加以研究并开始取得了进展，在尔后的一些世纪里产生了极其辉煌而又生气勃勃的文化。从混乱中再次呈现出秩序，特别在诺曼底诸国中，秩序开始预示着行政效率及政治稳定，这是自从罗马时期以来欧洲人从未有过的经历。” [18]
这段话最值得注意的地方是秩序所预示的东西：行政效率和政治稳定。这正是任何政治权威所必须提供的公共政治产品，这也正是为它的存在勉强进行辩护的理由。如果不是结束了战国时代的长期动乱，预示了（而不是提供了）可能有的行政效率和政治稳定，秦始皇在中国历史上的地位便很可悲，绝不可能被称为什么“英雄”。
二，权威的分类
与对权威的定义而言，本文更关心对权威的分类。最著名的分类还是韦伯的，他把权威分为三种类型：合法型权威、传统型权威和魅力型权威。最详尽的分类则是丹尼斯•朗提供的，他一共列举了5种类型的权威：强制性权威、诱导性权威、合法权威、合格权威和个人权威。
这么多名目，听起来有点繁杂。但只要弄清了他们的分类标准，就简单明了了。韦伯的分类标准是权威的人格化程度。根据韦伯的介绍，合法型权威是完全非人格化的权威[19] ，传统型权威是半人格化的权威[20] ，魅力型权威则是完全人格化的权威[21] 。而丹尼斯•朗的分类标准则是服从权威的不同动机：服从强制性权威的动机是畏惧；
服从诱导性权威的动机是趋利；
服从合法权威的动机是履行义务；
服从合格权威的动机是信任；
服从个人权威的动机是爱[22] 。
本文对权威进行分类的标准既不同于韦伯，也不同于丹尼斯•朗。我根据权威的不同来源把权威分成5种类型：血缘权威、暴力权威、神授权威、德性权威与民授权威。
血缘权威是来源于血统关系的一种权威，它最接近于古汉语“威”的含义：婆婆。“威”从“女”从“戌”。“戌”在甲骨文和金文里象广刃兵器形，与钺（无金旁）、戍、戚相近；
在《说文》里是阴盛阳衰的意思[23] 。这正是血缘权威中母权的写照：脸上是灭杀的阴气，手上是锋利的家伙，当然，靠的是不可抗拒的辈分和高龄。
血缘权威遵循两大原则：第一是“长尊幼卑原则”，这里的“长”，一是指辈分，“长辈”；
二是指年龄，“长者”。这个规则是说，晚辈或后生服从长辈或长者的权威。不过辈分比年龄重要，虽然我有个侄女比我年长（大一岁），但她并不能要求我服从她，因为我辈分高，这就是说，辈分不同时按辈分排序，辈分相同时按年龄排序；
第二是“亲贵疏贱原则”，最高权威的直系亲属的权威大于旁系亲属，更大于远亲，更更大于庶人，简单的说，就是最高权威的儿子的权威大于侄子，侄子大于外甥，外甥大于在血缘上不相关的人。
所以，血缘权威是天生的权威，与后天的努力没有关系。你再努力，也不会由儿子变成自己父亲的父亲，或变成自己伯父的兄弟。费孝通先生对此有一个精辟的说明：“血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既定事实。” [24]
对暴力权威最精辟的说明来自毛泽东：“枪杆子里面出政权” [25] 。这个论断再清楚不过地说明，暴力权威来源于暴力，在热兵器时代，它来源于枪杆子；
在冷兵器时代，它来源于刀把子。但是，由暴力获得的政权不一定用暴力治理，只有不仅由暴力获取而且靠暴力统治的政权，才是完整意义上的暴力权威。在中国历史上，暴力权威的最典型的样本就是秦帝国政权。
要了解德性权威，先要了解什么是德性。关于德性，有广义和狭义两种定义，亚里士多德对德性的定义是广义的，他认为，德性就是“被称赞的品质或可贵品质” [26] 。他定义的德性可以分为两类：“一类是理智的，一类是伦理的”，“智慧和谅解以及明智都是理智德性，而慷慨与谦恭则是伦理德性” [27] 。中国儒学创始人孔子对德性的界定接近于广义，他把德性称为“明德”。他所谓的“明德”既包括理智德性，也包括伦理德性。要使德性彰显出来（“明明德”），要在八个方面努力：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下[28] 。中国道家思想大师老子则不会接受一个广义的德性概念，他不仅不把理智看作德性，反而将其视为祸根（“智慧出，有大伪”，“绝圣弃智，民利百倍” [29] ；
“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福” [30]）。老子最看重的是三种德性，他称之为“三宝”：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先” [31] ，不敢为天下先，就是谦让的意思。这三方面德性（仁慈、勤俭和谦让）显然都属于伦理范畴。
不论广义还是狭义，德性权威的实质就是凭借自己卓越 [32]品行而在特定人群中获得拥戴与顺从。不同的是，广义德性权威比较接近孔子的圣君、柏拉图的哲学王、韦伯的魅力型领袖和当代现实政治中存在的全能独裁者；
而狭义德性权威则是老子所谓的“圣人”，无为而治，与民不争，现实中最接近他的理想的德性权威大概就是传说中的尧、舜、禹诸皇了。据说他们结庐而居，垂拱而治，相互禅让，是慈、俭、谦的完美典型。
神授权威就是上天赋予的权威。上天可以是人格化的神，比如犹太教里的耶和华、基督教里的基督、伊斯兰教里的安拉；
也可是非人格化的“天”，它存在于中国传统政治意识中：打天下时，为了获取神授权威，自称“替天行道”，治天下时，为了宣示神授权威，自称“奉天承运”。天意的象征是“龙”，获得神授权威的人通常被认为是龙的化身，或天的儿子（天子）。在古代犹太民族里，神意的象征是头上的油，上帝把王权授给谁，就让先知在谁的头上涂油 [33]。而早期基督徒则相信，凡人间的权柄都是上帝授予的，至少圣保罗是这样认为的：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。(点击此处阅读下一页)
鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” [63] ，既团结，也安定。
道家思想家也知道，要让所有人都废弃他们已获得的东西谈何容易。但至少治国者应当能够做到。能够清心寡欲、与世无争、大智若愚的只有道家所谓的圣人，所以，太平祥和的理想国应该是以圣人为元首的国家。这有点像柏拉图的哲学家国王。柏拉图生活在战乱频仍的希腊城邦时代的晚期，老子生活在内乱外患的春秋末期，道德沦丧和社会动乱强化了他们对人格权威的需求。不同的是，哲学家国王是理性的化身，圣人君主则是道德的典范。
老子对圣人君主之道德实践的期望是三条：第一是“慈”，第二是“俭”，第三是“不敢为天下先”，也就是谦。他在《道德经》第六十七章里把这三条称为他的“三宝”。这是道家关于建立一个无为的“守夜人”国家的道德纲领。老子在道德上绝不是无为论者。他明确反对“以智治国”，主张“以德治国”。他说：“故以智治国，国之贼；
不以智治国，国之福。”老子在骨子眼里是主张以道德治天下的。
以我看，三大法宝中最重要的法宝是俭。圣人要带头过俭朴的生活，这样才能不与民争利，才能在利益面前退让，不为天下先，才能慈爱得起来。
用好了这三大法宝，圣人就能树立起绝对的德性权威，受到人民的爱戴。江海为百川之王，是因为它善于处在下面；
圣人为民之王，是因为他不为天下先，如同百川乐于归海一样，众人也乐于归附圣人。
老子的道德理想国没能建立起来，德性权威在战国时代也很难找到。不是说老子的德性权威落差理论没有价值，而是说他的理论不合时宜。道德可以使治世更治，但很难让乱世变治。如同补药可以强壮身体，但不能解热退烧。一个当了国家元首的人突然失去德性权威，可能导致社会动荡，但出现一个德性权威却不能立即使天下大乱变成天下大治。由乱变治还需要许多别的条件。
六，神授权威的确立与第一次政体危机的终结
儒、法、道三家学说的命运耐人寻味。让秦王朝成功的法家学说随着秦王朝的成功而失败，被秦帝国焚烧和活埋的儒家以及被其遗弃的儒家学说，却随着秦帝国的失败而成功。原因或许是，法家学说是打天下的学说，儒道学说是治天下的学说。叔孙通就对汉高祖说过：“夫儒者难与进取，可与守成。” [64]
对于秦的灭亡，很多人总结过很多教训，比较著名的是贾谊的《过秦论》。“秦以区区之地，千乘之权，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤、函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。” [65]这是千古不刊之论。
贾谊提出了一个极其重要的命题：以暴力夺取的政权，不能以暴力守。这比古希腊大哲学家亚里士多德的同类命题要妥贴些，亚氏说，暴力产生的政权是速朽的。支持他的论据是他的学生亚力山大大帝的实践，不支持他的论据更多。中国从商朝开始，几乎所有王朝都产生于暴力，但速朽的主要是秦朝和隋朝。
速朽的不是暴力取得的政权，而是以暴力治理的政权。不是不能用暴力，恰恰相反，暴力只能用暴力来清除；
而是不能用持续的暴力。这就是攻守异势：攻用暴力，守用仁义。以仁义守天下是仁政，以暴力据天下是暴政。
但是，秦、隋灭亡的原因并不完全相同。秦朝是政体危机与政权危机同时爆发，隋朝则只有政权危机，没有政体危机。政体危机是名义权威落差失效的结果，政权危机则是实际权威落差不当造成的。
秦改分封制为郡县制，彻底废除了旧的政体权威落差形式－－氏族血缘权威落差，但是，它并没有着力建设新的政体权威落差，它依赖暴力。这也是它过分使用暴力的一个结果。
新的政体权威落差是神授权威落差。在中国，神授权威的建立以龙与皇权的统一为标志，即所谓“真龙天子”是也。此前的血缘权威的崇拜物则不是龙。这可以从历代王朝始祖的传说中看到。据《史记》记载，殷商的始祖契是“玄鸟”的化身（契的母亲吞下一颗玄鸟卵而怀契）[66] ；
周的始祖弃是巨人的化身（弃的母亲不小心踩了巨人的脚印而怀上了他）[67] ；
秦的始祖大业也是玄鸟的化身（其母也是吞玄鸟陨卵而怀大业）[68] 。秦始皇的血缘来历则很可疑，他连玄鸟的后裔都够不上，史载他可能是郑国商人吕不韦与其出身于歌妓的小妾的私生子。
这样一个很不神圣的身世，要建立万代不易的基业本就很难。可统一中国后，秦始皇非但不神化自己的政体，反而只吹嘘自己的武功，到处勒碑刻石，耀武扬威。他对自己王朝的寿命其实并不感兴趣，他感兴趣的只是他自己的寿命，到处求神拜仙，寻丹觅药，劳民伤财，上当受骗。
汉王朝则不同，它神化自己的工作做得很细致。首先，汉高祖不再被描绘为怪鸟巨人的私生子，而直接就是龙种。《史记》说，“其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。” [69]其次，龙种又进一步得到印证。作为亭长，刘邦有一次押送囚徒，夜行泽中，亲手斩一大白蛇。有老妇夜哭，说是她的儿子乃白帝之子，被赤帝之子杀了云云。而秦始皇也常说“东南有天子气”。刘邦逃亡藏匿在山泽岩石之间，其妻带人找他，一找一个准，人们奇而问之，她说刘邦所居之处的上空常有云气，潜台词是，云从龙，风从虎，找到了云就找到了真龙天子刘邦。第三，把这一神话广为传播，并树为旗号。刘邦被公推为沛公时，祠黄帝，旗帜皆赤，以表示是赤龙之子的军队。
从此之后，龙就成了皇家的专利。妄言自己与龙有正当或不正当关系的，不是当上了皇帝，就是被砍了脑袋。曾国藩的家人也只敢说他是蟒蛇精投胎。想陷害他的人故意诬告他妄称自己是龙种。
汉王朝基本上完成了神授权威的建设工作，解除了政体危机；
并废除了秦苛政，缓解了政权危机，使汉代成了我国历史上最稳定、最强盛的王朝之一。从汉朝以后，两千年里没有发生过政体性的权威落差危机，原因是没有人对神授权威提出过致命的质疑。其间所发生的动乱，都是蛮族入侵和政权危机导致的。
七，神授权威的失效与近一个世纪的探索
如果说我国血缘权威是得了慢性病在漫长的历史时期里慢慢死亡的话，那么，神授权威则是得了从西方进口的急性政治传染病，突然死亡的。它的讣告是辛亥革命者们撰写的。
有过一次借尸还魂的尝试，那就是袁世凯唱的一出恢复帝制的闹剧，没有几天就收了场。真龙天子的神话在人们心目中成了想当皇帝的鬼话。
从此开始了我国的第二次政体危机。这次危机带有世界性。所有废除了帝制而又没有完成向民授权威过渡的国家，都陷入了这一危机。于是，开始了艰难而痛苦的探索。
某种规律在起着作用。中间又插入了暴力权威或德性权威的政权形式或两种权威的混合形式。法西斯政权、军人独裁政权和共产主义政权相继问世。在我国，从北洋军阀政权到蒋介石的独裁政权，到毛泽东的延安革命政权，都是枪杆子里面出的政权，因而也都属于暴力权威。
可以想见，这样的政权不可能并存，不是你死，便是我活。在一个消灭另一个之前，在所有这样的政权都由暴力权威转变为民授权威之前，相互之间使用的暴力是不会结束的。蒋介石统一军阀之后，他和军阀之间的武力冲突变成了权力摩擦。毛泽东把蒋介石打到台湾之后，相当一段时间内，各自都没有放弃消灭对方的决心。暴力冲突给暴力权威落差的存在提供了合理性和有效性，国共两党各自为对方的存在提供了合法性。消灭对方的必要性和随时动武的可能性，使各自在自己政权内部保持暴力权威落差成为必要和可能。国共两党就是这样一对俏冤家：谁也容不得对方，但谁也少不了对方。曾经隔着海峡互射的炮火，成了为对方提供合法性的“选票”。炮火一停，就表明两岸的权威落差形式开始发生改变。
一条台湾海峡成了暴力权威落差的软化剂。武力冲突始终没有发生，而暴力权威政权内部的问题却层出不穷。在第一代靠枪杆子走上权力顶峰的老人谢世以后，第二代领导人很早就开始树立自己的道德形象，他们试图完成从暴力权威向德性权威的过渡。蒋介石的去世和蒋经国的上台有着新旧混杂的政治史含义。首先，它标志着台湾政治由暴力权威落差转向德性权威落差，蒋经国的一生都在塑造自己的道德形象，而且不能说没有成就；
其次，它还包藏着旧权威落差形式的尾巴，即恢复世袭制权力继承方式。世袭制是血缘权威和神授权威下的最高权力继承方式，血缘代代相承，龙种世世相传，不世袭是不行的。但是，暴力权威和德性权威与世袭制并不相容，与民授权威更不相容，这三种权威都与特定的人格相联系，并不与该人格的儿子相联系。这就是世袭制在当代主流政体中绝迹的一个原因。
可以假定蒋经国看到了这一点。暴力权威和他父亲一起寿终正寝，德性权威也将和自己同归西天。他塑造自己的道德形象耗尽了一生的时间，他对自己的儿子们的道德形象并不抱幻想，对世袭制的名誉也不抱幻想。让他们继承自己的权力，台湾政体就将丧失所有的权威落差，混乱和动荡就会来临。这使他作出了两项重大决定：第一，彻底废除世袭制，不让自己的儿子接班；
第二，开放党禁，为实行真正的民主政治、建立民授权威创造条件。
与此同时，大陆的第二代领导人邓小平为寻求暴力权威的替代形式也进行了艰苦探索，通过经济改革，他确实找到了一种过渡型权威形式：发展型权威。他把政权从目的变成了手段。在毛泽东时代，阶级斗争是中心，保持着手中的政权就是目的，用毛泽东的话说，就是不能让江山改变颜色。邓小平把经济建设作为中心，把促进经济增长作为政权的目的，用他的话说，发展是硬道理。[70] 只要目的是正当的，是被人们广泛认可的，作为完成该目的之手段的政权就获得了有效性和合法性。
这种在特殊历史条件下，因推进体制改革和促进经济增长而获得人们广泛支持的政治权威，我们可以称之为“发展型权威”，我在八十年代末叫它为“新权威”。对这个问题，邓小平本人有很清醒的认识，他在1992年的南方系列谈话里明确指出：“如果没有改革开放的成果，‘六•四’这个关我们闯不过，闯不过就乱，乱就打内战，‘文化大革命’就是内战。为什么‘六•四’以后我们的国家很稳定？就是因为我们搞了改革开放，促进了经济发展，人民生活得到了改善。所以，军队、国家政权，都要维护这条道路、这个制度、这些政策。” [71] 这段议论再清楚不过地说明了发展的道理到底硬在哪里，硬就硬在它能提供一种新型权威，在神授权威向民授权威过渡过程中维持社会稳定。这种权威虽然还不是常规型权威，但历史作用不可低估。
八，民权政治取向的战略意义
虽然发展型权威在稳定改革时期的中国社会居功至伟，但它自身的稳定性需要验证。任何一种类型的政治权威，其自身都是一个系统。根据政治系统分析大师戴维•伊斯顿分析，政治系统由系统本身和它所处的环境组成，“这个环境本身可以分成两个部分：社会内部和社会外部。前一部分由与政治系统同处于一个社会中的那些系统所组成。根据我们关于政治系统相互作用的性质的定义，那些系统不是政治系统。社会内部的系统包括诸如经济、文化、社会结构、人的个性之类的种种行为、态度和观念。” [72]
因此，政治权威系统必定面临两项基本任务：第一，维持其它社会内部系统的稳定，其次，设法让自己持续生存。而且第二项任务是完成第一项任务的前提，如果政治系统自身不能生存下去，它非但不能应付其它社会系统的动乱，而且自身就是动乱的根源；
不仅不能治乱，反而添乱。
对于一个政治权威系统来说，最高权威的维持和更迭总是决定该权威系统持续生存的关键环节之一，最高权威地位越巩固，更迭得越顺畅、越制度化，该权威系统自身的生存能力就越强，维持稳定的功能也就越强。
在所有各种类型的权威中，在权威有效期内，最高权威最稳固、更迭得最顺畅的是血缘权威，首先，最高权威的地位不受挑战，因为谁也没有办法把长辈变成晚辈，或把晚辈变成长辈；
其次，继承规则也是简单清晰的：在嫡生诸子中，长子优先，在所有子嗣里，嫡生优先。
神授权威也不容易发生权力继承困难并能有效地阻止对最高权力的争夺。无论君主之下的人们如何经营，要想通过和平的方式篡夺真龙天子的权力，是几乎没有可能的。中国历史上，只发生过屈指可数的几次，人所共知的是武则天篡唐，王莽篡汉，都不长久。在神授权威落差下，对最高权力只能盗窃，不能公开占有。对最高权力的盗窃，一直是神授权威下的痼疾，宦官专权和外戚专权是中国神授君主政治的两个致命伤。
但是，君主制下最高权威的稳定的持续性在一定程度上是以牺牲效率为代价的。(点击此处阅读下一页)
君主政治制下的权力继承奉行的是血缘原则：有嫡立嫡，无嫡立长，嫡中立长。违反这个原则，就难免发生宫廷斗争，严重时还会酿成天下大乱。在两种情况下，会发生长幼之争：一是因为爱，皇帝想立自己最宠爱的妃子的儿子为太子，比如汉高祖想立戚夫人的儿子赵王；
二是因为贤，幼子比长子更有才德，比如唐高祖想立秦王李世民。假如君主生出了一个像刘禅那样的独子，那就不只是君王自己的悲剧，也是所有臣民的悲剧。三国之争，某种意义上成了儿子之争。曹操感叹：“生子当如孙仲谋”，这是家国之叹，而非人才之叹。
与血缘权威和神授权威相比，暴力权威和德性权威自我稳定的能力就比较差。它们既解决不好最高权力的争夺问题，也解决不好最高权力的继承问题。从来源上看，血缘关系中的最高权威和被神选中的最高权威都具有唯一性，因而不受挑战，他与他的助手和统治集团之间的权威落差基本上是固定的。暴力权威和德性权威都是人格化的权威，他与助手和统治集团之间的权威落差是变动的，他们之间的权威落差是扩大还是缩小，取决于他们相互之间道德威望和使用暴力的技术的相对变化：最高权威的道德威望下降，使用暴力的技术衰退，他与下属的权威落差会缩小，从而会鼓励下属产生取而代之的欲望。
更严重的问题发生在最高权威的更迭上。由于道德威望和运用暴力的才能既不能遗传给自己的儿子，也不能转让给自己的学生或下属，所以德性权威和暴力权威很难保证更迭后权威质量的稳定。由于保持权威落差的必要性，德性权威和暴力权威的承担者还必须使用那些道德威望和个人才能比自己低得多的人，让他们在自己在任时做助手，自己卸任时来接班。一旦他选定的接班人威望增长过快，威胁到他的权威落差，他就将更换那个潜在的挑战者。这种政体下的第二把手不断被更换是该政体的常态。这种状态可以被称为“第二把手更换律”。
这样，最高掌权人更迭后的德性权威和暴力权威常常会遭遇深刻危机。由于“第二把手更换律”的作用，新首脑的人格威望一般远远低于去世或卸任的首脑。这就很容易诱发政体和政权的双重危机。人格性权威落差的政体，其权威人格突然失去了威望，政体合法性成了问题；
首脑威望不高，建立不起对下属的权威落差，才能有限，应付不了各种挑战，结果，既不能保证政治稳定，也不能保证行政效率，还不能保证决策正确。由于这个原因，德性权威和暴力权威很少能生存过三代。德性权威尧舜禹生存了三代，秦帝国没有活过两代，希特勒政权还没有它的创始人的寿命长。
总而言之，血缘权威和神授权威作为政体是稳定的，但不能保证它每个政权的伟大，政权状况，要看遗传学和医学上的运气。一旦一个王朝摊上了一个长寿的恶棍、庸才当皇帝，或一个好皇帝像清朝某些皇帝那样染上了难言且不治之疾，国家的苦难便难有尽头。在中国历史上，伟大皇帝寥寥无几，庸主、暴君、昏皇、淫帝不计其数。德性权威和暴力权威作为政权可能是伟大的，如果不是德配天地，便是功彪千秋，但它不能保证其政体稳定。
在所有的政治权威中，唯有宪政格局下的民授权威既有政体的稳定，也有政权的效率。非人格化的制度保障其稳定，国家首脑的可选择和可更换保障其效率。从这个角度来看我国当前政治发展中的民本和民权倾向，就能理解其长治久安的战略意义。
2005年9月于北京
参考书：
[美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第42页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[古希腊]亚里士多德[Aristotle（希腊语：Αριστοτέλης），约前384年—前322年]:《尼各马科伦理学》，第一卷（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
[法] 莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[德] 马克斯•韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238页，或第81页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
〔美〕乔治•霍兰•萨拜因（George H. Sabine）：《政治学说史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上册，中文版，第270页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年版，北京。
[美〕罗伯特•达尔（Robert A. Dahl）：《论民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4页，李柏光、林猛译，商务印书馆，1999年，北京。
〔美〕杰弗里•庞顿、彼得•吉尔（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治学导论》（Introduction to Politics），中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
《诸子集成》第3卷、第5卷，上海书店影印出版，1986年版，1994年7刷。
〔宋〕司马光：《资治通鉴》第一卷，中华书局出版，1956年版，1992年湖北8刷。
[美]詹姆斯•• A•• 古尔德、文森特•• V•• 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）：《现代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253页，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，北京。
《新刊四书五经•四书集注》，中国书店出版，1994年5月。
注释：
[1] [宋]司马光：《资治通鉴》，卷1，“周纪1，威烈王23年（前403年）”，中华书局版，第1册，正文第2页，1956年6月第1版。
[2]《说文•木部》：“权，黄桦木。”
[3]《广雅•释器》：“锤谓之权。”；
《广雅•仙韵》：“权，称锤也。”
[4]《论语•尧曰》，引文见《新刊四书五经•四书集注》，[宋]朱熹注，第175页，中国书店版，1994年5月第1版。
[5]1、《孟子•梁惠王上》：“权，然后知轻重。”，这里的“权”是称量的意思；
2、《吕氏春秋•举难》：“且人固难全，权而用其长者，当举也。”，这里的“权”是衡量和比较的意思；
3、《广雅•仙韵》：“权，平也。”这里的“权”是平均和平衡的意思。
[6]1、《庄子•天运》：“亲权者不能与人柄。”这说的是权力和权柄；
《逸周书•大戒》：“权先申之。”孔晁注：“权，谓势重。”这说的是威势和权势。
[7]《说文•女部》：“威，姑也。从女，从戍。” 《说文》：“姑，夫母也。从女，古声。”
[8]《论语•学而》：“君子不重则不威，学则不固。”（引文见《新刊四书五经•四书集注》，[宋]朱熹注，第45页，中国书店版，1994年5月第1版）此处的威，就是尊严和威严的意思。
[9]1、《广雅•释诂二》：“威，力也。”2、《商君书•去强》：“刑生力，力生强，强生威。”这里指的就是威力和权势的意思。
[10]该辞条对“权威”的解释是：1、使人信从的力量和威望；
2、在某种范围里最有地位的人或事物。
[11] [美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第42页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[12]这个词的德文原文是“Herrschaft”，许多英文和中文译者将其译成“统治”，在我所引用的林荣远翻译的马克斯•韦伯的名著《经济与社会》中，“Herrschaft”就被译了统治。
[13] [德] 马克斯•韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238页，或第81页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[14] [法] 莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[15] [美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第1页，及以下各页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[16] “In politics, authority generally refers to the ability to make laws, independent of the power to enforce them, or the ability to permit something. People obey authority out of respect, while they obey power out of fear. For example, "the congress has the authority to pass laws" vs "the police have the power to arrest law-breakers". Authority need not be consistent or rational, it only needs to be accepted as a source of permission or truth.”，引自——http://en.wikipedia.org/wiki/Authority。
[17] 此处的秩序，我接受哈耶克（F. A. Hayek）对它的定义：秩序是“大量不同类型的要素相互联系在一起的一种状态”。载于他出版于1973年的《法律、立法和自由》，转引自【英】迈克尔• H• 莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世纪的政治哲学家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）,中文版，第198页，冯克利译，商务印书馆出版，2001年，北京。
[18]〔美〕乔治•霍兰•萨拜因（George H. Sabine）：《政治学说史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上册，中文版，第270页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年版，北京。
[19] “合法统治的最纯粹类型，是那种借助官僚体制的行政管理班子进行的统治。”“而社会方面，官僚体制的统治一般意味着：……3.形式主义的非人格化的统治”。参见马克斯•韦伯：《经济与社会》，中文版第245页，以及第250页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[20]在传统型统治下“存在着一个双重王国，即：a） 实质上受传统约束的统治者行为的王国；
b）实质上不受传统约束的统治者行为的王国。(点击此处阅读下一页)
”参见马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第252页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[21] 按照韦伯的解释，魅力型权威的完全人格化表现在9个“没有”上：“不存在‘等级制度’，……没有‘职务辖区’和‘权限’，……没有‘薪金’，也没有‘俸禄’，……没有固定的‘机构’，……没有规章，没有抽象的法律原则，没有以法律原则为取向的寻找合理的律例，没有以传统的先例为取向的司法判例和司法判决……”参见马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第271页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[22] 参见丹尼斯•朗：《权力论》，中文版，第3章，第42－70页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[23]《说文•戌部》：“戌，灭也。九月，阳气微，万物毕成，阳下入地也。五行，土生于戊，盛于戊。从戊含一。”
[24]费孝通：《乡土中国》，第12章：血缘与地缘。摘自如下网页：http://www.chinaelections.org/readnews.asp?newsid=%7B76C08B75-6DDD-4A93-95FB-EB3600369E4A%7D。
[25]毛泽东第一次提出这个思想是在1927年8月7日于汉口召开的“八七会议”上，当时的提法是“须知政权是由枪杆子中取得的”。1938年11月，他在在中共六届六中全会上作题为“战争和战略问题”的结论，正式提出这一论断，他说：“每个共产党员都应懂得这个真理：‘枪杆子里面出政权’。”（《毛泽东选集》，第2卷，第547页，人民出版社，1991年第2版，北京）
[26] 【古希腊】亚里士多德[Aristotle（希腊语：Αριστοτέλης），约前384年—前322年]:《尼各马科伦理学》，第一卷（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
[27] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第一卷结尾与第二卷开头（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26、以及第27页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
[28]《论语•大学》，参见《新刊四书五经•四书集注》，[宋]朱熹注，第3－4页，中国书店版，1994年5月第1版。
[29]【西周】老子：《老子》第十六章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第13页，上海书店影印出版，1986年，上海。
[30]【西周】老子：《老子》第五十六章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第55页，上海书店影印出版，1986年，上海。
[31]【西周】老子：《老子》第五十八章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第57页，上海书店影印出版，1986年，上海。
[32] 按照《德性之后》（也有人译作“追寻美德”，英文原文是：“After virtue: A study in moral theory”）的作者A.麦金太尔（Alasdair Macintyre）的理解，在荷马史诗里，希腊语的“德性”一词用来表达任何一种卓越，即使是一个快速跑步者所展现的双脚的卓越（参见《德性之后》，中文版，第154页，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社，1995年版，北京）。按照这个理解，世界短跑冠军的德性在脚上。
[33]参见《圣经•旧约》，《撒母耳记（上）》，第8－10章，先知撒母耳在被上帝选中的以色列国王扫罗的头上涂膏油，中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，旧约第264－266页。
[34]《圣经•新约》，《罗马书》，第13章，第1－7节。中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，新约第180页。
[35]〔美〕罗伯特•达尔（Robert A. Dahl）：《论民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4页，李柏光、林猛译，商务印书馆，1999年，北京。
[36] [法] 莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第106页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[37] [法] 莫里斯•迪韦尔热：《政治社会学：政治学要素》，中文版，第121页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[38]丹尼斯•朗：《权力论》，中文版，第3章，第67页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[39]〔美〕杰弗里•庞顿、彼得•吉尔（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治学导论》（Introduction to Politics），中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
[40]〔美〕杰弗里•庞顿、彼得•吉尔：《政治学导论》，中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
[41]哈耶克对秩序的定义是“大量不同类型的要素相互联系在一起的一种状态”，转引自【英】迈克尔• H• 莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世纪的政治哲学家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）中文版，第198页，冯克利译，商务印书馆出版，2001年，北京，原文载于哈耶克出版于1973年的《法律、立法和自由》。
[42]圣经•新约》，《彼得前书》，第2章，第13节。中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，新约第261页。
[43]参见马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第252页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[44]〔法〕孟德斯鸠（Montesquieu）: 《论法的精神》（De l’Esprit des Lois）上册，中文版，第126页，张雁深译，商务印书馆，1987年6月第4次印刷，北京。
[45]钱穆：《国史大纲》，上册，第95页，商务印书馆，1994年6月，北京。
[46]《说文•示部》：“礼，履也，所以事神致福也。”
[47]引自《中庸》，第十九章，载《新刊四书五经•四书集注》，第26页，中国书店出版，1994年5月。
[48]引自《左传•隐公十一年》，载《新刊四书五经•春秋三传（上）》，第38页，中国书店出版，1994年6月。
[49]引自《礼记•曲礼上第一》，载《新刊四书五经•礼记集说》，第2页，中国书店出版，1994年6月。
[50]引自《礼记•哀公问第二十七》，载《新刊四书五经•礼记集说》，第424、426页，中国书店出版，1994年6月。
[51]引自《论语•颜渊第十二》，载《新刊四书五经•四书集注》，第119页，中国书店出版，1994年5月。
[52]引自《论语•八佾第三》，载《新刊四书五经•四书集注》，第55页，中国书店出版，1994年5月。
[53]引自《韩非子•难三第三十八》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第290页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[54]引自《韩非子•难三第三十八》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第290页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[55]引自《韩非子•爱臣第四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第16页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[56]引自《韩非子•爱臣第四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第16页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[57]引自《韩非子•奸劫弑臣第十四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第76页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[58]参阅《韩非子》“主道第五”、“二柄第七”、“扬权第八”等诸章。
[59]参阅〔宋〕司马光：《资治通鉴》第一卷，“秦纪二”，第236页，中华书局出版，1956年版，1992年湖北8刷。
[60]引自老子《道德经》，第二十三章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第13页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[61]引自老子《道德经》，第三十八章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第23页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[62]引自老子《道德经》，第七十四章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第44页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[63]引自老子《道德经》，第十二章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第6页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[64]引自老子《道德经》，第八十章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第46－47页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[65]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷99，“刘敬叔孙通列传第39”，中华书局版第八册，第2722页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[66]参见〔汉〕贾谊：“过秦论（上）”，载〔清〕吴楚材、吴调侯编：《古文观止》上册，第237页，中华书局出版，1959第1版，1978年3月辽宁1刷。
[67]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，“殷本纪第3”：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而食之，因孕生契。”中华书局版第一册，第91页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[68]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，“周本纪第4”：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子。”中华书局版第一册，第111页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[69]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，“秦本纪第5”：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”中华书局版第一册，第173页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[70]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷8，“高祖本纪第8”，中华书局版第二册，第341页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[71]引自邓小平：“在武昌、深圳、珠海、上海等地谈话要点”，载《邓小平文选》第三卷，第377页，人民出版社，1993年版，北京。
[72]参见《邓小平文选》第三卷，第371页，人民出版社，1993年10月第1版，北京。
[73]戴维•伊斯顿（David Easton）:“系统分析：功能主义的一个例子（Systems analysis: An example of functionalism）”，转引自詹姆斯• A• 古尔德、文森特• V• 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）所编《现代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253页，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，北京。
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