现代性有感性、理性和反思—超越三个层面。中国现代性存在着感性现代性不足、理性现代性片面和反思现代性薄弱的结构性缺陷。同时，中国现代性与现代民族国家意识之间存在着冲突，致使现代性发展受阻。中国现代性具有未完成性，因此当前还要坚持启蒙主义，不能认同后殖民主义理论。
关键词：现代性；
现代民族国家意识；
启蒙主义；
后殖民主义
现代性在中国的实践以及由此产生的理论问题，一直是颇多争议的问题。特别是当前，对中国社会的发展方向，启蒙主义与“新左派”有根本的对立，其理论根源就在于对中国现代性的阐释不同。本文就中国现代性做出论证，以反驳“新左派”的现代性理论。
一、中国现代性的结构性缺陷
现代性作为现代的本质，一般认为区分为社会现代性和反思现代性。我认为，更准确的是，其中社会现代性又分为感性现代性和理性现代性。这样，现代性就具有三个层面：感性层面、理性层面和反思—超越层面，也就是说存在着感性现代性、理性现代性和反思现代性。人类精神的分化是现代性的历史过程。欧洲传统社会(中世纪) 是由神学统治世俗的时代，人的感性和理性都受到神学的压制，处于隐匿不彰的状态。文艺复兴和启蒙运动以来，宗教统治瓦解，神圣与世俗分离，感性和理性也冲破宗教蒙昧而独立，同时也产生了对感性和理性的反思和超越(哲学、艺术等) 。这就是韦伯所说的“祛魅”和“诸神不和”，现代性由此发生。
在现代性的感性层面上，存在着被释放出来的人类生存欲望，它获得合法性，成为现代化的深层动力。人的欲望的解放必然体现到理性层面上来，被理性所肯定和规范，现代性也就体现为一种理性精神，形成理性现代性。理性包括科学精神(工具理性) 和人文精神(价值理性) 。对社会现代性的反思、批判又形成反思现代性。人是一种超越性的存在，具有神性，它在追求现代性的同时，也在进行自我反省和自我批判，并追求终极的价值和意义，于是就有了反思—超越层面的现代性。这就是说，现代性还存在着自我批判、自我超越的层面，包括哲学现代性、审美和艺术现代性等，它们制约着感性—理性层面的现代性，并负起了在现代性重压下恢复人的自由的责任。这三个层面构成了完整的现代性，而忽略其中任何一个层面，现代性的表述都是不完整的。
首先必须确定，现代性是一种历史的趋向，中国现代性是从西方引进的，同时又被中国化了，它在具有现代性的一般性质的同时又有自己的特殊性。如果说西方现代性是“脱神入俗”的话，那么中国的现代性则是“脱圣入俗”。中国传统文化具有天人合一、体用不二的性质，它未发生超验的形上层面与经验的形下层面的分化。在鸦片战争之后，西方现代文化的冲击导致了传统文化的衰落；
五四新文化运动自觉地以西方现代性反对中国传统文化，更加剧了传统文化的瓦解，从而诞生了中国的现代性。中国文化失去了圣化的品格，沦落为凡俗文化。天人合一、体用不二的传统变成了天人二分和体用分离，有了感性和理性的对立，同时也产生了超越的冲动。中国现代性也就分化为感性、理性和超越性的层面。但它具有不同于西方的特点，首先是存在着结构性的缺陷。
中国感性现代性没有得到充分发展，非常薄弱。在中国现代化的进程中，感性层面的现代性并没有突出地体现为感性欲望的解放。一方面，中国传统文化具有理性化倾向，理性传统对感性的压抑也延续到对感性现代性的排斥。同时，中国文化对感性欲望的禁锢与西方宗教的禁欲主义不同，它虽然强调以理性节制感性，重义利之辨，但又讲求中庸之道，承认“食色，性也”，给感性留下一定的空间。因此，这是一种软性的禁锢。正是由于中国传统文化的这种特性，感性现代性的反弹就不如西方那么强烈。中国现代性的发生，主要是出于新民救国的需要，因此一开始就注重引进理性现代性(科学、民主) ，而不是感性现代性。虽然五四也有个性解放的呼声，但主要体现在理性领域，没有出现欧洲文艺复兴时期的感性欲望泛滥的局面。在传统理性(如重义轻利) 和现代理性的双重压制下，中国经济自由主义始终没有得到合法化，也说明了感性现代性的萎缩。通俗文学是感性现代性的产物，但五四前后，中国通俗文学(如黑幕小说、鸳鸯蝴蝶派等) 没有获得合法性，受到启蒙主义的排斥和批判。这表明感性现代性在中国没有得到充分的发展。
中国理性现代性也没有得到充分发展，根基不深。中国现代性的理性层面就是五四引进的科学(工具理性) 和民主(价值理性在政治领域的体现) ，但它与西方也有所不同。由于感性欲望没有充分解放，因此工具理性的动力不足，科学精神没有得到充分发展。虽然五四时期科学主义一度建立了权威，但这个科学主要不是指向自然科学，而是指向社会科学；
不是一种科学精神，而是某种科学的结论。在接触西方现代科学的一开始，中国就把达尔文的进化论当作现代科学的代表，而且由于对进化论的偏颇理解，科学主义变成了社会达尔文主义，成为意识形态化的民族救亡图存的理论。在五四退潮后，由于意识形态被当作科学接受，科学主义很快就转换为意识形态主义。在五四以后的革命进程中，不是科学精神而是意识形态主义成为主导。此外，就价值理性而言，基于集体怨恨心态，不是自由而是平等成为基本的现代性诉求，从而导致价值理性的偏失。中国革命接受了卢梭的平等理念，而舍弃了自由理念，采用了法、俄革命的模式，建立了社会主义的“人民民主”制度。建国后，本应重建和发展科学精神和人文精神，尤其应重视人的自由，但意识形态主义的惯性和平等理念的影响阻碍了这种现代性建设，而且形成了“左”的思潮，成为现代性建设的反动力量。“文革”是这种倾向的极端化表现，是现代性的全面反动。
中国现代性也有反思—超越层面，但这个层面的现代性建设，却非常薄弱。中国传统文化是天人合一的文化，形上领域与形下领域没有分离，儒教本身既是一种道德体系，又具有形上意义(宗教和哲学) 。中国的启蒙运动引进了现代性，瓦解了这种圣俗一体的文化结构，产生了“脱圣入俗”的结果。五四打倒孔子的权威，消除了传统文化的圣化光圈，在批判传统文化的意识形态内涵的同时，也取消了中国文化的超越功能。取而代之的是西方文化，但对西方文化的引进仅限于科学和民主这样形下层面的文化，西方的宗教和哲学以及审美文化等形上层面的文化则被忽略甚至被拒斥。
因此中国现代性一开始就具有片面性，存在形上领域缺失的问题。五四对宗教持批判态度，把它与迷信等同，抹杀了它的形上意义和信仰的合法性。1922 年，五四主将们发动了一场反宗教运动，使用的武器仍然是科学。这是以经验反对超验、以知识反对信仰的运动，它导致信仰的缺乏，从而为意识形态的信仰化创造了条件。五四不重视形上哲学，因为它不能直接发挥启蒙作用；
更由于科学主义的霸权，形上哲学受到排斥。被引进提倡的是带有实用主义倾向的杜威的实验主义和实践性的马克思主义。1923 年发生了“科玄论战”。这场论战表面上是进步与保守之争，实际上也是科学能否取代哲学的论争。这场论战以“科学神”战胜“玄学鬼”而告终，表明形上哲学在中国的缺席。这导致了意识形态的绝对霸权，并在以后发生偏执化。五四对现代文学的引进和建设也着眼于理性启蒙作用，忽视文学的审美超越品格。五四后的“革命文学”运动更接受了苏俄的文学思想，强调文学的政治功利性，忽视文学的超越性。中国现代文学的主流就止于争取现代性(启蒙主义文学)和表达现代民族国家意识(“革命现实主义”文学) ，具有反思现代性性质的浪漫主义、现实主义特别是现代主义文学弱小、边缘化。这意味着文学放弃了现代性批判的超越功能。
中国现代性正是由于缺乏形上层面而片面化，最后导致现代性的自我否定，因为它丧失了对意识形态的反思、批判能力，导致意识形态的绝对统治；
它失去了对现实的超越功能，使人们丧失了自由的意识。更严重的是，片面的现代性并没有消除现代人的形上冲动，反而把这种冲动引向意识形态狂热。由于人们的形上冲动失去了正常的实现途径，就只能以反常的途径实现。五四以后，苏俄的革命意识形态被接受，这是由于它适应了建立现代民族国家的需要，同时也由于它包含着某种终极追求，即建立人间天堂的理想，从而成为一种信仰。这就构成了新的天人合一、体用不二的文化。李大钊在十月革命后著文道：布尔什维主义“在今日的俄国，有一种宗教的权威，成为一种群众的运动。岂但今日的俄国，二十世纪的世界，恐怕也不免为这种宗教的权威所支配，为这种群众的运动所风靡”。[1 ]正是革命意识形态的信仰化，才引导和发动广大群众包括知识分子投身到革命斗争中去，并获得了胜利。同时，意识形态化也由于失去了反思和超越的制约力量而导致偏执化，这在建国后突显出来，形成“左”的思潮，引发了“文革”运动。“文革”结束后，进入改革开放的新时期。这个时期的根本任务就是全面建设现代性。在感性层面上建设现代性，包括在经济上确认个体的权利，确立市场经济。在理性层面上建设现代性，就必须重新举起科学、民主的旗帜。在反思—超越层面建设现代性，意味着哲学、文学、艺术等的现代转型，为人们提供终极价值。
二、中国现代性与现代民族国家意识的冲突
现代性是现代的本质，而现代本身就包含着现代民族国家的内容。吉登斯认为现代性包含着“一系列政治制度，包括民族国家和民主”。[2 ]现代民族国家区别于传统社会的王朝国家。欧洲中世纪建立了许多王朝国家，它并不是建立在民族地域、民族经济、民族文化的基础上，不是民族共同体，而只代表君主、贵族、教会利益，它的合法性根据是神意。近代兴起了民族国家，它建立在民族地域、民族经济、民族文化基础上，成为民族共同体，代表了民族利益，它的合法性根据是民族公意。这只有在资本主义关系发展下的市民社会才有可能。中国传统社会也是王朝国家，虽然它是以汉族为主体形成的，但不能算作现代民族国家。它以天命的名义进行统治，是一人一姓之天下，而非民族的国家。而且，在华夏中心主义世界观支配下，中国就是世界，其他国家只是“四夷”。总之，民族国家观念没有形成，民族意识尚未觉醒；
中国人尚未发现世界，因而也没有了解自身。
无论西方还是中国，建立现代民族国家都是一个漫长的历史过程。在欧洲，先是王权摆脱教会控制，消除贵族领主的割据，形成中央集权的独立民族国家，这是现代民族国家的雏形；
然后才有资产阶级政治革命，推翻王朝，建立资产阶级共和国，完成现代民族国家。吉登斯认为，现代民族国家的雏形是被称为“绝对主义国家”的中央集权的封建王朝(如法国路易十四王朝) ：“在绝对主义(absolutist) 国家中，我们发现了与传统国家这一形态的断裂，这预示着继之而来的民族—国家的发展。自绝对主义(absolutism) 时代始，与非个人的行政权力观念相联系的主权观念以及一系列与之相关的政治理念，就已逐步成为现代国家的组成部分。”[3 ]在中国，也经历了一系列政治革命和社会变革的长期过程，中国建立现代民族国家的运动，是在“天朝”被西方列强打败，发现了世界，并开始争取民族独立后开始的，而后更经历了长达一个世纪的革命斗争。1949 年建国是现代民族国家的初步建立，它遵循的是前苏联的“国家社会主义”模式，并不是现代民族国家的完成；
而以后的现代化建设特别是改革开放应看作是建立现代民族国家的延续和完成过程。
在现代性与现代民族国家意识的关系方面，中国与西方有所不同。现代性的核心是科学精神与人文精神，现代民族国家意识的理念是民族主义，因此二者既相关联，又可能不同位。在欧洲，现代性与现代民族国家意识基本上一致，它们都反对共同的敌人——教会和封建贵族，科学精神、人文精神与民族主义不相冲突，甚至相辅相成。而在中国，现代性与现代民族国家意识错位，科学精神、人文精神可能与民族主义相冲突，这种错位和冲突造成了中国现代性历程的艰难曲折。
中国现代性是“外发型”的，也就是说，它不是出自中国社会自身发展的自然要求，而是在西方列强压迫下提出来的(外迫性) ；
它不是来自中国本土文化传统，而是来自西方(外源性) 。外迫性，造成了中国的民族主义，它要调动一切传统文化资源反对西方列强，争取民族独立。外源性，使中国现代性事实上等同于西化。这就形成了现代性与现代民族国家意识的冲突、现代性与民族主义的冲突：要民族独立，(点击此处阅读下一页)
就要反西方，甚至肯定中国传统文化；
要现代性，就要学习西方，甚至反对中国传统文化。在争取现代性与建立现代民族国家双重历史任务面前，建立现代民族国家显得更为紧迫，更为重要。在矛盾的抉择面前，中国人民选择了现代民族国家意识，而牺牲了现代性。中国的现代性是为现代民族国家服务的，启蒙是为救亡服务的。这与西方正好相反。欧洲现代性是由社会自身发展要求提出来的，它没有救亡的压力，它的思想资源是古希腊罗马文化，因此与现代民族国家意识没有冲突；
而且，现代性是根本目的，建立现代民族国家是实现现代性的手段，二者的关系没有被颠倒过来，不需要牺牲现代性来实现现代民族国家的建立。
中国人为了民族独立，先采用引进现代性方式，后又用反现代性方式，因此才有中国历史的大转折、大迂回。从鸦片战争开始，中国逐渐意识到要学习西方现代性，一开始是学习西方工业文明，兴起洋务运动，结果甲午一战，败在后起的东方小国日本手中。于是，中国又开始学习西方政治制度，搞变法、搞革命。结果帝制推翻、共和建立，只是虚有其表，骨子里还是封建专制。再接着就开始了五四新文化运动，全面学习西方精神文明，提倡科学、民主，这正是现代性的精髓；
同时全面批判传统文化，以造就新国民性。本来《新青年》同人约定，20 年不谈政治，致力于“输入学理”，进行思想启蒙，以造就新的国民性。但是，以现代性启蒙救国，远水不救近火，历史也没有给中国留下充分的启蒙时间。启蒙运动才持续数年，民族危机加深。1919 年巴黎和会决定把德国在山东的所有权益转让给日本，国亡无日，激起了五四爱国运动。这是与五四新文化运动方向不同的政治运动，它开启了从启蒙向救亡的转向。于是，启蒙运动中止，革命运动开始。对这种历史现象，李泽厚称为“救亡压倒启蒙”，其原因就是中国现代民族国家意识与现代性的冲突。为了救亡，西方思想文化资源不仅救不了近火，而且与民族主义相冲突。现代性的核心是科学精神和人文精神，它与中国传统文化的“实用理性”根本抵触。科学精神与传统的道德主义相对立，个体价值与传统的集体理性相冲突。因此，现代性必然导致反传统，而建立现代民族国家则需要传统文化的支援。在辛亥革命前后，中国革命者采用了学习西方现代性的方式来建立现代民族国家，现代性与现代民族国家意识有基本的一致性。即使如此，也存在着对西方现代性的批判、抵御，如章太炎对西方议会民主制的批判，朱执信对自由资本主义的批判，孙中山对中国传统道德的维护、对西方资本主义的保留等。
但只是在“五四”以后，现代性与现代民族国家意识的错位才得以强化，使中国走上了“反西方现代性”的道路。
民族主义的高涨，必然导致对西方文化的排斥，对现代性的抵制。胡适分析过民族主义与文化保守主义的密切关系：“凡是狭义的民族主义运动，总含有一点保守性，往往倾向到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去。..中国的民族主义运动所以含有夸大旧文化和反抗新文化的态度，其根本原因也是因为在外力的压迫之下，总有点不甘心承认这种外力背后的文化。这里面含有很强的感情作用，故偏向理智的新文化运动往往抵不住这感情的保守态度。”[4] “五四”以后，特别是30 年代民族危亡的历史条件下，文化思潮为之一变，反对欧化、提倡国粹的民族主义倾向压倒了“五四”时期崇尚西方文明、批判传统文化的世界主义倾向。新儒家、《甲寅》派、《学衡》派以儒家文化“， 民族本位文化”派以本土文化，共同抵御西方文化。在表面上的中西方文化之争后面，是对“五四”引进的现代性(西方现代性) 的反弹。左翼文化界接受了苏俄传来的马列主义，开始批判“五四”引进的西方资产阶级文化，科学主义被意识形态主义所取代，西方人文主义(个人主义、自由主义)被阶级意识和新的国家主义所取代。在左、右两方面的夹击下“， 五四”引进的西方现代性夭折。
在社会革命领域，西方的民主主义被丢弃，让位于苏俄的东方革命道路。孙中山开始“以俄为师”，强化“节制资本”，提出“以党治国”、“建立党军”等与辛亥革命不同的治国方略，并且大力弘扬中国传统道德，批判西方自由主义。这些主张，最后由国民党建立官僚资本主义社会而付诸实践。中国共产党接受了前苏联意识形态，以彻底的“反西方现代性”的方式，取得了革命胜利，初步完成了建立现代民族国家的任务。建国以后，在初步完成建立现代民族国家任务的历史条件下，本来可以着手完成被延迟的现代性任务，即巩固新民主主义体制，把工作重心转移到经济建设上来，发展市场经济，并推进民主制度建设。但中国却仍然坚持“反西方现代性”的道路，而且发展到全面反现代性，如以意识形态狂热反对科学精神(大跃进) ，以大规模政治运动摧残人文精神(文化大革命等) 。如果说革命战争时期为了建立现代民族国家而选择了“反西方现代性”尚有特定的历史合理性的话，那么被称作“左”的思潮的反现代性则完全是一种历史的逆流。汪晖等人所谓的“反西方现代性的现代性”或“反现代性的现代性”，应该解读为“反西方现代性的现代民族国家意识”或“反现代性的现代民族国家意识”，而现代性自身则没有完成。这就是中国现代史的奥秘之所在。在改革开放的历史条件下，中国放弃了与世界的隔离和对立，融入全球化的潮流中，重新开始了现代化建设，这意味着开始消除现代性与现代民族国家意识的对立。
三、中国未完成的现代性：启蒙主义还是后殖民主义
中国现代性与现代民族国家意识的冲突，导致现代性的长期中断和发展滞后。20 世纪80 年代开始的改革开放，是在初步建立现代民族国家后重建现代性的历史运动。现在，这个运动已经取得了历史成果，市场经济的确立为现代性奠定了社会基础。但在世界范围内，中国现代性仍然是滞后的、未完成的，这是一个基本国情。这主要表现为市场经济体制尚未完善，政治体制改革尚未完成，现代文化建设也没有实现，传统政治体制和意识形态仍居于统治地位。因此，中国当前的历史任务仍然是走出传统社会主义体制，建设现代性，而不是批判现代性。这意味着中国仍然需要启蒙主义，需要提倡科学、民主，进行政治体制改革，建立现代意识形态，完成五四开启的现代性任务。
在对中国国情的估计方面“， 新左派”认为中国已经实现了现代性，现在应当进行现代性批判(奇怪的是，他们一方面说改革开放前的传统社会主义实践就是中国现代性，并且加以肯定，另一方面又要用后现代主义批判中国现代性——似乎指的是西方化的现代性，从而在何为中国现代性的问题上出现了矛盾) 。这是对中国国情的错误判断。他们进行现代性批判的武器，就是后殖民主义。后殖民主义是西方后现代主义理论，它在现代性高度发展的历史条件下，批判现代性，反对全球化，解构西方中心主义。作为一种文化批判，它有一定的合理性，有助于克服西方文化中心主义以及现代性和全球化的弊端。但是，作为一种学说，它同样存在着弊端。它把人类文化的传播和交流与殖民主义等同起来，在批判欧洲中心主义的同时，否定西方现代文明；
在批判现代性的弊病的同时，完全否定了启蒙理性，否定了历史的进步。特别是否定了启蒙理性的普世价值，把西方文明与东方文明永久对立起来，从而把东方专制主义合法化。后殖民主义的肇始者爱德华·W·萨义德在其《东方学》中认为，东方形象是西方塑造出来的“， 东方并非一种自然的存在”，由于“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”，“ ..它可以被制作成——也就是说，被驯化为——‘东方的’”。他明确地说：“我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语(这正是东方学学术研究所声称的) 更有价值。”[5 ]后殖民主义理论的弊病在横移到中国以后更为突出，成为反现代性、反启蒙主义的思想武器。现在学界出现一种强劲的潮流，那就是张扬后殖民主义的理论，主张反思、批判五四以来包括新时期的启蒙主义，认为启蒙主义是接受西方后殖民主义的产物，国民性批判是转述西方殖民主义者的话语，中国被西方文化他者化了。中国是一个后发现代性的国家，现代性尚未完成。在这个时期，以后殖民主义批判现代性，就导致对现代性的毁灭。这不仅具有理论上的偏颇，也带来了实践上的灾难。“新左派”正是利用后殖民主义理论，否定五四以来的启蒙运动，反对改革开放，反对现代化，主张回到传统社会主义模式和计划经济体制。从学术上说，这种思想有如下错误：
第一，中国从西方接受现代性，仅仅是片面的被给予——转述后殖民主义的话语，还是文明对话和实践选择的结果？ 现代性来自西方文明，这是不争的事实。但这不是被动的接受，而是主动的选择。鸦片战争以来，对西方现代文明，中国并不是一开始就接受，而由抵制、反对逐步到接受、引进。中华民族接受“洋鬼子”的文化，批判自己祖宗的文化，是经历了长期的历史实践，进行了痛苦的探索和思考，才做出的选择。在两种文明的冲突中，中国人意识到西方现代文明的优长处和自身的短处，并且为了生存和发展，做出了自己的选择。于是才有步步深入的争取现代性的运动——从学习西方现代工业文明的洋务运动，到学习西方现代政治文明的戊戌变法和辛亥革命，再到学习西方现代文化的五四启蒙运动和新时期启蒙运动。把这种选择轻易地描述为转述西方殖民主义话语，无疑抹杀了中华民族的历史实践和思想智慧。总之，中国的现代性认同是中华民族历史实践的结果，是由被动到主动的历史选择，是文明对话的结果，而不是被“制作”或者“驯化”的产物。
第二，国民性批判究竟是中华民族的自我意识还是被他者化、后殖民？ 启蒙运动从西方引进现代性、批判国民性，正是以西方现代文明为镜，发现了自我。中国传统社会，闭关锁国，自以为天朝大国、世界中心，它没有对象意识，也没有自我意识；
它认为孔孟之道、宗法礼教是万世不移的绝对真理。只是在西方现代文明传入以后，才有了参照物，中国发现了另一种文明，并且意识到自己的落后，开始了反传统的运动。五四启蒙运动乃至新时期的新启蒙运动都是在这种背景下发生的。如果没有西方现代文明的借鉴，中国就没有自我意识，可能还停留在封建时代，而无由融入世界潮流，无由进入现代社会。
第三，中国传统文化的落后性究竟是西方殖民主义的话语建构，还是事实如此？ 后现代主义认为一切都是话语的建构，没有什么事实本身的存在。这作为哲学对终极存在的否定，也许有其道理。但社会历史属于形而下的领域，不能以话语代替事实，而要以事实为根据。后殖民主义理论家正是在这方面出了问题。他们把专制主义、奴隶思想、阿Q 精神、愚昧落后、无个体意识等国民劣根性，说成西方殖民主义话语的建构，而不是事实如此。这是对历史现实的无知甚至是故意的歪曲。西方人从现代性(启蒙理性) 的视角，发现了中国文化和中华民族的落后，同时中国的先进分子也接受了现代性(启蒙理性) ，发现了这些弱点，从而进行了对传统文化和国民性的批判，以获得现代性。国民性批判话语源自西方，并不能证明传统文化的缺陷不是事实，也不能证明国民性批判没有正当性。相反，对这种话语的接受(其实，不仅仅是接受，也有选择和改造，如中国启蒙主义者并没有认为中华民族是劣等民族，反而要自立、自强，重新雄立于世界民族之林) ，正表明中国获得了世界意识，也获得了自我意识。中国近代以来的落后、挨打，使中国人意识到中国文明的缺陷和民族性的落后，从而进行了国民性批判。这并不是响应西方殖民主义的话语，而是为了争取进步发展。
第四，文明是互相融合还是永久对立？ 按照后殖民主义理论，文明只能对立、冲突，不能对话、融合，否则就是文化殖民主义。而事实上并非如此。如果说古典时代文明的融合还没有大规模展开、世界文化还没有形成，那么现代性开始了这个历程。文明的融合是双向的选择，各种文明都从其他文明中吸取了异质的要素，从而丰富了自己。特别是东方文明在与西方文明的对话、融合中获得了现代性。同时，也必须承认，西方现代文明是主导力量，它以现代性的力量整合了异质文明，形成了全球化的浪潮。必须辩证地看待全球化。一方面，它是历史发展的方向，推动世界走向现代化。仅此而言，相对于后发现代性的中国，启蒙主义仍然有合理性、必要性。另一方面，它也有西方强势文化同化弱势文化、抹杀非西方民族文化特性的问题。仅此而言，后殖民主义既有片面性，也有一定的合理性。因此，既要接受现代性，迎接全球化的浪潮；
也要警惕全球化带来的文化单一化的危险，保持民族文化的特性。但这绝不意味着狭隘民族主义，抵制向世界开放、拒绝现代性，而是在积极的开放中能动地保持民族文化的特性，在接受现代性中警惕西方文化中心主义。
注释：
[1 ] 李大钊《：
Bolshevism的胜利》《， 李大钊文集》上，北京：人民出版社，1984年，第601页。
[2 ] [3 ] 安东尼·吉登斯等《：
现代性———吉登斯访谈录》，尹宏毅译，北京：新华出版社，2001年，第69、4 - 5页。
[4 ] 胡适《：
新文化运动与国民党》，欧阳哲生编《：
胡适文集》第5册，北京：北京大学出版社，1998年，第581页。
[5 ] 爱德华·W·萨义德《：
东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第8页。