自从上个世纪九十年代以来,中国的民族主义一直在“国际关系”(international relations)的范围内展开,多种民族主义思潮和话语虽然有时提及“全球化”,但并没有真正进入全球化视野。在国际关系中思考的中国民族主义所提及的“全球化”实际上往往只是“普遍化”、“自由化”和“西方化”这三种说法的代用词,着重在西方,尤其是美国对全世界的宰制。这种民族主义的所谓“全球化研究”也就仅限于对西方普遍化和自由化等等的“理论批判”。这种批判往往只是重复过去几十年的现代性和后现代批判的已有结论。这种批判,用全球化理论的长期研究者斯考尔特(Jan Aart Scholte)的话来说,使得“全球化”成为一个了无新意的“冗赘概念”。以国际关系来看全球化,最容易把与中国有关的全球化局限于“中美”、“中日”、“中西”这种少数国家间关系。这样理解全球化,会严重忽视全球超国际关系最具本质意义的三个特征,那就是全球化所形成的超国家关系、超国家疆域新社会空间和全球性新公民政治主体。
只有涉及了当今世界的社会性空间和政治行动主体的变化,全球化这一概念才会具有实质性的全球政治意义。值得特别强调的是, 这个全球化所涉及的“空间”,不只是物理性的,而更是社会性的。正如斯考尔特所指出的那样:“说到底,空间是社会关系的一个主要方面。地理和文化、生态、政治、心理一样,是社会生活的决定因素之一。社会生活的空间轮廓对社会中的生产性质、治理、认同和群体等方面都有很大影响,反过来,这些方面对社会生活的空间轮廓也有很大的影响。例如,沙漠的游牧民族,山区的乡民,岛屿上以水为家的驻民,他们的生活区别就主要是由生活地区的区别所造成。空间与社会关系的其它主要决定因素紧紧地相互联系,相互构成。一旦社会地图发生变化,那么文化、生态、经济、政治和社会心理也会发生相应的转变。”〔注1〕国际关系,包括与它密切相关的“普遍化”、“自由化”和“西方化”概念都是与疆域性民族国家这个社会空间联系在一起的。国家关系与全球化的根本区别在于,前者是疆域性地理,而后者则是超疆域性的地理。〔注2〕
从全球化的这三个方面来理解全球化的意义,会有助于我们重新思考公民政治在当今中国的现状和前景。在全球化这三个方面的发展变化过程中,民族国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能在发生极大的变化。国际间关系(inter-national)正在转化为全球性的超国家关系(trans-national)。前者局限在国与国之间,后者超越了这种国与国之间的双边或多边关系,而成为一种与全球有关的联系。超国家关系使得以往的民族国家政治、社会空间发生了变动,也使得以往占主导地位的、维持民族国家的国家主权、正当性和权力效能发生了变化。在今天的世界上,超国家关系并没有完全代替以往的国际关系,也并不能够取消民族国家的重要性。只要国际关系和民族国家还在起作用,就一定还会有民族主义。这三者本来就是相伴相随的历史产物。然而,只要超国家关系的影响继续存在和不断扩大,民族主义就不能不因此有所自我调整。不能适应新形势的民族主义是没有出路的民族主义。相反,如果能适应新的形势,民族主义或许反倒能从全球化的“公民国家”和“治理”理念中找到群体共建的新策略,为发展全球公民社会起到积极的作用。
一. 大众民族主义和民粹民主
民族主义思潮同时活跃在政治、知识精英和大众中间,是1990年代突出的现象,但并不只是1990年代才有的现象。在中国历史的一些其它时期也出现过类似的现象。1990年代的民族主义之所以有别于那些类似的高涨民族主义,正是因为它有特别明显的国际关系思想框架。民族主义总是与一定的现实环境、思想框架和与此有关的群体目标联系在一起的。例如,五四时期民族主义的思想框架和提倡目标分别为“中西文明冲突”和“保存国粹”。三十年代到四十年代,这两者分别改变为“中日战争”和“救亡”。六十年代到七十年代则改变为“反帝反修”和“自力更生”。八十年代则再改变为“球籍问题”和“现代化”。九十年代民族主义的基本背景是,“文明”、“救亡”并不迫切,“自力更生”无人再提,“现代化”屡遭质疑,唯有“文明冲突”(或“文化对立”)仍继续在起作用。正是在这种情况下,国家关系间的利益冲突和遏制需要才成为民族主义思考的基本框架。从反对干涉中国内政,打破西方遏制到反抗文化霸权(普遍化、西方化、自由化),民族主义的自保自强策略和目的都是在这个基本框架中展开。
民族主义在国际关系框架中这样确定自己的策略和目的,有它相当的合理性。国际关系的基础是“主权国家”,主权被理解为威斯特伐利亚模式,即用于建立在领土和自律性基础之上并为组织政治生活而制订的制度性设施。特别是在国际政治舞台上,威斯特伐利亚模式占有统治地位,并被广泛使用。在威斯特伐利亚和约中,明确承认国际关系的主体是主权国家,因此具有主权就可以保证其作为国际社会的主体或一个单位而存在。主权一直被认为是构成国家最主要的条件,甚至可以说是主权创造了国家。〔注3〕
国际体系并不是由平等的国家关系所构成。国际体系由具有强大主权的大国之间的关系所支配。因此,根据一国能够控制它国行为方式程度的不同,可以将国家分为超级大国,或称霸权国家,以及大国、中等国家、弱小国家、微型国家等等。从权力的观点来看,并不存在具有相同权力的国家,现实的体系是在具有较大权力的国家之间形成的。国家概念的问题与国际社会、国际体系、国际政治以及国际组织的问题联系在一起。国际体系看上去是由主权平等的既成规则所支撑,但实际上又是由不平等的国家之间的相互冲突或相互合作的关系所支撑,“我们因该常常注意主权国家间的不同性--这种不同既产生于不同的经济和军事实力,又产生于各自不同的文化历史渊源。”在国家关系中,如果强者打算对弱者采取过度的行动,那么最终起决定作用的仍然是实力。迄今为止国际体系形成、发展与变化的过程,就是一个由不平等、非对称性国家间关系所支配的过程,当然这一过程中国家之间在进行权力斗争的同时也在摸索建立一种寻求共同利益的合作体制。〔注4〕
正是由于现实的国际关系是在具有较大权力的国家之间形成,九十年代的中国民族主义特别敏感的是中美、中日和中国与其它西方大国的关系。这些大国间的任何摩擦和冲突随时会触动中国民族主义的神经。事实上,九十年代的民族主义正是由于一系列这一类的摩擦和冲突和由此积累的反感和怨愤才日益强化起来的。有论者这样总结1990年代中国民族主义的“事件”起因:“在1989年中国内部发生政治事件后,西方世界联手对中国进行经济、政治和军事制裁,这一制裁的冷战意识形态背景不言自明。在西方的道义想象中,中国成了专制、落后、不文明的代表和化身,必须将中国‘和平演变,’否则不能休。在九十年代前半期时间力,‘银河号’事件、1993年阻挠中国申办2000年奥运会、1995年允许台湾‘总统’李登辉访美、1999年在科所沃战争中袭击中国驻南斯拉夫大使馆、2001年因美军军机贴近中国海域飞行而引发与中国军机相撞事件。这一系列事件中美国及西方的霸权心态,都表露无遗,而在中国国内,它们都引起了不仅社会精英而包括一般大众在内对美国和西方霸权的普遍反感。这些反感体现在知识阶层的理论思考中、青年学生的反美游行中、九十年代末以来互联网的反美言论中。”〔注5〕
大国关系中的摩擦和冲突恰恰是国际关系的特征而不是全球关系的特征。正如斯考尔特所强调的那样:“国际关系是疆域间的关系,而全球性则是超疆域的关系。国际关系是有距离的跨疆界交往,全球关系是无距离的超疆界交往。因此,全球经济不同于国际经济,全球政治不同于国际政治,以此类推。国际性的基础是疆域性空间,全球性超越了这种空间。”〔注6〕
由于民族国家的政治和地理疆域分明,国际社会并存在一个制约所有国家行为的国家间关系之中,任何一个国家对另一个国家的批评或采取的行动,都可以被对方理解为“攻击”、“遏制”、“干涉”或霸权性侵略。以中美关系为核心的国际关系是1990年代中国民族主义的基本视野,形成了这个时期民族主义极有特色的三个反对:,即反对西方化,反对自由主义和反对普遍化。这在当时的大众民族主义中表现得特别明显。
大众民族主义是一种有别于国家中心论民族主义的民族主义理论。它强调当前中国民族主义的民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这种体制外的群众民主诉求形成了大众民族主义特有的民粹政治色彩。大众民族主义是在与国家中心论民族的区别中确立自己的。国家中心论民族主义把国家政权合法性作为民族主义的归依。它是九十年代中国民族主义的主流话语。它把民族主义看成是一种国家的规划,一种能将“民族文化凝聚力”转化为政治团结的力量。〔注7〕国家中心民族主义是八十年代后期新权威主义的继承者,它认为新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家合法化的基础,现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。〔注8〕它认为,民族主义对于中国转向一个社会主义-民族主义阶段非常必要,因为“社会主义的意识形态的基本原则,作为中心象征符号的基本组成部分,对保持政治秩序的历史连续性,具有不可替代的功能。”改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性,但坚持社会主义的意识形态,同时又强调发展,引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。〔注9〕
和国家中心民族主义理论不同,大众民族主义理论强调民族意识的以人民而非国家为依归,强调民族主义动员民众参与而非支持国家制度合法性。这两种民族主义对当前中国的国情分析有明显差异,前者强调革命意识形态和政治制度的延续性,而后者则强调新兴的市场经济和大众文化已经使得原先的革命意识形态丧失了控制能力,也使得原先的政治制度发生了根本变化。正是由于这种意识形态和政治制度的断裂,在中国已经前所未有地形成了可以由民众自由参与的“人民政治”空间。人民可以因此自由选择脱离现有统治意识形态,并背离现有政治体制。
大众民族主义理论有“新反帝”和“大众公民”两种不同取向。它们在一些具体观点上虽有所区别,但在凸现民族主义的民粹政治意义这一点上却是相当一致的。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验,据此民众可以达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的二分对立模式,区分了进步的民族主义和倒退的民族主义,提出:“在西方,地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性,但在第三世界,地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”〔注10〕还有论者提出,九十年代中国民族主义兴起的一个主要原因便是中国民众普遍认清西方。民众的反西方,尤其是美国霸权意识使得大众民族主义成为当今中国最具反抗性的思潮。在自由主义知识分子,甚至官方国家权力都对西方抱有不切实际的幻想的这种情况下,民间的民族主义意识便成为一种难能可贵的对抗性政治力量,唯有它才能认识到这样一个道理,即“中国的民族主义在国际关系领域的一个基本立脚点就是:中国的命运必须掌握在中国人自己手里。”〔注11〕“中国人”这个概念为反帝民族主义和民粹主义提供了一个陈述“民主”理念的结合点。“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”,这个社会的具体特征是,“人人能过上体面的生活”,“能保卫自己”并“胸襟开阔”。但最重要的是,这是一个“由中国人组成的社会”〔注12〕,在这里,“民主”不需要体制架构和与之相应的政治文化,只是一些“善良人民”的笼统愿望。这种体制外的民主理想形成了反帝民族主义新民粹政治的基本特点。
和反帝民族主义一样,大众公民论的民族主义也同样诉诸于体制外民主,因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是,它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来,自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人,而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众公民民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于,它从陈述“中国人”善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。(点击此处阅读下一页)
大众公民论者甚至将大众民族主义直接称作为“公民民族主义”〔注13〕。这种观点认为,中国经济结构的转变导致了“正在萌芽的社会空间(与直接的政治空间相对),它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪。”这些社会空间已经形成了“一个关键体制外的新领域”,在那里,普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的“市民社会”,并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注14〕这种观念还认为,九十年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的。”〔注15〕和反帝论一样,大众公民论强调的是公民参与的民粹性,而非其民主制度基础。和反帝反霸论不同的是,它在礼赞民众的同时,更强调大众动员公共空间,并把这一空间确定为大众文化。
从大众公民的观点来看,对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”(亦即“西方化”),即便他们涉及到民族主义,也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域,自由知识分子往往拒绝面对这样的事实,那就是他们所描述的现代化乃是根据不可或缺的一个部分。在整个后毛泽东时期,自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟,并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是,……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用,稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣,因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”〔注16〕由于自由知识分子和国家的共谋关系,他们对中国专制秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性(人的现代化和民主观念现代化)和官方主张的经济科技现代性(四个现代化)其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者,而是它的宠儿,“因为(他们的)普遍现代化的话语在技术官僚的国家,已经找到了自己热情的听众。”〔注17〕
二、体制外和反自由主义
反自由主义的民族民粹主义谈民主,其特征不仅在于它诉求于“人民”,更在于它以“体制外”的名义来作此诉求。1989年以后,民主政治体制改革停滞低落,体制外民主这种没有出路的出路便显得特别诱人。“民主”在中国是一个伯纳德.路易斯(Bernard Lewis)所说的“互变对立”概念,即使全然相反、互相对立的行为都可以同样表述为民主。〔注18〕在中国,没有人公开拒绝和反对民主,而关于民主的争论一向是围绕体制性民主,尤其是现状体制进行的。维护现状者一般坚持民主体制已经实现,它虽有缺点,但不过是一个好体制的暇疵而已。批评现状者则认为民主体制尚有待建立,而要实现这一目标,则必须从根本上诊治现有体制的非民主的结构性弊病。政治体制包括政治架构,权力合法性基础和维持权力的合法手段。民主体制是建立和完善民主大众社会的政治文化(整体人群普遍具有的民主态度、信仰、价值和技能)的基本条件。
在民主体制改革不断被拖延的情况下,民族民粹民主论者试图先将大众社会与民主直接挂钩,再将此二者等同为一,这原本是要绕过民主体制问题。但是他们所幻想的非体制或体制外民主并不是一条现实的出路。大众社会本身就是存在于特定社会政治体制之中的。现有的大众社会理论,一种是强调大众社会的非理性,强调大众的彼此隔离、相互孤立状态和他们面对权力操纵的极其脆弱的处境;另一种则是强调大众社会的理性民主潜力,强调大众日常生活的自由空间对与民主理念不合的现代体制的抵抗作用。〔注19〕这两种理论看上去不同,但却都以某种特定体制内大众生活经验为背景。前者的体制背景是给二十世纪人类带来极大灾难的纳粹主义、法西斯主义、佛朗哥主义和斯大林主义;后者的体制背景则是如美国这样的民主社会。这两种经验事实上并不相互排斥,正如古德法勃(Jeffrey Goldfarb)指出的那样,“在极权的恐怖摧毁了欧洲文明的同时,美国在政治、经济和文化等方面的领导地位也就奠定了。”〔注20〕
中国民族民粹强调中国大众社会的民主性,它的体制性经验背景是什么呢?在中国,大众社会是否也象美国社会那样拥有独立的民主传统和资源呢?民族民粹主义者显然不愿意正面来回答这些问题。但这些问题的答案并不难找。中国社会长期处于极权专制的严密控制之下,处于这种严密有效的极权统治下的大众社会是十分极端的。极权统治下的大众是不断受到政治运动激励、不断处于动员状态下的大众,政治运动的激励和动员使得他们成为合群的大众,成为“群众”,更确切地说,是“革命群众”。极权制度中,合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒夫特(Claude Lefort)所说,“群众政党是极权主义的绝佳工具,国家和民间(civil)公民社会因此而成为一体。在每一个公开场合,党都体现了权力的原则;它传播某种普遍规范,使社会觉得这规范是出于自己的想法,使全社会奔向同一个目标,奋勇地从习惯势力无声的惰性威胁中解放出来,因而得以在行动的命令(imperative of activism)中塑造自我。”〔注21〕群众社会是不断处在“行动命令”之中,并在行动命令中形成整体意识的大众社会。
九十年代,随着中国社会转化为后极权,大众社会不再时刻处于行动命令之中,这使大众社会获得了一种前所未有的自由感。但是,这并不是一种自由民主体制保障的自由,而是一种受赐于和受制于专制权力的自由。受制者的自由,其特点是,即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下,受制者仍处于脆弱的状态,因为统治者随时可能进行干涉,受制者不受干涉的限度是由统治者安排的,受制者和统治者都知道这一点。当今中国大众社会所享受的受制者的自由,从法轮功事件,或者从北约轰炸中国驻南斯拉夫使馆后,政府对群众民族情绪渲泄的自发程度和有效期许可的控制,可以看得很清楚。正是这种受制地位,使得中国大众社会至今尚无能力形成真正独立的公众空间。
大众社会和民主的关系与政治体制有关,民粹政治在特定历史条件下的意义更是如此。例如,墨索里尼将“无产阶级”修正为“无产人民”,他的“反资产阶级”民粹政治在道德号召上以“健康”、“无私”、“全心奉献”的人民,来谴责自私享乐的资产阶级。但这个道德号召却是为法西斯“英雄主义”战胜“资产阶级思想”的政治“革命”服务的。以“人民”或“无产阶级”为合法性基础的威权政治是多种威权政治形式中的一种,它强调人民同质整一的集体性和道德性。〔注22〕正是由于将集体团结推向极端,限制群体内部的批评和异见才成为合理合法的极权政府行为。而在不同政治体制中的美国民粹传统则具有全然不同的政治意义。十九世纪美国“人民党”提出的社会改革章程和二十世纪中叶的美国民权运动及六十年代的反越战运动,它们之间所以能发挥正面的民主作用,是因为增强了普通人民对现有体制改革的影响能力。美国式民粹民主运动的特征,是以它自己的对抗性体制(政党、民间组织、社会运动等)来与现有的政治体制作互动。它既不是反体制的也不是体制外的运作,它以现有的民主体制为存在和运作的条件,也在这一体制中体现其激进民主的意义。〔注23〕
在民间组织和公开活动受到政治体制严格限制的中国,建立民间社会独立的民主对抗体制几乎是不可能的,这也使得民主民粹只能是一个遥不可及的梦想。把这个梦想描绘为现实,事实上也就是在接受现有非民主体制的合理性,并自动放弃对体制改革的正当民主要求。在这一点上,自由主义的立场是完全不同的。自由主义知识分子积极主张的民主体制建设,并不是要从西方套搬,而是基于本土现实调整和修整现有的制度,使它高度民主化。这本身就是一种本土策略。民主体制的一些基本因素或架构在中国都有,只是关系有待理顺,而针对现实弊端的纠正重点也有待突出。例如,自由主义知识分子是从自由与民主和宪政的关系来强调自由。自由和民主有紧张关系,自由是保护少数,民主是少数服从多数,强调自由是为了防止重新出现文革式的多数人暴政的“大民主”。民主离不开法治,但那不是奉旨或党定的法治(封建王朝也有它的王法),而是在权力得到制衡的民主宪政体制中法治。高于单一政党权力、代表“宪法司法”的宪法法庭或最高法庭应当可以宣布政府、国会所立之法为违宪,这就是民主宪政的法治。民主体制建设,这才是中国自由主义知识分子政治主张的精髓所在。
民族民粹论者对自由主义知识分子的民主政治体制建言,一面把它从道德论上定性为屈从于西方话语的普遍性,一面又从发生论上把它定性为与人民智慧对立的“精英主义”。它如此营造的后殖民反智主义,秉承了革命民粹主义早就在中国确立了合法地位的无产阶级大众反智主义。从二十世纪初,民粹主义在中国就和“无产阶级革命理论”联系在一起。从民粹主义以“平民主义”和“庶民主义”普及“德谟克拉西”(民主)到劳工劳农神圣,终于发展出具有中国特色的革命民粹主义。有论者就此指出：“当中国民粹主义者心目中空洞抽象的‘平民’化为具体的‘劳工’和‘劳农’(无产阶级?)之后,中国共产党人便走完了从民粹主义到马克思主义的一步之遥的思想进程。他们坚信自己找到了实现平民主义思想--一个民粹主义乌托邦--的科学的革命之路。”〔注24〕“革命”是最激烈的反体制变革形式。成功结合民粹主义和社会主义变革的新民主主义革命为革命成功后的继续变革提供基本模式。一次次政治运动都是通过与宪政体制不符的群众动员、参与和大民主而展开和推行的,对另类思想的铲除也都是以人民的名义来实现的。“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”,“群众是真正的英雄”,“卑贱者最聪明,高贵者最愚蠢”,这样的政治动员口号集中概括了革命民粹主义的“无产阶级”反智主义,它所建立的暴力体制在文化革命中也达到了顶点。
中国的革命民粹主义具有明显的极权和威权或后极权政治形态。民粹主义和威权政治的结合在世界其它地区,如一些拉丁美洲国家,也很常见。然而在中国,民粹主义是在列宁主义的一党专治的条件下被纳入极权和威权统治的体制之中的。在取得政权后相当长的一段时期内,这种威权民粹主义在政治上实行“人民民主专政”,在经济上实行私有财产罪恶的强制公有制,在社会结构上以阶级成分区分“人民”和“非人民”,在文化上用“群众性”压制个性独立思想。在所有这些领域中,威权民粹主义都诉诸“民意”,强调全体群众的普遍参与,把“全体人民”当作党的方针政策的唯一合法性源泉。它在全社会实行一种广泛的政治动员,把全体“人民”无一例外地纳入统一的政治过程之中。以民主为彪柄的新民粹政治理应针对极权和威权制度的反民主因素来提出其体制改革的主张,而不是仅仅满足于从批判自由主义知识分子来翻新无产阶级大众反智主义。
民族民粹论者敌视自由主义知识分子,失去了在体制改革问题上原本可以合作的思想盟友。历来民粹主义在强势面前为“普通人”(老百性)出头,针对的是两种不平等的强势:财富和权势。九十年代的民粹主义也是在社会财富分配严重不公正、政治权力严重腐败、老百姓无力相抗的情况下生发的。也正是在这种情况下,社会公正和政治自由成为九十年代自由主义最关心的问题。在政治上,自由主义主张民主宪政,要求以民主制度来监督制衡政府权力,反对以“人民国家”的名义限制任何个人的基本民权和人权。在经济上,自由主义强调市场经济是必须的社会竞争机制之一,但并不认为光靠市场就能够保持社会的公正性。在社会结构上,自由主义主张公民权利平等。在文化上,自由主义主张公民自由独立思想。针对目前存在的种种社会不公正、不平等(自由主义的平等观与“一大二公”的平等观不同,它指的是“机会”而非“结果”的平等)弊病,自由主义强调政府的责任。由于政府行为的必要及其对维护社会公正的责任,自由主义认为政府自身需要改革,途径是民主化。改革社会的关键是政府改革,而政治改革的关键则在于制度改革。自由主义同时要求更多一些公民权利和更多一些政府责任,它所包含的民众关怀和平等意识是很明显的。〔注25〕
从自由主义的社会、政治、文化主张不难看出,民族民粹主义和自由主义的分歧其实并不在民众关怀或平等意识这两个问题上。(点击此处阅读下一页)
真正的分歧在于如何评估当前的中国基本国情,而这里涉及的仍然是一个体制问题,即如何让民众关怀和平等意识在中国现有体制内获得实际的政治和社会意义。前面提到,民族民粹主义对当前中国国情的基本评估是,九十年代以后,市场经济和大众文化已经终止了一党专治意识形态和威权政治体制在中国的统治地位,在此情况下,“与直接的政治空间相对”的“社会空间”形成了民主公民参与的基本条件。自由主义对国情的基本评估是,市场经济和大众文化并未影响先前意识形态和政治体制在中国的延续性,反倒是意识形态和政治体制的延续形成具有中国特色的市场经济(虽提升社会物质水平,但因权金勾结而造成的社会不公)和大众文化(统治意识形态控制虽不如前严密,但依然有效,大众的不满和反抗尚不能转化为公开的社会要求)。在民族民粹主义看来,市场经济和大众文化观已经为民众的民主参与提供了充分的条件。但在自由主义看来,市场经济和大众文化不仅不会自动导向民主政治,反而可能支持威权政治新经济、文化机制。
成功的民主需要地位平等的公民在国家和社会(民间)体制中的积极参与方能取得,而大众民族主义却恰恰是在抽取掉民众集体活动的基本社会组织条件的情况下谈论群众性民主活动的。随着1989年以后政府对群众集体活动的严格限制,群众民主公众活动的三个主要条件已完全消失(这三个条件分别是:代表民众意愿的领袖;展示民众力量和统一意志的公共舞台,如街道、工厂、广场;人民意志的公众展示,如群众游行、示威、罢工,等等)。正是在这种情况下,犬儒民族民粹理论家告诉我们,无须政治组织和动员,没有公众领袖和活动场所,民众反倒能更有效地参与民主。
在后现代犬儒式的民粹主义者那里,个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志,传媒文化成为民众集会的公共空间,文化消费代替了游行示威式的公众展示,而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中,购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论,经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者,便是这样实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注26〕民粹主义本来是一种“政治涂料”,它可以涂在截然不同的意识形态和政治体制上。这一次,它居然要被涂在大众文化民主这种非体制政治之上。于是便有了这种制度外的、与公民权利不着边的“民主”政治。它起到的恰恰可能是弱化和取消民主宪政和体制性公民政治的作用。
体制外大众民主的说法只是近来多种后现代犬儒主义论述中的一种。这种后现代犬儒主义是一种面对西方的政治化了的阿Q精神胜利法：你说中国没有民主吗?中国看上去的不民主,其实比你的民主更民主。这种意念游戏,用波维斯的话来说,是把政治相对无限精致化(因而诡辩化),直至“升华到一个高不可攀、与现实政治脱节的程度。”〔注27〕它成为一系列对中国极权和威权政治的正面解读的基础,例如,明明是“七、八年一次”的文革威胁,可以说成是七、八年一次的群众性民主;明明是官僚制度的“文山会海”,却说成是体现了“议事民主”;明明是极权加封建的奉旨崇拜仪式(“忠字舞”),却说成是群众自由参与的大众文化活动。〔注28〕这些张冠李戴、似是而非的“精致”说法,有意无意地在帮助说一套做一套的权力操作,使得已经充斥谎言的公众政治领域进一步假面化。
三. 自由主义民族主义和公民国家
从自由民主政治和公民国家理念出发的民族群体思考和对九十年代官方意识形态或民粹民族主义的批评,常被定位为“非民族主义”或者“反民族主义”。其实,自由主义思考和批判本身就表现了对中国民族国家发展的关切,它们认同民族国家群体,尽管它们也许并不认同这个群体所处的政治、社会现状。把自由主义思考和批判也纳入九十年代的民族主义话语,并不是一种“泛民族主义”的看法,因为谁都不能说越狭隘、越极端、越封闭的民族主义就是越纯粹、越具代表性、越正确的民族主义。即使民粹民族主义话语也会在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、独立、自尊自强等自由主义的要求。当然,自由主义的民族主义在强调这些原则时要明确得多。自由主义民族主义和民粹民族主义都试图在民族国家之外设想一种与专制国家不同的体制。对民粹民族主义者来说,这个体制是大众国家,对自由主义民族主义者来说,这个体制则是公民国家。
自由论民族主义的一个重要特点就是强调存在“超民族(亦即超‘文明’)的普世价值”,这些价值包括个人的自由、平等和权利以及公共政治的民主程序、公民参与等等。〔注29〕普世价值指的是“把个人整合为社会的规则,”如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度,对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用。”〔注30〕自由主义者一般认为,由于普世价值的存在,民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如,秦晖把民族主义严格地限定为两种认同。一种是“文化认同”,或“纯粹符号审美的认同”,这种认同只具情感价值,与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”,国家利益的评议主体必须是公民而不是少数掌权者。秦晖强调,只有后一种认同才构成“合理民族主义”的核心。合理民族主义反对“以民族主义的口实来压制公民权利。”〔注31〕民族主义关系到每一个具体公民的利益,“民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合,因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序(即民主程序)产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的‘民族利益’作出牺牲。换句话说,合理民族主义是以民主主义为前提的。”〔注32〕
自由主义的民族主义思考特别重视民族主义的政治性和它成为专制统治意识形态工具的危险。徐迅指出,民族主义是一种历史运动的形式,本身不涉及价值判断。但民族主义政治却进入了价值、道德、伦理的范畴,意识形态包括了社会观、历史观、社会动员方式、政治目的、组织形态,等等。要判断一个民族主义的性质及其和政治的关系,只能根据它的意识形态和其所诉求的政治权力。〔注33〕
在自由民主的制度中,民族主义可以支持“以理性为基础的个人自由”和由此构建的群体生活方式和秩序。但在专制国家中,民族主义则可以用来“鼓吹种族主义、军国主义和国家主义,强调领袖的绝对权威,实行专制的独裁恐怖统治。”〔注34〕以国家为中心的民族主义具有暴力倾向,因为“民族国家已经是最高的暴力机器,……制约民族主义暴力的力量不可能从孕育暴力的民族主义本身去寻找,这个力量只能是超越民族的,即道德的力量。”〔注35〕自由主义者不是反对民族主义,而是反对以民族主义之名施行国家暴力。自由主义者与民族主义并不天然抵触,因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀,都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家,民族主义不是有与无的问题,而是一个多与少的问题。换句话说,在中国,民族主义的出路不是要不要民族主义的问题,而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。〔注36〕
自由主义的民族主义思考还强调在当今中国重新构建民族主义的需要。许纪霖指出,九十年代出现的三波民族主义都是以“反西方”为特征。九十年代初的第一波以何新为代表,94年以后的第二波以后殖民批评、甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论为代表,九十年代末的第三波则以《中国可以说不》为代表。反西方的情绪煽动看似推动了民族热情,其实于构建中国民族主义无益。许纪霖认为,构建民族主义应从它与政治、社会生活有关的“实质性内容”入手。当今的民族主义应当“不仅仅是一种种族的、文化的认同,更重要的在于民族国家的认同,而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象,而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说,现代的民族主义认同,不是无原则,无内容的,不仅是对民族国家的外壳认同,而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而且,这不是一个简单的事实性认同,而是一个有待创造的构建性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。”〔注37〕
共同探讨中国民族主义的实质性内涵,这本身就是一个民族国家群体共建的过程。因此,自由主义的民族主义思考还必然包括强调公民政治在民族国家群体中的作用。民族不能自动代表整个社会的和谐,也不能代表整个社会利益。在民族成员之间,实际上也是社会成员之间,不存在自然的利益和谐。由于种族、社会地位,个体经历、文化传统的差异,关于自由、公义、社会、秩序、欲望、个体的信念和经验观察等等,是高度分歧的。“民族”要能整合这些差异,靠的不是“民族共性”,而是公民政治。公民政治提出的“正义、平等、自由等问题,超出了民族的范畴,”具有超民族的意义。〔注38〕同样是这些价值问题,决定了在国际上享有主权国家的国内政治合法性。对于公民来说,认同一个民族国家群体不只因为不得不如此,而是因为值得如此。〔注39〕这种认同包含了强烈的价值取向,“当一个民族不能给民族成员的个体提供安全、发展和自由,这个共同体的存在就失去了它最初产生的根据。就个人而言,人被划定为不同的民族,不同的集体,分属不同的国家,不同的地区。当他在一个特定的民族里失去了生存权和其他权力,就可以不认同该民族,这取决于他所认定的价值观念。”〔注40〕这种以价值观念为取向的认同观当然不只是建立在纯主观的判断上,而是与对其它民族国家群体的了解和优劣比较有关,这种了解和比较越深入,对普遍价值的信念也就越全面,信念也就越坚定。
九十年代中国自由主义民族主义思考涉及到一些颠覆国界限制的议题,但并没有明确而直接地涉及全球化超疆域、超国际关系力量对民族主义发展可能具有的积极影响。尽管如此,自由论民族主义却已经提出了一些与当今中国现状有关的、极待继续思考和讨论的问题。例如,如何克服国家间关系和国家内部关系这二者之间传统上所存在的割裂状态?民族主义在国家与国家之间关系中坚持平等、自由和尊严的权利,如何在国家内部也充分落实每个公民的平等、自由和尊严?普通公民如何获得这些权利,是由政府权力恩赐,还是由公民政治去争取和维护?只有明确思考了这些基本的公民国家问题,才有可能使得公民政治由民族国家的范围进一步扩展到全球范围。自由论民族主义思考在当今中国的意义正在于它把公民国家的问题摆到了人们的面前。
吉登斯将国家定义为“被疆界所束缚的权力的容器,”即一套由权力组织的、为权力服务的机构。〔注41〕在这个意义上,国家也就是主权国家。任何一个在国际间得到认可的政权国家都享有“主权”,也享有国际间的法律正当性。但是,政权国家在国际间的法律正当性(国外主权)与它在国内的政治权力正当性(国内主权)之间并不是一回事。在国际关系中,受到重视的是国家的国外主权,而不是国内主权,国家被想当然地当作了一个统一和同一的行为主体。然而在国内社会现实中,国家并非是这样一个主体,国内社会一直就是一个充满分裂与冲突的非统一体,它由各种各样的利益分裂和联盟的关系网所构成。〔注42〕“民族国家”和“公民国家”的概念都可以帮助和促进对国家统一性和同一性的认同。这两个概念并不必然矛盾,因为民族为了使自己的存在具有合理性,有必要使用公民这一概念。〔注43〕然而,民族国家和公民国家之间却有着重要的区别。一个民族群体是在与其它民族的族性区别中自我辨认的,而一个公民群体则无须如此。公民群体之间的关系不象民族群体间那么充满了“自然”鸿沟和隔阂。甚至可以说,由于所有公民群体都认可公民社会的一些共同价值和原则,不同公民群体之间反倒有了许多自然共同点和联系。
“民族主义”主要是区别于“国际主义”而言的,强调公民身份和公民群体认同(无论是共和主义还是自由主义)并不一定就是非民族主义,更不一定就是反民族主义。中西浩指出,“Nation State不论是指民族国家还是公民国家,其都是政治家们的一个目标而已,在现实中实际并不存在。赞成这一目标的被称为民族主义,而反对这一目标的则被称为国际主义。”〔注44〕由于公民群体间和民族间的不同关系,公民群体观比民族群体观更具有国际主义倾向。全球公民社会的发展与这种倾向是有关联的。
“公民国家”的主要区分概念是“君主国家”或作为它变种的“专制国家”。(点击此处阅读下一页)
在现代世界上,君主国家转变为公民国家,就是主权由君主向人民、公民转移,公民成为政治的主人,公民政治成为国家政治的主体。但当今的许多国家,与其说是公民拥有主权的国家,还不如说权力拥有和统治公民的国家。这种国家的公民其实与以前的臣民并没有什么两样。公民能够在多大程度上参与国家政策的过程和对国家政府施加影响,这是一个国家是否存在民主政体的根本标志。作为国际政治主体的主权国家往往与国内民主,与国家与公民权力的存在方式无关。国家政府在对外政策上时常会采用黑箱作业的方式(中国政府宣布放弃日本二战赔偿就是一例),奉行大多数公民不赞同的政策。在国家主体的行为与公民意愿向违背的情况下,公民要求参与国家主体事务的要求往往会受到压制。
公民国家的意义在于,它使得公民参与国家政治,包括对外国际政治,成为合理合法的要求。“公民”作为一个有别于“民族”的政治共同体,它的意义正在于公民可以就社会事务采取共同行动。随着全球化的发展及其影响力越来越直接对国内社会和公民发挥作用,公民对参与国家政策决策过程的要求也越来越高。造成这种可能性的技术革命又进一步使公民的政策决策能力日益受到重视。国家政府权力越来越受到民主要求的制约,往往不得不对此作出回应。如果国家不能回应公民对民主的要求,公民就会与国家权力发生对抗,对国家权力提出挑战,并按照自己的利益和价值采取公民社会行动。公民社会的形成是民主社会形成的继续,它形成了不同于国家权力的具有自律性的公共空间。公民在作为公民的同时也是公众(复数的公众),以公众的身份关心和参与各种具体的社会问题。在公民国家里,公民既是权力的拥有者,同时也是权力的直接行使者。公民既是国家权力的参与者,更是与国家权力相对抗的固有权力的主体者。因此,公民既在国内对国家具有影响力,又成为超越国界的对外权力的直接所有者和行使者,形成全球公民社会。
四.积极民族主义和全球治理
可以说,九十年代的中国民粹民族主义和自由论民族主义都在国家权力不民主,而社会要求民主这个现实的前提下发展起来的。它们都设想一个与国家权力保持某种距离的社会,民粹民族主义设想的是一个游离在政治体制之外的、存活于“大众文化”中的“公众社会”,而自由论民族主义则设想一个能够对抗国家权力、保护自己权利的公民社会。在这两种民族主义里,国家和社会之间都存在着一种紧张的关系。为应对这种性质的国家和社会关系,一个设想的策略是井水不犯河水,另一个则是戒备和抵抗。在这样两种国家和社会关系之外能否设想另一种不同的关系呢?如果说民族主义的积极意义在于它始终关注民族国家的良性构建的话,那么能否设想一种更为融洽、更有建设性的国家-社会关系?这决定着有无可能在中国发展出一种更为积极的民族主义。
全球化,或者至少是现有的全球化理论,为我们设想一种更融洽、更有建设性的积极民族主义提供了可能。要克服现有的社会对国家的疏离和对立(首先表现在官民的对立、普通人在权力面前的无力感和无安全感,对国家决策程序的不满和无能为力,对政策动机的怀疑和不信任,对法律机构的敬而远之,等等),一个可能的途径就是让“统治”转化为“治理”(goverance),“治理与公民社会有天然的密切关系,没有一个健全的公民社会就无所谓治理的实现,因为治理不是国家或政府执行的统治,而是它们与社会的平等合作,并且社会发挥的作用应越来越强大。”〔注45〕由于“治理”和“政府”的区别,由于全球体制中不存在传统意义上的政府,治理成为全球化理论中的一个重要部分。但它的意义却并不只是体现在超疆域空间,而同样体现在民族国家内部的政治社会空间中。
治理是一个具有多重含义的概念。就其“善治”和“公共管理”的意义而言,治理比政府管理范围更广,包括了非国家的行为者。在治理中,国家的事并不只是由政府说了算,公共的、私人的和自愿组织的行为者都可以参与其间。而且,国家和后一类行动者之间的界限是灵活的、模糊的,不是你我分明的,更不是自然冲突的。治理体现的是群体成员以不同组合形式的共同参与,不是自上而下的权威统治,“治理不是一套规章条例,也不是一种活动,而是一个过程;治理的建立不以支配为基础,而以调和为基础;治理同时涉及公、私部门;治理并不意味着一种正式制度,但确实有赖于持续的相互作用。”〔注46〕
全球化的力量正在使得治理成为在世界范围内具有公民政治意义的理念,“治理作为一个概念引起世界范围内的重视,得到理论和实践的认同,首先要归功于世界银行。”〔注47〕世界银行1989年发表的报告《南撒哈拉非洲:从危机走向可持续增长》和1992年的《治理与发展》系统地阐述了治理的理念:“治理包括两个层次的含义:一个是‘技术领域’的,强调治理就是建立‘发展的法律框架’和‘培养能力’。其中包括实现法治,改进政府管理,提高政府效率等。二是支持和培养公民社会的发展,自愿性组织、非政府组织、各种社团等都是要发展的对象。”〔注48〕
治理的理念不仅要求从政府统治转向社会自我管理,而且更要求从培养普通人的参与意愿和能力做起,切实发展宪政民主和公民政治。其中最基本的两条便是公民言论和结社的政治自由权利。没有这两条,在一国之内发展自愿性组织、非政府组织和各种社团都是做不到的,更谈不上什么超越疆界的非政府组织活动。谁关心全球正义,谁不愿看到只讲弱肉强食的世界恶霸,谁就会赞同全球治理的的理念,而正是这一理念在促进着许多国家公民政治的发展。只有公民政治才能把国内政治和全球政治统一为完整的“治理”。
全球化使这种统一有了前所未有的条件,尤其是它所形成的新社会空间和新公民政治主体。随着全球化的发展,对公众活动有意义的社会空间在不断扩大和变化。在一个相对来说没有阻隔和距离、甚至没有国界的全球化时代,人们的社会生活将越来越不是以国家为中心。人类社会关系将在以地球为单位的基础上展开并重新组织。国界对人们的生活而言已不再是唯一重要的定位,世界正在成为一个无国界的社会领域。全球化发展正在形成全球规模的社会关系网络,主权国家的地位和职能降低已不可避免。与此同时,国家之外的国际组织、非国家行为体、准国家行为体和超国家行为体等已开始登上国际体系的舞台,正在迅速成为多元社会关系网络的一部分。〔注49〕
全球化使得非国家主体介入了原本由国家主体独占的领域。自从民族国家成为现代群体自我想象的基本模式以来,国际关系不过是一种多边化关系。全球化的力量则在渗透并打破国界的限制,并从人的政治和社会活动行为体的根本性质,动摇(当然不是取消)国界的至尊意义。随着世界正在形成一个超国界的社会领域,国界对于人们的生活而言已不再是一个不可逾越的界线。国家主体的重要性正在越来越多地被非国家主体补充或代替。〔注50〕在目前的世界上,存在着三万八千多个在国外建有分公司的重要跨国公司,约一万个非政府组织,三百个类似于联合国的政府间国际组织以及四千七百个类似于国际大赦那样的国际性非政府组织。这些非国家行为主体在全球政治中发挥着有效的作用,并且与政府相互作用。除此之外,还存在其它的非国家主体,如游击团体、犯罪集团和恐怖集团等。〔注51〕
全球化使得新的政治共同体,世界公民和全球公民社会,至少在理念和理想的层次上成为可能。全球化的发展,不但向具有历史传统和固定特性的国家观念提出了挑战,而且对民族国家必然具有共同价值观的观念也提出了质疑。由于全球化的出现,民族国家政治共同体组织所具有的意义正在发生变化,其最重要的标志便是从“主权国家”和“民族国家”向“公民国家”转移。〔注52〕只有当“公民国家”在世界范围内成为各国政治现实的基础上,由超疆域公民运动和非政府组织联系为主要运作方式的世界公民共同体才有可能对所有国家中的人民具有实质意义。当今世界上,形成全球公民社会的阻力主要就是来自那些在国内敌视和压制公民民主政治,以民族主义或爱国主义掩护专制的国家权力。
尽管全球治理在促进国内公民政治的发展,但全球治理的实践模式却是由国内公民政治所提供。这是因为从历史上说,公民政治在民族国家内的实践先于全球化的发生。不同的现代民族国家由君主国家(或其它形式的专制国家)转变为公民国家,有它自己的特征和过程。全球治理是不同国家公民政治发展的共同贡献。当世界上许多国家的人民主权不仅在口头上,而且在实质上成为国家主权的基础时,治理就开始起作用了。治理的实现依靠三个层次上的公民国家变革:在制度层次上要创造一个“中立的”国家;在社会层次上要创造一个自由的公共领域或者公民社会;在个人层次上要创造一个自由的“自我”以及行为的“现代”模式。〔注53〕1990年代中国自由论民族主义所不断强调的,其实就是这样的一种治理理念。中国之所以特别需要强调这一理念,是因为在中国民族国家尚未充分转化为一个公民国家。
治理现在已经成为一种相当受肯定的全球政治理念,因为它“在一定程度上弥补了国际关系研究由于长期局限于国家实力和正式制度所导致的目光短浅狭隘的缺陷。”〔注54〕福克总结了全球治理优于国际关系现实主义政治的四个特点,它们分别是:一、治理使人们注意到可以通过各种各样的制度和集体努力在全球范围内解决人类事务,参与者不仅包括联合国这样的全球性机构,还有各种区域性、跨国的以及地方基层的行为者;二、“全球治理委员会”使这个术语具体化了,它认为可以通过治理来改善冷战后世界的和平与安全基础;三、治理概念更有弹性和分析力,避免了“全球”或“世界”政府概念带有的反主权嫌疑,减弱了各国政府对这类思想的恐惧和抵触;四、避免了用“国家主义”的视角来看待问题。同时,它代表了这样一种信念:自组织体系以及其他非官僚化方式的权威可以不通过制度化达到有益的结果。而且全球治理框架与传统的国家主义框架相比,更容易容纳正在出现的全球公民社会。〔注55〕
全球治理比国际关系与全球公民社会的关系更为密切。我们在瞻望中国在今后世界中的地位和它对世界的可能贡献时,应努力破除现有国家关系的限制。迄今为止,产生于国际关系思考中的反自由化,反西方化和反普遍化论调已经僵化为一种教条主义和正统意识形态。这使得许多中国民族主义者很难与世界许多其它国家中已经在实践公民政治的人们建立起一种相互信任、相互支援的感觉,更不要说是实质性联系了。这些民族主义者们强调的是世界其它国家,尤其是西方国家的民主宪政体制不适用于中国国情的理论模式。这种“我们”和“他们”之间的割裂是现今中国民族主义与全球化格格不入、难以在全球治理中找到自己积极位置的一个根本原因。
在全球治理的三个主要因素,价值观念、制度以及行动中,最基本的是价值观念。全球治理的制度和行动都是建立在这样一个前提上的,那就是,人类能具有实现全球治理的价值观念共识,没有这样的共识,就无法产生全球层次上多主体间的协调与合作。“全球治理委员会”曾列举了这样一些最基本的价值:尊重生命、自由、正义与公平、相互尊重、关怀以及诚实。在该委员会看来,不仅需要确立核心价值,还要建立全球公民伦理观。它将市场和官僚机构运行人性化,而且限制个人和团体间的无序竞争和自私的冲动,全球伦理规定了明确的权利和责任。权利包括:安全的生活;公平的待遇;公平生活和获得福利的机会;通过和平的方式来保留相互间的差异;参与所有层次的治理;要求弥补大量不正义的自由而公平的请愿权;平等获得信息以及平等使用全球公共品。所有人要承担的责任包括:为公共品做贡献;要考虑自己的行为对他人安全和福利的影响;推进包括性别平等在内的平等;通过可持续发展和维护全球公共品的方法来保护下一代的利益;积极参与治理以及为消除腐败而工作。〔注56〕全球治理的价值理念为全球化时代中国民族国家群体的共建提供了一个基本的蓝图。这个蓝图中不仅包含着与全球正义相一致的民族社会正义观,而且还包括着一种更为积极、富有建设性的国家和社会互动关系。在这种治理而非单纯统治关系中产生的公民国家也许可以成为民族主义的理想。由于这样的公民国家能自觉地进入全球价值共建的过程和机制,它可以在解决各种国内问题的同时,也为确保全球和平、全球安全保障、全球福利、全球可持续环境以及人权等发挥作为民族群体的集体作用。
注释:
1. 6.Jan Aart Scholte,(点击此处阅读下一页)
Globalization: A Critical Introduction. New York: St Martin"s Press, 2000, pp. 46; 49.
2.在疆域地理的世界里,人与人之间的社会关系是可以在地球表面上丈量的,地球上的任何一个“地方”都可以在地图上标示,“距离”是指联系两个地方点的那一条线,“疆界”是指把一小块地球与另一小块划分开来的那一条线。疆域地理把社会空间划分成国家或区域,然后再划分成行政区、市、县、镇、乡等等。疆域地理又可称为国家疆域地理,因为国家这个单位拥有无与伦比的尊贵地位。在疆域地理的世界里,人们按自己的疆域所在认同自己的家园。在民族主义的时代,这个有疆界的家园十之八九就是民族国家。民族国家间的疆界障碍限制了不同人民间的相互往来和往来的方式。因此,同一疆界空间中的人们一般总要比与其他的人们更能频繁往来,结成亲近关系。疆域地理至今仍是许多人理解社会地理的唯一方式,它也一直在支配着中国1990年代至今的民族主义思考。在这种思考中,“中国”只能是疆界性的,不可能脱去这个疆域地理特征。
3. 52. Ian Clark, "Globalization and International Relations Theory.Oxford: Oxford University Press, pp. 72; 19.
4. J. D. B. Miller, "The Sovereign State and Its Future." International Journal, 39 (1984), p. 291.
5.程亚文:《九十年代以来民族主义与全球化的争论》,未刊稿。
7.“民族文化凝聚力”已成为官方和知识界表述国家民族主义的最常用说法之一,见钱其琛：《增强中华民族的文化凝聚力》,《人民日报》,1999年5月31日,第三版。另见刘登翰:《发挥民族文化的凝聚力,促进两岸关系的发展》,《台声》,1999年第5期,第10-11页;周绍斌：《论民族凝聚力与传统文化》,《船山学刊》,1999年第1期,第61-64页;李振连,左伟清:《当代中华民族凝聚力的发展趋势》,《新华文摘》,1999年第10期,第50-52页。
8.肖功秦:《走向成熟：当代中国改革的回顾与展望》,《北京青年报》,1993年5月13日,第三版。
9.肖功秦:《民族主义与中国转型时期的意识形态》,《战略与管理》,1994年第四期,第21-25页,第24页。
10.孙景尧:《全球主义,本土主义和民族主义》,《中国比较文学》,1997年第三期,第1-12页,第1页。
11. 12.石中:《从“逆反种族主义”到“中国的民族主义”》,《明报月刊》,1996年9月号,第32-42页,第38页,第42页。
13. 14. 15. 16. 17.Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," Social Text, 16:2 (Summer 1998), 110, 110, 131, 129, 129.
18.Bernard Lewis, "Islam et Democratie," in Notes de la Fondation Saint-Simon,No. 54 (June 1993), p. 31.
19.第一种理论的代表作有Jose Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, trans. Anthony Kerrigan; ed. Kenneth Moore (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985); Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1962); Max Horkheimer and Theodor Adorno, The Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972)。第二种理论的代表作有Edward Shils, The Constitution of Society (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982)。
20.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 31.
21.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), p. 216.
22.Pierre-Andre Taquieff, "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem," Telos, no.103 (September 1995), pp. 15-16.
23.Robert N. Bellah, "Populism and Individualism," in Harry C. Boyte and Frand Riessman, eds., The New Populism (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1986), pp. 100-107.
24.顾 昕:《民粹主义与五四激进思潮》,见李世涛主编:《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,长春:时代文艺出版社,2000年,第347页。
25.参见徐友渔:《自由主义与当代中国》,见李世涛主编:《知识分子立场:自由主义之争与中国思想界的分化》,长春:时代文艺出版社,2000年,第413-430页;秦晖:《问题与主义》(自序),长春出版社,1999年。
26.Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," p. 110.
27.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 48.
28.崔之元 ：《发挥文革中的合理因素》,《亚洲周刊》,1996年3月26日,第47页;Liu Kang, "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China," Boundary2 24: 3 (Fall 1997), pp. 113-114. 对这类论调的分析批评,见卞悟:《淮桔为枳,出局者迷》,《二十一世纪》,1996年2月号,第5页。
29. 30. 31. 32. 秦晖:《自由主义与民族主义的契合点在哪里》,《东方》1076年第3期。第45; 45; 47; 47页。
33. 34. 35. 38. 40. 徐迅:《解构民族主义:权力、社会运动、意识形态和价值观念》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,长春:时代文艺出版社,2000年,第39; 33; 43; 47; 44页。
36.刘军宁:《民族主义面面观》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第16页。
37.许纪霖:《反西方主义与民族主义》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第427页
39.徐贲:《“我们”是谁?》,见李世涛主编：《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》,第483-85页。
41. Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Berkeley, CA: University of California Press, 1987, p. 13.
42. Michael Mann, "Neither Nation-State Nor Globalism." Environment and Planning. 28 (1996), p. 1960.
43. 福井宪彦:“公民国家的形成”,载井上俊等编:《民族国家.种族》,岩波书店,1998年,第88页。
44.中西浩:《新国际关系论》,南窗社,1996年,第186页。
45. 46. 47. 48. 54. 56.杨雪冬:《全球化:西方理论前沿》,社会科学文献出版,2002年。第207; 199; 199; 199; 201; 204-205页。
49. 52. 星野昭吉:《全球化时代的世界政治》,社会科学文献出版社,2001年,第4; 4-5页。
50. Jan Aart Scholte, "The Globalization of World Politics." In John Baylis and Steve Smith, eds., The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 14.
51. Peter Willetts, "Transnational Actors and International Organization in Global Politics."In John Baylis and Steve Smith, eds., The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 288.
53. David Williams and Tom Young, Governance, the World Band and Liberal Theory, XLII, 1994. 转引自 杨雪冬:《全球化:西方理论前沿》, 第201页。
55. Richard Falk, "The Pursuit of International Justice: Present Dilemmas and An Imagined Future." Journal of International Affairs, 52: 2 (Spring 1999), p. 409.