文化保守主义与左派学者，在文化民族主义这个议题上令人惊异地殊途同归了。这种文化民族主义由于无法推动公共空间和民间社会的成长，最后极可能限制了其发扬中国文化的目标的实现。
对于20世纪的中国来说，知识分子与文化民族主义的关系一直充满了悖论。
一方面，晚清以来，在国事蜩螗和救亡图存的历史语境里，传统文化被知识分子解释为造成中国积贫积弱的根源。因此，寻求富强的中国应该彻底地肃清传统文化的遗毒，根除传统的思维方式与语言习惯，这自然导向一种历史虚无主义取向的文化激进主义。这以打倒孔家店的五四新文化运动等为标志，以“文化大革命”的“破四旧”为巅峰，可谓是一种反向的文化民族主义。
而另一方面，中国知识界也存在一种强大的文化保守主义思潮，认为中国仅仅是在经济-科技等器物层面上不如西方而已，中国的道德与伦理等精神传统，完全可以与西方一比高低，甚至应该成为凝聚民族认同、增强民族自信的核心价值，这以1935年陶希圣、何炳松等10位教授联名签署的《中国本位的文化建设宣言》，以及1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观发表在香港《民主评论》上的宣言《中国文化与世界――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》为标志性的文本。
这两种对待传统文化的不同态度，其实共享着相同的历史前提，那就是无论反传统，还是高扬传统，都是发生在一个曾经强大而今落后挨打的弱国之中，因此，对于传统文化的反叛或者回归，其根本的落脚点，往往并不在文化，而是在国家，准确地说就是作为“东亚病夫”的中国人如何铸就一个现代化的民族国家，正因为这个原因，中国的文化民族主义，从一产生以来，就是一种政治性的文化民族主义，承载文化民族主义的主体不是文化，而是国家。
历史似乎总是在重演，1980年代的思想解放运动除了对“文革”的反思之外，同时也走向对中国传统文化的再一次检讨，中国追寻现代化的起点重新回到了与传统如何割裂的历史原点之上，知识分子的反传统的文化民族主义情绪，在耸动一时的纪录片《河殇》里得到了最强劲的表达，中国的新生再一次被描述成必须与传统的政治、文化结构等告别。而到了1990年代以后，市场经济全面兴起，中国迅速地卷入全球化的世界体系之中，物质主义和消费主义席卷中国，在这种情境下，曾经呼唤现代化的知识分子突然发现，一种不注重文化精神的现代化只能催生欲望的机器和单向度的消费动物，因此，文化保守主义重新崛起，国学热、读经热开始出现。
及至今日。以于丹等讲述传统经典的学者的风靡一时，奥运会开幕式的传统文化的全面展示，中韩民间对于传统文化符号的争夺等为标识，知识分子的文化民族主义无论是在草根民间，还是在国家意志层面，似乎都得到了强有力的回应。
殊途同归
当代中国知识分子的文化民族主义，呈现出复杂的思想光谱，至少，我们可以发现其沿着两个路向展开。首先是文化保守主义者所体现的文化民族主义，这部分知识分子认为面对今日中国的道德沦丧和精神空虚，只有回到传统的思想资源和心灵智慧，才可能找到诊治的灵药，而儒学自然成为他们的首选，儒学所包含的伦理准则被阐释成现代人必需的心灵鸡汤。有人甚至认为，应该从传统来寻找政治合法性的资源。
康晓光在最近的一个关于文化民族主义运动的研究报告里就认为，当代中国的文化民族主义运动将降低外来文化的影响(包括自由主义和马克思主义)，而增强本土文化的影响力，而本土文化在他看来，主要是儒家文化，最终儒家文化将取得文化领导权，并引导中国政治走向王道政治，并改变世界的文化格局与人类命运。
知识分子的文化民族主义的另外一个面向，则是反西方的文化民族主义。随着后殖民主义、后现代主义、文化研究等思潮在中国学界的传播和兴起，西方的形象开始自我分裂，西方所代表的“现代性”不再成为一个必须效法的样板，反而成为一个利用全球化和资本的魔力，到处摧毁本土文化和地方性知识传统，削弱民族国家主权，宰制后发民族国家的“魔咒”。
吊诡的是，这种反西方的文化民族主义，在多数曾经留学或至今居留在西方发达国家的左派学者那里，反而得到了强烈的表现。旅居纽约的张旭东的《全球化时代的文化认同》无疑是一个代表性文本，他在书中指出，中国传统上是一个大帝国，民族、文化、文明、政体――所谓天朝文物制度――是一个整体。而继承了这个生活世界的“社会主义新中国”哪怕在理论上再马克思主义，在实质上仍然是一个“文化与民族的重合体”。他所强调的是中国历史的自然延续，终将保存传统的精髓，当然这种信心也不是没有犹疑和困惑的，张也曾发出21世纪我们如何做一个中国人的“天问”，其背后隐含的显然是对于全球化时代中国文化可能消逝的隐忧。
而黄平则在最近发表于《天涯》杂志上的一篇访谈《现在中国最需要的是伟大的思想》里，反复吁求今天的中国需要伟大的思想。这种思想在笔者看来，就是指一种基于中国文化传统的具有原创性的思想体系。他遗憾地指出，现在需要的是与这个时代的需求紧密相关的伟大思想，使人们(不只是决策者)在制定战略、规划步骤时也能感受到它们的启迪或警醒作用。说实在的，思想的匮乏与我们的体积、规模、速度和悠久的历史、文化、传统是不相称的――这么伟大的社会变迁，这么深刻、快速、涉及每一个人每一天的生活和整个社会的全方位变化，特别需要伟大的思想能够既让自己心知肚明，也让别人即使不同意至少也能倾听和理解，这是一个极大的遗憾。他认为中国知识分子太过于依赖西方的思想体系和话语方式，而中国在世界所展示的孔子学院、民俗文化(扭秧歌，舞龙狮等)过于简单化和模式化，根本没有展现出中国文化的精神特质。简言之，黄平所呼唤的是，中国，尤其是中国知识分子在面对西方的时候，要有文化自觉和自主性，而建立这种文化自觉应该回归传统和立足中国的现实去寻求灵感。
这样，文化保守主义与左派学者，在文化民族主义这个议题上令人惊异地殊途同归了。回溯20世纪的中国知识分子史，即使主张全盘西化论者如胡适，都或多或少地存在文化民族主义的情调。只不过他强调的是通过惨痛的集体反省来重建文化的信心，而如钱穆、吕思勉等历史学家更不必说。可以说，文化民族主义成为推动知识分子的学术创造甚至政治实践的强大心理动力，自有其历史合理之处，而文化民族主义只要不走向排他性的极端民族主义，都是在可接受的范围之内。
极度焦虑
如何理解发生在今日知识分子阶层的这种文化民族主义?其中一个重要因素，或许在于伴随着中国在世界的崛起，与物质力量的迅速扩张相比较，中国的精神文明在全世界并无相应的位置，世界仅仅把中国当作全 球化生产链条上的低端，也就是进行加工的“世界工厂”。这种经济发展与精神停滞之间的巨大落差，让自以为已是大国国民的知识分子的文化民族主义情绪迅速膨胀起来，希望向世界输出的产品的标识不再是“made in China”(中国制造)，而是“Cultured in China”(中国创造)，换言之，希望中国的文化传统和精神文明能够向世界输出，并获得广泛的认同。
其次，中国的崛起，在世界自然有一个漫长的接受过程，更何况宣称以社会主义意识形态为政治理念的中国，与奉行自由民主制度的资本主义西方之间，虽然在经济上可以开展全方位的合作，但是政治的鸿沟并不是一朝一夕之间可以消除的。年初的拉萨事件，奥运火炬的境外传递，西方社会都以人权、自由等政治符号为理据批评中国，在西方媒体和国际社会看来，这是为了一个更美好和民主的中国，而在部分中国知识分子看来，这是奠基于经济强权之上的傲慢，是对于中国人民的公开羞辱，这种创痛感和屈辱体验，反过来导致一种类似于“天行健，君子以自强不息”的民族情绪的强烈反弹，逼使他们为中国的现代性的独特性辩护，而这种诉诸国情的辩护最后往往会追溯到中国文化传统的独特性。
最后，我们也许可以从精神层面来理解这种文化民族主义的兴起。今日的中国已经陷溺在全球化意识形态之中，这种意识形态以经济一科技的发展为杠杆，以消费主义和功利主义为价值内核，以史华慈所谓的物质主义末世救赎论为人生模式，所造就的是一个扁平化和空心化的世俗社会。这个世俗社会许诺了尘世的幸福和感官的满足。但这种情势，在知识分子看来，却可能导致人性的沉沦和道德的沦丧，甚至中华民族文化的平庸化和堕落。这个世界变得不再令人着迷，相对比较敏感的知识分子阶层体会到全球化意识形态的“异己感”，因此，他们呼唤以文化民族主义来抵挡这股来势汹汹的消费主义潮流，从民族的文化传统来吸取诊治现代性之病态的良药。
如果我们仔细检视知识分子身上所体现的文化民族主义的历史与现实，我们就会发现一个共同的一直挥之不去的“幽灵”，这个幽灵就是“焦虑”，一种急于创造历史和被主流认同的焦虑感。历史中的焦虑指向对中国将亡国灭种的恐惧和担忧，因此，试图从民族文化传统里抽取价值认同和思想资源，来凝聚社会共识、强化民族自信，以抵挡外族入侵、取得一个主权国家的世界位置；1949年新中国的建立，基本上消除了知识分子在政治层面的焦虑感，但是，“文化大革命”中政治运动对各种文化的破坏，改革开放以后发展主义意识形态对文化的损毁，导致中国知识分子产生一种新的焦虑。他们担心本已所存无几的民族文化，在强势的全球化之前，将会节节败退，荡然无存。
这里也存在一个吊诡的面向，在饥渴地融入世界空间接受普世价值的同时，又试图最大限度地保持民族文化的独特性；在保守民族文化的同时，又显得不够自信，担心这种努力可能制约中国社会的全面发展，因而又展现出一种渴望被西方承认的焦虑。无论是回归传统的文化保守主义，还是反西方来寻求中国的差异性的左派学者，都或隐或现地存在这样一种焦虑。这种焦虑往往不是以极度的自卑来表现，反而是以极度的狂妄和自信表现出来，这种虚妄的信心可能会导向对中国传统与西方的双重误读。
台湾学者萧高彦曾在评论张旭东的《全球化时代的文化认同》时，切中肯綮地指出了这种文化民族主义可能的危险，这种民族主义思维，反映的是弱国对于群体存亡绝续永恒的深刻恐惧，并导致各民族对于其他民族产生了排他性之根本敌意。其结果是将现实政治化约成霍布斯式的“自然状态”，只不过互相为战的，并非个人而是诸民族。此种思维之目的是民族主体的型塑；但由于过度强化自身的存在焦虑以及对外的不信任感，极易演变成集体的妒恨，却无力创造繁荣和平的社会与国家。
身首异处
无论是寻求政治合法性的来源，还是追寻中国文化的自觉与自主，都不太可能在一种极度焦虑的心态下产生，更何况这种焦虑感是将自卑与自傲融合在一起的心理困境，而让人担忧的是，这种文化民族主义，因为基本上否定西方价值的普适性，甚至以标新立异的独特性自居，而肯定中国的文化传统与政治秩序，这就可能导向一种知识分子批判性的内部耗损，甚至可能导向具有犬儒主义特征的文化民族主义。最值得指出的，这种文化民族主义在中国崛起的背景下吸引了一大批追随者，这些追随者要么致力于古典王道政治的复兴，要么致力于反西方的本土叙述，最后与绝对国家主义形成了情感共振。这种文化民族主义由于无法推动公共空间和民间社会的成长，最后极可能限制了其发扬中国文化的目标的实现。
更让人狐疑的是，提倡文化民族主义的知识分子基本上是生活在北京、上海或纽约等国际化大都市之中，而中国文化的本源更多的是与乡土社会衔接在一起的，各式各样的宗族文化、宗教文化、巫术文化、区域文化等才是构成支撑中国文化传统的“意义之网”。1905年科举制废除之后，原本以耕读生活为基本模式的知识人，等于从传统中国的意义网络中“大抽离”了出来，被抛掷到象征现代性之铁笼的都市之中，超越和神圣的价值在退隐和消逝，而世俗性和现代化模式在急剧扩张。传承中国文化的知识分子自然会发现其“身首异处”，身在城市，而心在被乌托邦化了的乡土中国(即传统中国)，这就可能导致知识分子的文化民族主义到了最后，仅仅成为学院里的知识生产流水线出产的精美学术符号而已，成为这群书斋里的焦虑而自负的知识分子对传统(无论是儒家传统还是所谓的社会主义实践传统)的一种聊以自慰的浪漫化想象，而根本就无法甚至无心付诸实践。
2008年暑期，笔者在湖南革命老区平江县勾留近一月，惊异地发现在这个中国革命的神圣区域(这个山区县城产生了50多位共和国将军)，与平江起义博物馆、烈士陵园等并存的是遍布全县的大大小小的祠堂与寺庙，生活在世俗时代的乡亲，在日常生活里经常性亲近这些具有超验意义的空间，习得充满德性和善行的生活，并学会感恩和谦卑，那一刻，我突然发觉在某种意义上，生活在都市学院里的知识分子的文化民族主义，还不如乡间一个不识字的老妪在自家门前的古树下，直接地与祖先、神灵进行喃喃自语的天人之际的沟通来得真实和富有意味。