最近一个时期一直在读西方中世纪时期的书，深感在传统的西方哲学史的教学与研究中，这真是一个不该被忽视也事实上忽视不了的领域。可惜我们就这样睁着眼绕道而行，究其原因，无非是因为这一时期的一切文化活动及其结果都离不了宗教的也就是基督教的影响与制约。
因为重读这一时期的书，就免不了会想到在国内学界正越来越引起注意的列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)和卡尔·施密特(Carl Schmitt)。
这两个人的浮现自然免不了许多偶然因素，但最重要的是投合了国内学人的某种情绪，某种对现实生活的强烈感受性（如某种被有意推动着的价值论上的相对主义化、太过理性化了的经济主义化、市场主义化、功利主义化、工具主义化等等）。其次就是一下子给了我们一种重新理解西方哲学的眼界，视野无形中开阔了许多。至于他们对现代性、对自由主义的批判及其学说与小布什所奉行的所谓“新保守主义”的关系尚在其次，因为后面这些问题还局限在“认识或理论”的领域，而某种情绪性的感受与视野的开阔则直接涉及到人在日常生活中的态度或方式。某位西方哲学家重要或不重要，是昙花一现还是有着持久的影响力，看来并无确定的标准，至少不可能由“西方哲学家”来决定，。
但这里还不想对这些问题展开讨论。斯特劳斯和施密特的思想确实很丰富，几乎涉及到对整个西方哲学史也就是近代以来的启蒙哲学、哲学的形而上学体系的解体与政治哲学、法哲学、道德哲学的关系，特别是对中世纪以来犹太教与基督教（包括天主教与新教的关系）在历史演进中独特命运的重新阐释。但我这里只能从“法的精神”的角度整理一下斯特劳斯（可视为一个现代的犹太化了的古希腊人）的“启示神学”与施密特（可视为一个现代的德意志化了的古罗马人）的“政治神学”，并希望通过这两个概念，大体上能勾勒出他们如何在学术上引导我们重新认识中世纪以来的思想线索。
全部问题皆起因于施密特在《政治的概念》一书中的这样一段话：“决定性的问题……涉及到……国家与政治的关系。16世纪和17世纪开始形成一种学说，其始作俑者是马基雅维利、博丹和霍布斯。这种学说赋予国家一种重要的垄断性：欧洲国家成为政治的唯一主体。国家与政治如同亚里士多德的城邦和政治一样，乃是不可分割地联系在一起的。”“无疑，天主教会不是世俗意义上的国家，但它作为一个普世行政机构却是法的精神的完美代表。”这后一段话是作者（刘锋）加上去的，同时在注解中说明“德国社会学家卢曼也指出，基督教运动的成功‘取决于对罗马的业经高度发达的政治和法律普遍主义的利用’。”（1）
然而我们又都知道孟德斯鸠的《论法的精神》并没有把天主教会视为“法的精神的完美代表”，也没有援引罗马“高度发达的政治和法律普遍主义”。
这说明孟德斯鸠一定有自己另所依赖的东西。这东西就是“自然”或曰“自然状态”、“自然本性”。
在一个没有上帝的世界里，人们只有求助于自然作为价值立论的依据（这使我想到了中国人心目中的“天”，特别是孔老夫子有关“畏天命”的说法：比较中西文化中的“自然”观，特别是有无一个人格化了的自然“神”，当是一个最有意味的哲学话题，因为它直接涉及到自然有无“精神性”的问题；
而精神性的问题，说到底又是一个在人与人的关系特别是政治关系中是否关注于生死、复活、生命力、爱恨之类的问题）。
孟德斯鸠在《论法的精神》的一开始，就说“法是由事物的性质产生出来的必然关系”，它表现为“存在物彼此之间的关系”，这关系是自然的，“在人为法建立了公道关系之先，就已经有了公道关系的存在”。
孟德斯鸠把存在于“人为法”之前的公道关系称之为“自然法”；
自然法包括四个方面的内容，一曰和平，并非如霍布斯所说的那样处于人与人的战争状态；
二曰必须为衣食操劳；
三曰有异性间的相互爱慕；
四曰有相互结合、过社会生活的愿望。
然后，孟德斯鸠就在“非基督教”的意义上结合着不同的政体谈到了人的“政治品德”，如“爱祖国、爱平等”，这是共和国的品德；
荣誉感则是君主国的品德等等。接着，他又结合着所有权关系谈到了商业贸易活动，认为“贸易的精神自然地带着俭朴、节约、节制、勤劳、谨慎、安分、信用、秩序和纪律的精神”，它贯穿于人为法和各种事物的种种关系之中，尽管其根据存在于原本就可理解为“公道”的“自然秩序”之中。
全部问题可以概括为原本“公道”的“自然法”所给予人的天赋的权利；
然后，在一个有了“人为法”的社会里，“我们应该记住什么是‘独立’，什么是‘自由’。自由就是做法律所许可的一切事情的权利”。（2）
但这里完全还可以有另外一条思路：哲学为了从神学的“婢女”的地位中摆脱出来，就与世俗的主权联盟；
而世俗的主权恰好也想从教权的控制中挣脱出来，于是二者一拍即合，共同开始了一个哲学（哲学被理解为是一种关于最抽象、最整全的事物的知识）与权力一起世俗化的过程。
“文艺复兴运动”从本质上说也就是一个借助于古代希腊人世俗的生活态度来推进“世俗化”的运动。
“世俗化”（secularize）是一个与“神圣化”（divinization）相对立的概念，指的是那种令人敬畏的神秘感、那种使个人在压倒一切的神圣力量（如命运）面前所感受到的渺小感的消失。
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在他的《黑格尔》一书中曾表达了这样一个观点：自我确定的、实体性的精神一旦归属于人，“便创造了比以往任何一个观念都要激进得多的自我创造的自由观”，于是人所面对的就只剩下了“未被征服的（正在退缩的）难于驾驭的自然界限的限制。”（3）
那么，如果说哲学是一种关于最抽象、最整全的事物的知识，在这种“知识”中，是不是应该包含着那种敬畏的、神秘的感受？如果包含着，那哲学就同时是一种生活态度；
如果不包含，而且要努力从“知识”中剔除各种各样的个人感受，那就真的使哲学便成了“科学”（science）。“科学”当然也是一种生活态度，一种最冷冰冰的理性化（功利化、工具化）了的生活态度。事实上并没有谁真能做到这一点。问题只在于：当哲学要为一种生活态度提供“自我确证”的根据时，就不能不涉及到某种宗教或“准宗教”的原则。
“世俗化”就是要把这种“非人为”的原则从知识与生活中剔除出去。
于是在近代的“世俗化”进程中，“权力”不再来自神授，“法律”也失去了神启（诫命）的依据；
自然界与人的日常生活的方方面面（无论是生理的还是心理的，如孟德斯鸠所说的自然法的四个方面）也就不再与对“神圣”的感受性有关。（说到这里，又使我想到了中国人对自然境遇与人生感悟的审美体验，这种体验以及儒家或马克思主义的意识形态教育都具有一种介乎“神圣”与“世俗”之间的价值，或可称之为某种“准宗教”的原则）
所以斯特劳斯才在《现代性的三次浪潮》中说“现代性是一种世俗化了的圣经信仰；
彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说：不再希望天堂生活，而是纯粹凭借人类的手段在尘世上建立天堂。”（4）
因为相信可以在尘世上建立“天堂”，所以才说现代性依旧是一种“去圣化”（descarelized，无畏化）了的“圣经信仰”。
人们一旦把这个世界认作一个完全世俗化了的世界，那么那种对神圣的感受与敬畏也就一去而不再复返。在这个意义上我们可以说任何想重新建立或恢复宗教感情的努力都是徒劳的。
这本身也就说明了，为什么对于本身就没有多少宗教情感的中国人来说，我们的现代化（世俗化）步伐会比其他任何民族都来得更快、更彻底。
一旦把自立、自强、追赶、超过、小康、富足的“大国梦”确立为国策，而且哪怕在自欺中也自得于它的实现，那么尽可能的世俗化就只会是一个唯一的万劫不复的去向。
对我们的下一代人来说，他们几乎不再可能有对宗教的任何感受的能力了。
当世界范围内的“反恐怖主义战争”多少又都具有宗教冲突的文化背景时，我们一般来说也体会不到在从神圣转向世俗的“全球化”浪潮中，那种真正有着宗教情怀的“信徒们”的心理感受与内心冲突。
问题在于，小布什在“反恐怖战争”中又确实祭起了五面与基督教传统相关的价值大旗（life,freedom,opportunity,peace,justice，见布什在“9、11事件”后的演讲），并空前坚定地把它们普世化了，以便不仅把全球化理解为一种经济行为，而且要理解为一种政治行为，一种经济行为本身就要求着的类似于“自然法”一样的秩序。
美国是全球（现代）化（世俗化）的领头羊，同时又以如此虔诚的宗教面目推行“反恐怖战争”，这就至少在理论的彻底性要求上，使所有的人都不得不面临着这样一种两难的处境：或义无反顾地继续前行，或不断回头，以求在心理上回复那种再无可能的神圣与虔诚。
但谁又能说这种“回复”就一定“好”呢？
一位朋友对我说，凭什么说怀疑主义、相对主义、虚无主义就一定不好？没有宗教冲突，内心也感受不到这种冲突，我们不就生活得更安稳、更平和吗？问题在于还有没有对一种更美好的制度或生活状态的理想。
福山（Francis Fukuyama）在《历史的终结与最后的人》的“代序”中就说，“假使人们只有欲望和理性，就会满足于生活在弗朗哥当政的西班牙、军人统治下的韩国或巴西等市场导向的专制主义国家。”他所说的那种在人的灵魂中除过欲望与理性（算计）之外，还应该包含着的涉及到“获得认可的要求”、“理想”与“自尊”的东西，说到底，不是人定的就是神给的；
人定的就是相对的、可变的，神给的就是绝对的、普世的。
关于斯特劳斯的“启示神学”，我也只能把话题局限在格林（Kenneth Hart Green）的一篇题为《现代犹太思想流变中的斯特劳斯》（5）之中。这篇文章中有一个小标题，叫“斯特劳斯的迈蒙尼德主义”，里面专门谈到了“启示神学”的问题。
迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204）是中世纪的一位西班牙犹太人，代表作就是大名鼎鼎的《迷途指津》（The Guide For The Perplexed，傅有德、郭鹏、张志平译，山东大学出版社2000年8月版）。斯特劳斯很推崇迈蒙尼德，认为自己的政治哲学的思想和方法都源自于他有关“启示”的学说。在斯特劳斯看来，现代哲学整个被自己的野心误导了，因为“它对事物的知识仅仅依据断定，而这是超乎其能力之外的”（6）对于超乎人的理性能力之外的事，人只有信赖启示。在理性与启示的对立中，“难道理性就配为胜者，也就是说，能证明神的启示不可能？更不用说证明它可被拒斥。如果现代理性做不到这一点，难道从过去继承而来的智慧，也就是中世纪或者正统犹太思想的遗产都该被拒斥为愚昧？”（7）
斯特劳斯之所以要“复归迈蒙尼德”，就是因为在迈蒙尼德那里，“信仰不是启示宗教的关键概念，而现代人却认为信仰是启示宗教的关键，从而生硬地将信仰与法律或诫命剥离开来，而后者实际上才是根本。换句话说，启示之所以对作为哲学家的迈蒙尼德有意义，乃是就其以神的启示法律（a divinely revealed law）的形式出现而言的，而且启示这种形式（如斯特劳斯的斯宾诺莎研究所示）从未被理性拒斥过。”（8）
信仰，告诉我们的是教义，启示，给予我们的是律法；
对信仰，你可以信，也可以不信，而律法，却命令你必须遵守，否则就是惩罚。而且，更为重要的，在于律法与现代政制、现代法律的终极根据有关。如果一种政制不是从上帝所给予我们的启示为其权力依据，那就一定会陷入一种形而上学的思辨迷雾；
换言之，法律的正当性如果与最早的神圣律法无关，那就一定是人的理性建构起来的。而人的理性总是有限的，这从现代社会各种各样的“理性的争执”就能看出来。信从理性，也就是信从无休无止的争论、辩驳、改进和永无止境的完善；
信从启示，则必须始终忠诚于律法的命令。“这就是关于什么才能构成一个善好的、真正有约束力的法律社会的争论。”（9）作为哲学家，是相信自己的理性可以建构一个完美的“法律社会”，还是以理性的方式为启示所给予我们的“神圣法律”作论证，深化从哲学上遵从律法的理由，这就是中古时期的哲学家们所理解的理性与现代哲学家们所理解的理性的不同。相应的，被认定为“合于理性”的“自然”指的是一种“共同体”的“自然秩序”还是“单个人”的“自然本性”，(点击此处阅读下一页)
也就成为有关何谓“自然法”与“自然状态”的另一争论要点。斯特劳斯再从这种不同退后一步，回到古代希腊，就发现苏格拉底在《克里同篇》中就一再告诫哲学家，不要因自己承诺要达到自由和能建构法律而败坏哲学的声誉。柏拉图也在他最后的著作《法律篇》中说，正因为“自然”体现着神意并为人意所觉知，所以哲学才认定神超乎“自然”而又不否定“自然”；
而“自然”（physis）这个概念，也只有在神意的基础上，才可能使“自然的道德法则”成为可能。“换言之，理性在生成一种真正令人信服的、人皆认可的道德方面是有局限的，出于神法的道德可能是历史上为人所知的唯一‘真的’道德法则。只有用自己绝对的大全意志从虚无中创造出世界的全能上帝，才能把‘十诫’启示给人类，使他们在道德上成为至高法则。哲学家只能建议或劝告，不能命令，因为，就特定行为而言，哲学家在理性上不知道、也没有能力知道绝对命令。”（10）律法是一个向真理攀登的有很多层次的阶梯，大体上可分为三层：第一层是一般的人追求宗教虔诚和道德上的善，律法通过引导一种高尚的生活来做到这一点；
第二层指的是那些道德—宗教人（moral_religious man），他们通过献身于教化人们去追求关于上帝的最高的善而达其可能的信仰；
第三层是哲人（philosophic man）或潜在的先知，因为律法允许人们自由地寻找智慧，并许诺最终将获得永恒的真理。这样，第二层的“道德—宗教人”就会与第三层的“哲人”发生争执，这种争执，也就是追求道德虔诚的生活与追求智慧的生活的争执。斯特劳斯说，在追求智慧的生活中，哲人必须怀疑一切道德和宗教所要维护的观点，但是，大多数人不能在对宇宙、生命的意义和价值的折磨人的怀疑中生活，而如此怀疑又是哲人生活中最有意思和最重要的部分，无论他们得出的结论多么荒谬；
所以，哲学思考只能是一小批人的事，他们需要怀疑的生活，如果要表达，也只能隐晦地说，把自己真正怀疑的东西隐藏在文字的后面，同时接受一种最大的先知也就是摩西的律法的指导。只有这样，哲学才既能在怀疑中繁荣发展，社会的道德生活又能“在哲人们必然发动的怀疑攻击下得到妥善保护”。（11）（第136页）这里面又涉及到哲人与民众、显白的坦露与隐讳的表达之间的关系，所以很能引起当代善于思考的人们的兴趣。其实黑格尔在反驳康德的道德“绝对命令”时也表达过大体相似的观点：绝对命令意在使个人具有道德上的自主权，希望把道德个体展示为一种优于和外在于任何实际社会秩序的立场和标准，但一个这样的人到底在哪里才能发现这样的标准？答案是只能在一个“秩序井然的社会所已经确立的社会实践中”；
所以“唯有在一定类型的社会里才能过道德生活”，才有康德所谓的道德的“绝对命令”；
而且就绝大多数人而言，他们所有的标准也不是通过选择而来（其实支配我们选择的标准本身就是不能选择的），而是作为某种“权威性的东西而强加在个人身上的”；
这种强加的东西就是黑格尔在《精神现象学》中讲到“伦理”时所说的糅合着“神启”与“血缘”的“神律”。
施密特的思想的核心是政治神学。
“政治”是什么意思？
我们都知道，西方的社会契约论都事先假定了人最早生活在“自然状态”中。
“自然状态”按霍布斯的说法，是一种人对人如狼似虎的状态，也就是说，由于没有秩序，没有法则，所以谁也没有安全感；
出于“自我保存”的需要，人与人之间就通过契约交出了彼此的自由，于是有了国家，有了统治者，大家的生命财产也才得到了保护。这套说法的核心是把社会理解为单个人（生物个体）的集合。施密特对此“假定”进行了批驳。他说，“自然状态”中如狼似虎的并不是个人与个人，而是群体与群体；
也就是说，人是只能生活在群体之中的，没有群体，也就没有个人。这里面其实有对作为个体的人的两种完全不同的看法，一种是把个体的人就看成是经验论意义上的个体，另一种则把个体的人视为某种社会价值的载体或体现者。施密特眼中的个体其实就是生活于整体中的个体（注意：从中也可引伸出民族主义的起源）。于是，“群体生活”也就从一开始就使任何个人生活在政治之中，比如，人从一开始就摆脱不了有关群体的正义、群体与个人在利益上的关系、个人凭什么服从群体首领的命令之类的问题。而这一切问题也就是我们所说的政治问题。
“政治神学”又是什么意思？施密特说，能使群体成其为群体并使群体对正义的追求获得民众认可的，就只可能来自“对神圣启示的确信”和“在信仰的顺从中行动”这样两条规则。
为什么是“政治神学”而不是“政治宗教”或“政治神话学”？
施密特说，“政治宗教”总难免以复数的形式表达，也就是说，有多少种宗教也就有多少种政治，那么当一种宗教从历史中消失或改变了形态（这种情况在各个民族的历史演进中都有很多例子）了以后，政治是不是也会消失或改变形态呢？显然不能这样说。至于“政治神话学”，施密特说，“神话”总是多元的；
任何神话与任何形态的多神论一样都与某种形态的相对主义、虚无主义结合在一起。“政治神学”告诉我们的既不是一种宗教，一种神话，也不是某种观念，它讲的是一种人的生存性的前提，即我们在前面所说的那种人只能生活于群体之中、而且人必须要给自己的自由、臣服和坚持自我确证以说明的前提；
如果把这种“前提”作为一个“历史事件”来看，那它就讲的是上帝之子的肉身化。（12）
为什么说“上帝之子的肉身化”是人的生存性前提？它又与“法的精神”有什么关系？最为著名的“人为法”的法学家凯尔森（Hans Kelsen）在《上帝与国家》中提供了一种解释：上帝本来高于世界，现在，上帝之子肉身化，使自己服从于自己所创造、所设定的秩序，这种放弃全能的自我规约、自我限制，也就是国家法学理论中的自我规约、自我限制的起源，因为作为权力的国家也正是由此而变为了一个作为法律的国家，国家自身在法律中自我规约、自我限制。（13）
不管我们是否同意“上帝之子的肉身化”是一个“历史事件”，但这套说法至少在“人为法”之外，给法的起源、国家与法的关系、权力怎么可能自我规约提供了一种“非人为”的解释。
我们过去对“道成肉身”一说一直不太当真；
其实如果按黑格尔的说法：犹太教的上帝高高在上，人无法与上帝合一，只能在“非和解状态”中战战兢兢服从，那就会导致在痛苦中对拯救者的呼唤，这也就等于为另一个宗教（也就是基督教）的诞生（道成肉身）作好了准备。上帝的“道成肉身”使个体自身具有了“普遍的主体性”意识，这既彻底瓦解了古代希腊人对命运的畏惧（因为特殊城邦的特殊个体只能与特殊的神相结合，不可能具有普遍的全体性意识），也为现代人的失落（有了普遍性的全体意识，但古代希腊的个人与共同体的共享结构却从此一去无返）给出了一种现实生活中的冲突，也许欧盟的出现与所谓的全球化的背后就有着某种宗教上的冲动，这种冲动集中体现为对共同的“价值标准”（道德律令）的信守。
从这种论述中也可以看出施密特的“政治神学”具有一种“强硬的不妥协性”。可惜这种“不妥协性”并未落实在“法的精神”上，而是落实在不再需要理由的“创造”与“决断”上。如果说自由主义的“社会契约论”需要一种“自然状态”（人与人的战争状态）作为前提的话，施密特的“政治神学”却需要为“自然状态”中的这种“战争状态”提供一种“政治的”说明；
这就涉及到人的政治性的生存前提。这个前提，就是“国家的本质使其必然倾向于作出绝对的决断”，这种“决断”，就如“上帝是从虚无中造出万有”、而且不需要理由一样，也是一种不需要理由的“决断”。（14）斯特劳斯曾说过，一个不相信创世论，尤其不相信“从虚无中造出万有”的人也能信仰上帝（《斯特劳斯与古典政治哲学》第132页），但施密特却要说，一个不知道“决断是从虚无中创造出来的”、而且也无须辩护的人则完全不懂得人的政治生活。能够使自己有“决断力”，而且能担保自己的“决断”“永远正确”的，当然只能来自于教宗、诫命和自己“正统的信仰”。（15）
这是一种在20世纪初为德国人所特有的“积极的虚无主义”，即当现代人不再知道为什么活着和怎样才能应对渴望时的那种只有从虚无中才可获救的“神学意志”。它既可能与希特勒的上台有关，也可能会促使我们更深入地从人的生存论上理解政治与神学的关系。
这使我想到了有关我们中国的第三个问题：无论是斯特劳斯还是施密特，他们之所以引导我们往回看，挑起“古今之争”，无非是因为在中古时代，法、道德、教义是不分的，而且都统摄在神圣启示的光环下。那么在我们中国古代，我们的准宗教（儒学）、政治、伦理不也是不分的吗？李泽厚说，这就是中国的“伦理秩序和政治体制具有宗教神圣性的根本原因。但也由于巫传统，巫通天（神）人，人的地位相对高昂，使中国文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识”（16）中国的儒学，加上“巫传统”，到底能不能算宗教，本身还大可质疑；
但李泽厚强调我们“从文艺到哲学缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索”，则无疑也是在试图揭示我们文化传统中“宗教缺失”的一面及其后果。我在武汉大学读研究生时的一位老朋友钟国发不久前出了一本书：《神圣的突破：从世界文明视野看儒佛道三元一体格局的由来》（四川人民出版社2003年10月版）也是想为中国文化传统提供一种宗教的参数。至于所有这些是否有助于解救国人当下的精神危机则另当别论。
然而，这二十多年来，在“改革开放”中，我们在学术上所要做的，不就是这样相关的两件事：使法的观念从古老传统的道德制约与后来的政治制约中解放出来吗？怎么现在又想到了政治、伦理与法在“启示神学”与“政治神学”名义下的合一？
到底在哪里探究“法的精神”的起源或根据？
所以斯特劳斯和施密特之所以引起人们如此大的兴趣，是一定与我们对自身的生存处境（我更愿意把这种处境理解为一种学术处境）的感受有关的。从大的方面来说，它也是一个如何评价现代性、如何区别理解古代希腊、中世纪神学和启蒙运动时期的“理性特征”的问题（希腊化时期的苦恼意识与古罗马的共和制的重要性自不待言）。在解释施特劳斯与施密特的学说中已具有了某种权威性的迈尔（Henrich Meier）1998年在为其所著《施密特、斯特劳斯与“政治的概念”》所写的“跋”中，曾大致勾勒出施密特的“政治神学”之所以会在世界范围内引起人们日益强烈的兴趣的四个方面的原因，我把它们简述于此，作为本文的结束：第一，“苏联帝国的崩溃以及此前马克思主义希望的落空，在许多地方激起了对一种真正信仰确定性的追求”；
第二，启示神学与政治神学提供了一种“任何苍白的意识形态都无力实现的保障，而且还有效地反对自由主义与资本主义在全球范围内的胜利联手，从整体上开启了一种替代现代世俗主义的方案”；
第三，“在带有反西方色彩的政治—宗教激进主义中”，伊斯兰教、犹太教和基督教都在重新得到强化，而且都在“建立一个与上帝国密切相关的拯救期待中”，“赋予了政治与宗教的关系问题”以空前的紧迫性；
第四，如果说前三个问题可以概括为对绝对义务的渴望、回归正统性、对共同体的神学—政治基础的重新思索的话，最后一点则说的是人们在“荒漠之旅”中忽然有了一种对“大事件”的“混乱企盼”；
著名的“后现代”的思想家列奥塔（Jean_Franscois Lyotard）就在这种情况下记起了亚伯拉罕的信仰顺从，“这种顺从是‘大事件’的范例——无法预见的召唤的范例，也是在其中亚伯拉罕得到应答的那种举动的范例。……他们以错综复杂的方式——或隐秘或抑郁地——转向权威、启示和顺从这样一些涉及‘大事件’的关键使命。”（17）
注释：
（1）参见刘小枫选编的《施密特与政治法学》一书中刘锋所写的《政治与神学的平行性》一文，上海三联书店2002年版，第377—378页及当页注释；
（2）孟德斯鸠：《论法的精神·上册》，张雁深译，商务印书馆1961年11月版，第154页；
（3）查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社2002年5月版，第852页；
（4）贺照田主编：《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》中施特劳斯所著的《现代性的三次浪潮》（丁耘译），吉林人民出版社2002年版，第87页；
（5）（6）（7）（8）（9）（10）（11）刘小枫主编的《施特劳斯与古典政治哲学》中格林（Green）所写的《现代犹太思想流变中的施特劳斯》（游斌译，程志敏校），上海三联书店2002年7月版，第29、123、123、124、125、129－130、136页；
（12）（13）（14）（15）刘小枫选编的《施密特与政治法学》中的迈尔的《神学抑或哲学的友爱政治》（吴增定、张宪译）与洛维特（Karl Lowith）的《施密特的政治决断论》（冯克利译），上海三联书店2002年1月版，第275页的注释，第275、40、40页；
（16）李泽厚：《课虚无以责有》，《读书》杂志2003年第7期，第58页；
（17）《施密特与政治哲学》中迈尔所写的《神学抑或哲学的友爱政治》，第278—279页。