导言
八十年代文化论争的兴起不能仅视为文革结束后启蒙心态高涨的表现，而更与八十年代中国的现代化事业的不断展开，尤其是对西方的引进、学习和借鉴有更本质的联系1。
毛泽东时代的所谓新中国既不同于西方，更不同于中国传统，而“独立自主”、“自力更生”等口号实际上是尝试走一条拒绝西化、不仰西方人包括苏联人鼻息而独立实现现代化的民族国家之路，对现代化与中国文化的关系的深入讨论在一个破旧立新的时代基本停滞了。八十年代以来，对西方的引介和借鉴主要体现在经济发展和政治改革方面，正因如此，文化问题便突显为思想领域的重要主题。所谓的文化问题，则主要指如何理解中西文化以及两者关系的问题。八十年代的文化论争有意识地与政治和经济领域拉开了一定空间，因为“文化”本身在一定意义上说正是一种非政治的、甚至是反政治的精神资源。从这个角度来看李泽厚美学著作所带给中国思想界的震撼，其实正与这种“文化”本身所特有的非意识形态化的特点有关2。八十年代对现当代西学的引介正是试图通过对西学的考察来深刻理解中国当代文化意识，理解传统中国的现代处境。
1989年以来，经过几年短暂的沉闷期，学术界开始自觉反省八十年代文化论争所引发的诸种问题，认为八十年代的学风过于空疏，无助于实质地推动现代化事业，而且这场论争以政治动荡为结局，不但影响国家稳定，也威胁到了学术自由。九十年代社会科学的兴起、学术规范的建立以及一系列思想论争应该说都内在地包含着这样一种反省。九十年代的学术方式尝试在平稳中逐步实现富国强兵之路，学风沉潜，对学术规范的要求在客观上也的确制止了相当学术腐败的出现。
如果我们比较八十年代和九十年代思想界和学术界的大体情况，会发现这两个时期的思想传统同晚清以来相当类似，都可以归结为接受和理解西方文明，并回到中国本土问题的努力。不同的是，每一时期我们所接受和理解的西方不一样，从西方那里所获得的精神资源不一样，而相应的对中国问题的理解也不一样。具体到我们当下的学术研究，八十年代和九十年代的两种对西方和中国不同的解释学传统则是我们所继承的两个最直接的学术传统。这两种传统都各自有其独特的关怀和着眼点，两种传统相互交缠，形成了一定张力。我们不能简单地说这两种传统孰高孰低，而应该具体到当时特定的国情、传统和思想状况上去理解其初衷。
八十年代文化论争中所突显的对于“文化中国”的体认虽然不能完全看作学术自主的表现，但这种认识和理解中国的方式为我们今天重新思考学术自主问题提供了相当可贵的精神资源。而九十年代的学术自主则是建立在自由主义式的划分学术场域以及各学科自律基础上的。这种学术自主的努力诚然相当值得同情，但在今天重新思考学术自主问题时，我们将不能如九十年代一般简单化地理解八十年代思想传统。随着下文的展开，我们将逐渐看到两种传统理解中西文明的方式都无法直接搬用到当下的思考和研究之中来，这既是因为两种传统在理解中西文明方面都各自有自身的特点和局限，更是因为在新时期，我们对于中西文明以及中国问题的理解必须在新的起点上才能真正得以推行和展开。
第一部分 八十年代文化论争的基本特质和精神遗产
八十年代文化论争续接了清末至五四以来中西论争的问题意识。由传统中国到现代中国的转型使中西文明的问题变成古今之争的问题。围绕这一“三千年未有之大变局”所形成的文化论争观点众多，流派纷纭。张岱年等人曾将文化论争的流派分为“儒学复兴”、“全盘西化”、“彻底摧毁与重建”、“哲学启蒙补课”、“西体中用”、“综合创造”等3，李泽厚则始终坚持“西体中用”4，而甘阳所领导的“文化?中国与世界”编委会被人称为“诠释学派”就在于甘阳们试图通过解释学来创造或者说揭示出一种融合传统文化的现代中国文化样态5。中国文化书院则试图返回中国文化传统而直接续接传统脉络。还更有后来《河殇》派声嘶力竭主张的全盘西化都可以看作是一种立场。
这些文化论争是中国遭遇现代性在思想上所产生的后果，如何看待中国传统以及中西比较的问题是文化论争的核心。因为如何理解中国传统将决定现代中国的道路以及中国文明的何去何从，因此所有重新理解中国传统的努力都隐含了一个如何理解西方的问题，无论这种努力披着新儒家、知识社会学还是美学、中学、创造性转化等外衣。以关于中国传统主流的讨论为例：大致有中国传统以儒家为主流（杜维明等）、以道家为主流（陈鼓应等）、儒道共为主流、儒表法里、儒释道三家相互渗透补充等几种看法。以儒家为主流是希望儒家思想能成为现代中国人心灵与国家社会的稳定基础，即儒家在社会功能方面将起到与西方基督教类似的作用。而以道家为主流则隐含了一个判断，即儒家思想不如道家思想那样更接近于西方形而上学思维，而过于政治和伦理化，而所谓儒表法里更是借机批判中国传统专制思想。
在如何理解中国传统核心精神方面，这种倾向更加明显。如庞朴曾以“人文精神”四字概括中国文化，即中国人是在关系群体中去体认宇宙万物，即中国人具有“社会的人格”6，而刘泽华虽然也同意所谓“中国人文精神”，但认为这种精神与西方自由民主式的人文精神完全不兼容，而何新、程宜山、任剑涛等人对“中国人文精神”等人的理解也都是在与西方人文精神的比较下而得出各自结论的。以此类推，诸如中国传统文化是开放交流的还是封闭内倾的、中国传统思维的基本特征、中国传统中人与自然的关系、以及进一步直接涉及到中西比较的问题如传统文化与现代化是否冲突、中国传统文化中是否孕育或包含科学与民主、中西文明的“曙光”与“晚霞”、包括费正清等人的“回应－挑战”等模式全部是以西方文明为基本参照而重新理解中国的努力。
这种中西比较袭承了梁漱溟以来的比较历史或比较文化的研究传统，但这种简单的比较无论在认识中国方面，还是在认识西方方面都存在着不小的问题。而对中国传统的认识的偏颇之处其实并不是因为缺乏对中国传统的了解，而恰恰是因为缺乏对西方文明的了解造成的。对西方文明是开放的、民主的、科学的、富有人文精神的这样一种判断本身就相当狭隘。这种狭隘认识的根源就在于，当西方人进入中国并带动中国逐步现代化时，民主、科学、拥有人文精神等这些表层的文化特质是西方带给我们最直接的文化印象，因为这些特质使西方强盛繁荣。为了中国的现代化事业，我们接受了对西方的这样一种文化想象，这也使得我们匆忙以近现代西方的一些表面特征重新判断和梳理了中国传统。
但西方文明是否如我们所想象的一样？这些文化特质是他们与生俱来的吗？诸如“中国文化主静，西方文化主动”、中国文明是“黄河文明”，西方文明是“海洋文明”之类的判断多如牛毛，随处可见，几乎人人都在谈中西文明的特质与前景，但其实这些判断都相当随意和印象化，而并没有真正深入到西方文明的发展源流中去理解西方。正是因为接受了启蒙运动以来西方自由派对自身的判断，我们也认为希腊和罗马是美妙而幼稚的人类童年，中世纪是沉重而苦难的专制统治，文艺复兴以来解放了人性，打破了神灵的束缚，发展了科学技术，建立了现代国家，因此强盛无比，并打败了中国。这样一种文化想象并非全错，因为西方文明里的确有这些因素，但仅仅了解这些表面因素还远不能理解西方。西方自身的传统相当繁杂，思想源流错综复杂，直线式的理解显然有失偏颇。正是这种偏颇使得我们在比较中西并进而理解中国方面出现了很多问题。我们也不能认为西方是一个药铺，中国有什么病就可以直接去拿。因为这样一种思路有一些不言自明的前提在，即我们清楚地知道了中国问题所在，清楚地知道了解决中国问题的办法，清楚地知道了西方的什么著作提供了解决问题的办法。但我们果真如此理解中国问题，如此理解西方思想吗？这种对西方的认识实际上和当时理解西方的整体水平以及对中国问题的理解情况有直接关系。
最有影响的西学引介组织“文化：中国与世界”所列丛书取名为“现代西方学术文库”。其所列书单大多是二十世纪的人文社会科学著作。这个西方不是近代的西方也不是古典的西方，而一定是现代的西方。现代西方的思想源流还并不是译介的重点。这与当时文化论争的问题意识、内在使命和学术积累有直接的关系。值得指出的是，由甘阳所领导的这个“学术文库”是八十年代各种译介系列中最具有谱系性和系统性的丛书，从其书籍安排之中我们可以体会到编者对于整个二十世纪学术源流具有相当完整的把握。而其它一些系列则或失之零碎，或局面不大。这是这套文库珍贵的精神遗产。
其它的丛书如《新知文库》、《走向未来丛书》、《现代社会与人名著译丛》等都是以现代西方著作为基本选目的。而由陈原老先生主持的《汉译世界学术名著译丛》影响虽然大，但其思路仍然受旧式思维影响，这一点尤其体现在政治学部分。而且这一套丛书的功勋在于积累西方思想史基本著作的翻译成果，而对于八十年代文化论争的影响并不如上述等现代丛书影响大。
这种理解西方和介绍西方的方式在八十年代特定的情况下的确为中国学界做出了公认的巨大贡献，但应该指出，这种译介方式和整个八十年代的使命有着内在的紧密关系，这种关系体现在借助现代西学所由以反映出的西方人理解或批判现代性的努力而深刻理解传统中国在遭遇现代性时的历史处境及文化意识，但在今天重新思考中西文明问题时这种译介方式就不能简单搬运到目前的学界来。可以说，目前对于西方现代学术持续不减的迷恋和推崇实际上或多或少反映了这样一个心理，即认为中国现代化所遇到的问题都可以在现代西方那里寻找到解释、答案或回答问题的灵感，但相应忽视了西方人本身所提供的这些解释和答案是经由什么样的问题而来，这些问题是否只有一种解释和答案，中国是否有同样的问题，同样的问题是否只能有同样的解释和答案等。这种思路仍延续了晚清以来对西学的认识和理解，而并未从整体的角度去理解西学。
八十年代文化论争偏重人文思想，社会科学缺席是一个显著特点。虽然我们也引介了一些社会科学的著作，但其影响普遍不如人文著作大。这是由于几个原因造成的：首先学界普遍认为人文思想的问题是最重要的问题，是关系中国传统和现代中国前途的大问题，而社会科学的问题必须在对文化传统问题理解的基础上才能探讨；
其次社会科学在中国的研究传统要比人文思想薄弱，积累上的欠缺使得社会科学尚无法充分发言和介入论争；
再次这与下面将会讲到的八十年代文化论争的非政治化、非意识形态化的特点相关；
再次这也与八十年代对西学的理解有关，认为社会科学等著作并不如哲学文化著作更能反映西方文明；
最后这与八十年代人的心理状态有关系，对于一个刚经过文革的人尤其是年轻人来说，萨特和尼采显然要远比韦伯和罗尔斯更有解放和启蒙意义，并更能带来思想文化方面的轰动效应。
上述人文突显、社科缺席的特点从一个侧面反映出八十年代文化论争相当的非意识形态化，其中包含了大量对现代性的批判因素。这种批判仍然有马克思对资本主义批判的影子，更包含了中国在遭遇现代性时思想界的反应和思考。这种批判是以九十年代彻底认同现代性而告结束的。这种批判立场和文化论争强调文化的特点使得这场论争保持了非政治、非意识形态化的立场和空间。尼采和海德格尔两位严厉批判现代性的思想家也是在这个时期开始火起来的，而萨特、弗洛伊德等大红大紫的明星也同样对现代西方社会和现代人保持了警惕和批判。以刘小枫的《诗化哲学》7为例，这本名噪一时的著作所引介的一系列思想资源：德国浪漫派、尼采、海德格尔直到法兰克福学派都是对现代性所带来的技术化、功利化、人的诗意的沉沦、人之为人特质的丧失持以深刻的批判态度的，这也是这本书名为“诗化”哲学的原因。诗化的立场正是与一个除魅的现代世界完全相反的立场。刘小枫的这个思路实际上代表了相当一群学人的思想方向。这种借助西方现代思想家对现代性批判的理论资源来理解中国的做法要远远比九十年代人文精神大讨论高明得多。因为这种对现代性的担忧和批判决非中国才有，西方人早在数百年前就在不断抵抗和消化现代性所带来的一系列问题，这些问题并不能借助现代性本身来解决，也决非仅仅是中国人的问题。我们能看到八十年代所引介的学术著作有相当一部分是反现代的或者批判现代的，或者说这些著作重新把现代性问题化了（包括最近在中国相当走红的施特劳斯政治哲学。施特劳斯对于中国学界的重大意义之一就在于打破西方的“现代性神话”，使很多前提重新被问题化，从而能够通过反思现代走向对西方思想史和现代性的重新理解）。(点击此处阅读下一页)
而非常遗憾的是，这种风气被两样东西所终结：一是《河殇》的出现。这部记录片的轰动彻底打破了这种八十年代文化论争有意识与实际政治拉开的自主性空间，而把思想文化与政治意识形态联系起来，使得本来可以继续深入的讨论被打断，二是社会科学兴起以及中国经济发展所带来的“改革意识形态”（甘阳语）8建立了我称之为“现代性神话”的东西。这种神话认为现代性所秉持的基本立场是毋庸质疑的，现代性本身是完美而必然的，出现的问题都是由于我们没有真正实现现代化的结果。尤其在中国这样一个后发国家，批判现代性本身将无助于中国的现代化事业，因为我们连现代化都没完成，谈何批判呢？等等。这样一种立场使人们固守一些前提性的理论根据，而不去追问和探询这些前提是如何产生，形成前提的思想源流又是如何，中国现代化事业所产生的问题是因为现代化得还不够，还是因为现代化本身就必然存在问题，中国产生的问题是否西方不会遇到，如果遇到他们是如何解决等。进一步而言，为什么人文思想领域就不能对现代社会大加鞭笞和冷嘲热讽呢？现代社会果真就那么完美而毫无问题吗？学术不是政策法规，不是宣传机构，不是意识形态机器9。
八十年代的文化论争以思想为主，学术次之，并没有很强的规范化和学术方法的自律。这也是九十年代邓正来等人力倡中国学术规范化和学术分工的原因之一，下面会详细谈到。但是八十年代并非不重视学科划分。在百废待兴的思想状况面前，只有先进行对大的学术源流和大的问题框架的把握，才可能进行相应的学科建设。随着对西方学术的逐步了解，学界逐渐熟悉了西方学术尤其是美国学术的规范和方式，再加上八十年代的文化论争是以政治动荡为结尾，九十年代才得以认为八十年代的探讨过于空泛，不具备所谓自主场域，不够规范等。
八十年代文化论争已经清楚地意识到中国的现代化是无法回头的既定事实，这场论争续接了清末以来的问题，表现出强烈的文化自觉。我们必须要看到八十年代的可贵努力在当时具体的历史处境中的确为中国思想界做出了相当大的贡献，这种贡献到今天仍使我们受益无穷。但这种对西方文明的理解并进而对现代中国的理解在今天已无法满足我们的思想要求。对于八十年代，我们更应该继承的是对于文化乃至文明问题的敏感度和积极性，以及思想界有意识所保持的非政治化和非意识形态化的空间，这对于我们思考今天的问题格外重要。而我们下面会看到，这种对文化的体认正是九十年代所要努力克服的思想方式。
第二部分 九十年代社会科学兴起、学术规范建立及思想论争中的学术自主问题
进入九十年代以来，经过几年由于政治和思想原因所导致的沉闷时期，随着南巡精神的逐渐落实，市场经济制度的初步建立，加上学术界自身的不断复苏，对八十年代的反思逐渐展开。九十年代以来对八十年代的看法大体可以表述如下：八十年代的文化论争过于空疏，空谈文化，学理根据并不充分，没有扎实的学术功底，无法实质性地推动中国的现代化事业。在方法上过于印象和浮泛，而没有科学的研究方法，著作没有严格规范，放开了学术讨论的门槛和起点，任何人都可以瞎谈文化，并因此造成了相当严重的学术腐败，而且非常重要的是，八十年代文化论争是以政治动荡为终点的，这使得中国学术失去了学术自由。
九十年代思想界的特点相当明显，即社会科学兴起和学术规范建立，学术史重建，“国学热”，以及九十年代中期以来以自由派与新左派之争为代表的思想论争。所谓“思想淡出，学术凸显”的判断其实并不准确，比起八十年代，九十年代的学风相对要沉潜一些，但思想界并没有停顿和冷清的表现。九十年代的特点莫不与对八十年代的思考有不同层次的关系。
九十年代所关心的问题仍然与八十年代相似，即提高中国思想学术的整体品位，关注国计民生和中国未来。九十年代社会科学的兴起实际上也跟中国经济的高速发展有关系，大谈文化问题并不能切实解决深化改革带来的问题。八十年代文化论争过于危险，容易引发政治动荡，而谈社会科学则可以避免这种危险，能够直接思考富国强民的具体策略，是一条稳健而实在的学术之路。所以经济学在九十年代的勃兴直到所谓的“经济学帝国主义”决非偶然，因为经济学和法学是社会科学中两门与中国的现实问题联系最紧密的学科，社会学似乎只是在处理经济学和法学留下来的问题，而政治学限于中国的具体国情，不可能拥有很大的学术空间。经济学在九十年代是对社会科学领域影响最大的学科，但由于后来经济学不断与国际进行所谓接轨，其门槛越来越高，越来越专业化，使得其它学科不容易进入经济学领域，反而使其在学术内部的影响降低了。（张维迎近年来的大学改革意图就是试图使所有的学科都经济学化，并进而实现所谓的国际化）
正是由于八十年代末以来的政治动荡、学术过分新闻化以及学术腐败的影响，邓正来等人才会大力引进华勒斯坦和布迪厄等人的理论来营建中国学术的自主场域。邓等人在此明确提到了中国学术的自主性问题10。但是这个所谓的“自主”实际上是在自由主义的意义上来谈的，这即是康德所奠定的各领域自治自律的原则。这是指各学科之间以及学术与政治意识形态、大众意见之间要划分界限。而援引华勒斯坦等人的理论则是以后殖民的角度认为中国学术不能完全模仿和跟随西方，这种跟风正是西方学术后殖民的表现。这种自主性场域的建设给中国学术带去两个方向：即专业化和规范化。这种专业化的前提首先是学术分工，即每个学科有一片自律的研究领域，并通过一套科学评价机制来屏除外行的干扰。
我们不能忽视九十年代以来学术规范的建立这一显著特点。这一特点与上述自由主义式学术自主的推行有直接关系。而美国式学术规范的引进以及大批留学生回国也成为学术规范建立的主要原因。这些留学生对社会科学研究的具体方法和眼光造成了强大影响。这些在国外受过标准社会科学方法训练的留学生普遍认为中国现有的社会科学研究方法太空泛、太哲学化、太偏重文化，不够实证和专业化，是八十年代江湖气息的延续。九十年代以来，随着社会科学的兴起及社会科学方法的广泛运用，人文学科也因此受到相当程度的影响。人文社会科学的规范化似乎和八十年代畅谈中国未来的风气相当不同，在具体的研究之中将很多思想问题学术化，或者做与思想无密切关系的纯粹学术，从其中不容易捕捉到作者的价值判断和思想立场。我们可以看到韦伯关于事实与价值的区分以及对于学者学术道德的界定对于中国学界的影响，即在社会科学领域之中将研究对象严守在事实领域，而不做价值判断，在教学过程之中只向学生展示事实部分，而不替学生做价值层面的选择。这当然首先是上述思想层面的变化所导致的结果。而另一方面，八十年代学术风气遗留下的腐败问题也相当令人头疼。九十年代倡导建立学术规范也是为了解决学术创作中的腐败现象。因为在不少学人看来，八十年代的许多文章大而无当，相当空虚，抄袭成风。这种空洞文章写起来非常容易，既不需要深入研究，也不需要科学的研究方法，学术成果水分太大。学术规范至少能够从形式上减少这类空洞写作的产生。
九十年代在力倡学术专业化和规范化的同时，引出了如何处理本土经验的问题，这同样与学界对于八十年代的反思有直接关系。随着市场经济大潮的涌入，如何认识现代中国的问题逐渐浮现上来。仅仅从文化角度大谈中国问题显然无法面对活生生的现实经验。我们发现最缺的并不是大的文化理论，而恰恰是具体的现代经验。本土经验的突显当然也是导致社会科学兴起的另一重要原因。
不过当规范化与本土化的问题刚出现时，学界普遍认为这种学术自律完全可以与本土化结合在一起，简单说来就是西方的或者说美国的规范，中国的经验。但美国的学术规范并非凭空产生，而是与美国的国家利益及由此产生的问题紧密结合在一起。如果我们过分搬用了美国规范去理解中国经验，常会出现无法解释经验或错误解释和应对经验的问题，其结果是把中国经验也变成了西方经验，最终再用这个经验去证明西方理论。社会科学过分套用美国规范，是导致九十年代社会科学研究无法真正与政治论争有效结合的重要原因。而在九十年代我们所看到的是社会科学研究似乎以此保持了“自主场域”，但却并没有充分实现其研究使命。过分跟从西方的意识形态，过分搬用美国研究规范无疑是重要原因。从这个角度来说，九十年代的学术自主以与意识形态保持距离而获得独立场域，却恰恰难以摆脱西方意识形态对学术方法的影响。
邓正来等人大规模利用华勒斯坦和布迪厄等人的理论为中国学术的自主性场域寻找空间，但华勒斯坦的理论视角是后殖民的视角，看起来相当标榜自身独立性，但明里暗里却都是把西方作为自己的坐标和参照系的。以这种视角去坚持的所谓独立性其实相当不独立。那么有没有可能超越这样一种殖民／被殖民的角度去理解中国？这就是中国文明的角度。各国都有自己的文化，但拥有文明并没有灭亡的国度全世界也只有寥寥几个。从这个角度看新左派的一些观点，其实恰恰把中国讲得很低。这一点第三部分会详细谈到。新左理论虽然有力揭示了所谓国际竞争的不平等和残酷性，但却没有考虑到中国的特殊情况，中国毕竟不完全同于拉美。而自由派的问题则更大，因为他们根本不会考虑殖民问题和文明问题，被人殖民似乎也总比被美国拒斥门外强上百倍。而从布迪厄的角度去思考学术场域当然未尝不可，但单纯以场域概念来规范中国学术的言说空间以及各学科之间的分界未免太不上档次。暂且不论布迪厄理论本身的问题，我们很容易看到邓正来苦心孤诣搞的学术自主实际上就是在争取学术自由，能够在一个安全的空间讨论问题，但有了学术自由就是所谓的自主了吗？学术自由不过是一个必要的基础和前提。如果我们不具备高屋建瓴的文明眼光和对本土经验的敏感，那么我们的学术自由和学术规范充其量只能带来一些安全而低级、形式合轨而内容劣质的研究，其结果反而丧失了八十年代文化论争的关怀、着眼点和敏感性，虽然腐败减少，却变得合法而平庸。九十年代学术自主的思想史根源就在康德的三大批判和《科系之争》里面。这个思想史根源实际上提出了学术规范和学科规范两个方面的要求。一方面是学术与政府的关系，另一方面是各学科之间的关系。由康德认识论所奠定的自由主义理论基础，为各领域自律、为学术分工且互不插足提供了可能。但过分分工培育了太多专家技术型人材，而无法形成对西方文明的整体了解，况且一个学者如果具备真正的思想眼光和问题意识，必将不受学科领域的限制，这才是真正的学术道德。从九十年代到今天几乎很难有什么著作能够同时引起各领域的关注，各学科以及各学科内部的派系都有了自己的学术阵地和研究人员，各种专业化的专家大批产生。在全面美国化的同时我们已经丧失了共同关心的问题。
一个值得一提的现象是九十年代以来中学以及中国研究地位的上升。一系列中学杂志丛刊如《国学研究》、《原道》、《原学》和几套中学丛书的出版，各种中学研究机构的设立，以及大量中学研究的专着出版都标志着这种风气变化。这同样也是对于八十年代风气的一次回拨。
这种现象表面上看是保守主义的登台刺激了中学和中国研究的开展，而保守主义的兴起一方面是基于对八十年代引发动乱的激进主义的批判，另一方面也是由于中国政治经济不断发展以及国际地位的提高需要相应的文化跟随。而九十年代以来学术史重建和学术研究的广泛开展使得中学和中国研究能够表面上摆脱掉中西文明和中国前途的问题，为塌实进行纯学术的研究工作提供了空间。不过这也是西方汉学和西方的中国研究对中国学术界的冲击所造成的结果。而西方的汉学和中国研究之所以上升，乃是因为在全球化时代中国地位的上升。欧美的汉学和中国研究是与其国家利益紧密相关的，他们并不在意如何进入中国思想界，如何能与中国当代的学人进行对话，如何能够使自己的著作尽可能多地被中国学者所引用，这跟不少国内学人力图使自己的西学研究与国际接轨的努力正好相反。在汉学将中国尤其是将现代中国作为标本研究时，国内某些中学和中国研究者为试图实现所谓的国际化，或者说认为以现代的角度去理解中国传统必须使用西方汉学的视角和方法，故而使中国研究不断汉学化。这实际上断送了国内中学与中国研究的前途。须知，美国的汉学研究与其西学研究在国家利益的基础上是完全融合一起的，从这个角度说，中国的中学研究汉学化和西学研究国际化正是试图在美国利益的基础上达成一致。如此看来这些研究者其实没必要在中国教书了。
整个九十年代最热闹的思想事件莫过于自由派与新左派之争。这也许能说明九十年代并不是一个思想淡出的年代。(点击此处阅读下一页)
我们应该看到，正是自由派与新左派之争才逐渐开始了对九十年代的反省。在学理上，除了少数著作与文章之外，大部分思想作品在理解西方和中国上都存在不少问题。以影响较大的自由派为例，大部分的文章所依照的学理资源和论证方式相当单一，我们可以随意列举几个常见的线索：
中国传统社会是专制社会，没有人权自由民主，盲目热爱本民族，不了解其它文化，只是中国人，不是世界人→认同中国传统是民族主义和盲从的表现，没有批判精神和启蒙意识→引起愚昧和专制，引发动荡→不利于全球化的和平大趋势；
强调公平→打击积极性，大锅饭→不利于竞争，回到毛时代→降低整个社会和国家的发展速度；
讲主权与国家→限制个人自由和权利→恐怖与专制→回到斯大林时代毛时代，中国古代；
批判卢梭，反对大革命的激进主义→瓦解文革阴影→反对理性的一元建制和人间天堂乌托邦→强调普通法，哈耶克自发秩序。
诸如此类的线索多如牛毛。但实际上欧美的现实政治论争和其关怀是否如此？西方人到底在争论和思考什么？是不是到今天还在关注共产主义和乌托邦？是不是到今天还在提防中国突然再闹一场文革？如果我们不了解西方人论争的思想源流和实际目的，我们就无法明白我们所运用的理论到底是在怎样的历史情况下提出，针对的是谁，问题意识什么，与整个西方传统和国家利益是什么关系，与中国问题又是什么关系。哈耶克等人的著作之所以能在中国畅销，就在于这些书都是写给具有社会主义背景的国家看的。但读这些书根本无法理解西方的真实面孔。有一种意见是我们读哈耶克是为了解决中国的问题，他在美国人那里是什么情况与我们无关。这种说法经不起推敲。首先正像我在上面说过的，什么是中国的问题，中国的问题如何解决，西方的理论与中国问题什么关系我们都未必想得很清楚，中国人未必很了解中国问题，而且我们读哈耶克等人著作的终极目的是为了了解社会主义的本质，还是为了学习西方政治制度和市场经济？哈耶克笔下的西方是否就是真实的西方？如果他失真地反映了西方，那么我们读哈耶克除了得到满脑子对社会主义和乌托邦的批判之外，还能得到什么建设性的理论资源？西方理论难道是座医院，需要什么药材就可以直接拿来治中国的病？
之所以出现这样的情况首先是与整个学界对于西方理论的选择有关系。我们可以看到，九十年代对学界影响最大的几位西方思想家应是哈耶克、哈贝马斯、伯林、罗尔斯等人。而这些学者都非真正意义上的思想史学者，而是纯粹现代的思想家。这些思想家在解释西方传统和理解现代性方面诚然有相当值得我们学习的地方，但这些解释是和他们自身的问题意识紧密相关，仅仅靠一些现代思想家结论性判断我们无法理解充满矛盾和冲突、充满异质的西方传统。当然这种选择在特定的思想和社会状况下是可以理解甚至是恰逢其时的，因为这些现代思想家与中国的问题紧密相关，但今日就不能继续以这种方式去理解中西问题。这种理解方式在特定时期有其用途，却并不完整，并不充分。
而具体来说，这些持有自由主义立场的思想家能够流行起来是与中国自由派对激进主义和专制统治的双重批判有直接关系。他们反对以法国大革命和文革为代表的激进革命话语，同时反对以中国传统政治制度和文革为代表的专制和极权统治。这两种反对同时在“消极自由”、“自发秩序”、“市民社会”上找到了解决点。这三个词语分别大致对应政治、经济和社会三个领域。政治上私人领域免受国家干扰，经济上市场秩序免受国家控制，同时讲社会不讲国家，市民社会的兴起取代国家的独上地位。但这一套话语显然在理解西方时搀杂了过多的历史记忆和情绪，从而无法很好的处理诸如社会不公、贫富分化和国家主权等重要问题。我们能够看到，自由派出于对自己理论幻想的迷信，常常置中国现实情况于不顾，而以相当乐观的姿态认为人权、社会、和平、自由等等这些概念是不言自明而无须论证并且想当然就能够实现的。
而新左派的某些成员对自由派的批判和挑战一方面是出于对自由派立场的质疑，另一方面也是出于对自由派所援引理论资源太脱离中国与国际实情的反感，如这一反感造就了近些年来“新乡土派”的崛起。不过我们不能因为自由派理论脱离中国实际就把全部责任都推到学习运用西方理论上而单纯诉诸中国本土和毛时代的经验，而另一方面我们也不能简简单单将中国完全放置在一个后殖民时代的全球化体系中予以考察。与邓正来相比，刘小枫则提醒我们注意，社会科学兴起的大背景跟民族国家的兴起有密切关系，中国也同样不例外。所谓纯粹的社会科学其实莫不隐藏着国家利益。刘小枫还借助福柯理论试图在知识分子与民族国家建设之间过密的关系中为真正属于个体的学术思想寻找空地11。但是仅仅以民族国家来概括中国实际上并不准确，中国更是拥有文明的国家。用左派批判理论或许有助于揭示事情的真相，但却无法为中国提供更高、更本质的着眼点，这一点下面第三部分会着重分析。
在今天我们重新思考九十年代的特点与问题时可以从两个角度进行。首先从学理角度讲，这场论争的问题几乎全部都可以归结到一点上，即双方对西学的理解和研究过于贫乏且充满想象。由于人们是戴着西方理论眼镜去看中国，这更加导致了在不理解西学的情况下无法理解现实中国的窘境。西方理论在某种意义上要比中国传统复杂得多，这不仅仅是因为西方自身拥有雅典和耶路撒冷两个充满冲突的源头，西方融合了各种国家和地区的文明，更重要的是西方传统自身就包括了“古代”与“现代”这两个向度，这两个向度完全是在其体内自生的。西方传统并没有如中国传统一般的连续性，而是常常被打断。中国古代的传统则是相当完整和自成一体的，而中国的现代传统还并没有完全成型，虽然历次革命和历次运动形成了不少的现代传统，但这些传统都是在西方进入之后所产生而并非完全出于自发。更重要的是，面对西方这样一个看似凝固的传统，现代西方人自己并没有一个固定的看法和判断，而是处在不断重新解释和重新考察之中。我们应该意识到现代西方人并不像很多国内学人对中西文明随意断言那般给自己的传统一个固定的答案，因为现代西方人需要在不同时期面对不同问题重新理解自身传统。深入一些说，西方对自身传统的重新理解是由尼采对现代性的猛烈批判和对古希腊的回归有思想史关系。但我们同时要提防这种认识和解释中西的努力完全与中国改革挂钩。我们固然不能忽视社会科学研究与中国改革的密切关系，但同时这种关系绝不应该随意扩散到其它领域之中去。我们能要求海德格尔的思想有助于发展德国的生产力？能要求福柯的思想有助于改善法国的人权状况？正是这种“改革意识形态”使得思想界变得日益狭隘，日益封闭，使得所谓的自主场域无法自主。这种恶果的反映之一就是在新左和自由派的论争之中，我们能看到各色人等纷纷登场，各摆姿态，各说各话，却普遍没有耐心去理解和进入对方的思路。这些盲目跟随或反对西方意识形态的做法，莫不都是在西方的逻辑里进行。一波理论热潮过去发现又有一波涌来，一个西方大师死去又有无数个大师登台，最后某些学者变成了追波逐浪的二道贩子。表面上一派紧跟国际的繁荣景象，实际上相当贫乏和肤浅，因为一个盲目追逐潮流的人必定没有自己的思路和想法，必定没有自己对西学的理解以及相应的问题意识，必定无法深刻理解中国问题。
而从现实的角度来讲，自由派与新左派之争能够争起来标志着对九十年代初步反省的开始。这一反省是由新左派的介入而开启的，并在进入新世纪之后逐渐显示出其重要性。刘涌案、北大改革、郎顾之争等事件的出现和思想界与之形成的分裂和论争都反映出九十年代学界过分自由主义、过分乐观在现实中所暴露出的恶果。而近几年国家主权问题的不断突显，也为新世纪重新思考九十年代提供了另一种参照。不过需要指出，笔者在此绝无意简单批判九十年代在学理方面的巨大问题，而认为甚至只有经历了这种对于西方现代性神话的迷恋之后，重新理解和解释西方才能真正展开。
第三部分 中国文明与学术自主
进入新世纪以来，“９?１１”事件的爆发引起了知识界的迅速分化。自由派大多认为此事件是民族主义对自由民主国家的野蛮攻击，在这个事件面前，全人类都应为美国流泪（正如朱学勤最近在回应伦敦“７?７”恐怖事件所写的文章《万国之上还有人类在》一般12），而不少左派则认为此种事件的爆发与整个国际竞争的极端不平等和南北差异的日趋拉大有关系，正是美国的霸权行经促使该事件的爆发。
这些年来随着经济改革和社会转型，再加上自由派的大力宣传，中国似乎正在朝着美国的方向大举迈进，但科索沃战争使自由派大为恼火，因为中国人的抗议游行似乎与这条通向普适大同的世界一体化道路完全相背。而到了伊拉克战争爆发之时，他们又兴高采烈地等待着美国去解放全世界受专制统治的悲惨人民了！这种对美国幼稚而盲目的追随根本无法解释为何美国人会如此支持伊拉克战争和科索沃战争。也许自由派会将这种支持解释为美国人对自由民主的支持和对专制的痛恨，但仍然无法解释为什么这种支持会与爱国精神联系如此紧密，因为如果只要是自由民主国家就值得热爱，那么美国人对自己国家的态度与对欧洲的态度为何会有差别？难道仅仅是政治制度的差异就可以解释清楚？真正的根源仍然在于美国民众的保守主义传统上。这种保守主义一方面来自基督教传统，另一方面来自美国民众对本国文明的认同和支持，这是对公民身份的自我肯定，是对这个国家的信仰。每一次美国遇到了困难，都会为自己的利益和前途巧妙地辩护，而根本无视任何既存的国际条约和国际法，而相反每当中国为自身的利益辩护时，却常常找不到自己的坚实落脚点，到最后仍然要频繁地出国考察，频繁地借鉴美国经验，常常忘了自己到底是中国人还是美国人。
２００３年北大改革所引起的大规模论战也许更能从本国的角度反应这些问题，而且这场论战也与本文的主旨密切相关。实际上张维迎的改革方案13不过是说出了近些年来不少大学将要实行或已经实行的道路罢了。但当这些趋势真正落实为具体政策时，却遭到了北大老一代和年轻一代教师的大规模反对，这也许是这些改革者始料未及的。这种反对绝对不简单是出于维护自身利益的考虑，更是出于对中国学术前途的担忧。实际上张维迎的经济学家身份就已经为这场改革提供了注脚，这个方向就是要使所有的学科统统像经济学一般彻底专业化、国际化，也就是中国大学美国化。张维迎等人的出现绝对不是偶然，而正是有了经济学的强盛和其背后的意识形态的支持，才使得这次改革差点成为现实。这次改革反映了中国张维迎们的强烈焦虑感，也即寻求如何使自己研究成果被西方人认同，被西方人引用和看重，如何早日获得诺贝尔经济学奖，这真是一场“承认的斗争”。这种心态的理由是中国已然是一个现代中国，现代化是西方人的东西，现代化背后的现代学术也是西方人的东西，中国人建立现代中国，中国人做西方学术，最终的评判权在西方人那里，中国作为后发国家没什么权威，更进一步说，也即中国的道路是西方曾经走过的，通向现代化的道路只有一条。这种心态其实也正是西方大部分学者的心态。在他们看来，古代中国可以当之无愧地称为文明中国，但你们现代中国不过是我们西方的模仿和跟随，你们的所谓自主性不过是些微不足道的努力，你们想要自立谈何容易！而张维迎们不过是迎合了这种看法罢了。在他们看来，所谓的学术自主不仅不必要，反而是思想粗陋，跟不上潮流的表现。
但如果这个方案得到实行，其结果将是中国学者在中国教书和在美国教书没有区别，而美国教书待遇高，美国的头衔也比中国的荣耀，所以最终必然是出国成风。而学生从入学一开始就积极准备英语考试和出国，积极准备将来能用英语发表论文，将来出国回来的这批留学生在中国教书，继续把他们的学生推荐到国外去，看起来似乎是一片学术繁荣的表现，中国学者终于能和美国学者打成一片了！这不正是百年来中国学术的梦想吗？这不正是中国学术进步的表现吗？如果发展成这一步，北大清华皆可改名为哈佛中国分校，中国的一切制度和经验将彻底成为被美国模式所研究的标本，如果不符合规范即便再行之有效也不具备正当性。再发展到用英语写作，中国文明的最后一块墙脚也将被挖尽。
的确，按照张维迎的改革方案，我们的确能够避免在上述分析八十年代、九十年代的西学研究时所揭示出的片面理解西方的弊端，我们的确能够不断与美国接轨，能够逐渐明白他们的理论内涵和思想论争，但同时我们也将忘记学习西方之后回到中国问题的终极目的何在。留学的目的是为了学习西方，是为了我们的后代学者和学生可以不必出国。(点击此处阅读下一页)
西方的汉学家们是否在念本科时就准备着研究生在中国读？是否在准备着早日用中文在中国的核心期刊发表论文？在汉学与美国文明及其国家利益，以及西学与中国文明及其国家利益的紧密关系这一方面来看，这种类比是可以成立的。
在整场围绕北大改革所形成的争论中，反对张维迎式的大学改革方案的最有代表性的立场是甘阳提出的“华人大学理念”14。这一理念认为：“华人大学的根本使命在于必须一方面学习西方大学的优良制度和成果，但另一方面，这种学习的目的是要加强中国人在思想、学术、文化、教育的独立自主，而绝不是要使华人大学成为西方大学的‘附庸藩属’。”15也就是说，单纯一味地输送人材去美国并不断繁殖一代又一代的留美学生及教师，将根本上无法建立起中国独立的大学制度和大学精神。很多反对华人大学理念的人其理由无非认为这种理念是所谓文化民族主义的表现，而现代大学的样板西方人早已立好，这个样板是放之四海而皆准，是普遍适用的。但实际上这种思路恰恰忽略了每个国家的大学与其自身的国家命运、民族文化的复杂关系。这种对西方大学的幼稚想象和盲目跟随正是认为所谓的现代大学、现代中国只可能有美国一种，因为美国是最强盛的国家，我们今天中国要想强盛就必须全面跟随这个超级大国，所以本国的大学也必须成为哈佛的复制品。但首先，我们能否变成这种复制品？其次，这种复制品能否真正有利于中国学术的健康发展？单纯而盲目的跟随所暴露出的问题在上文已分析过，这里想说明北大改革所提醒我们的是，中国学者对西学源流的细致研究、西学谱系的建立和对中国问题的研究必须在大学里才可能实现，学术自主与大学之道是紧密结合的。
此外最近相当热闹的郎顾之争及顾雏军的入狱也从经济学和现实的角度表明，九十年代以来经济学过分迷恋所谓的国际化和自由主义，过分接受美国式社会科学背后的意识形态而导致对本土经验和本土问题缺乏有效回应的能力。
我们可以说贯穿这二十多年来的诸种选择，从大的方面来说可以分为三类：回到传统及本土，中西结合，全盘西化。前者代表如中国文化书院，新乡土派，以及蒋庆等人，后者代表如河殇派，学术规范化（所谓理论规范化，经验本土化本质上仍然是全盘西化），和现在的经济学及北大改革方案等。而中西结合的问题较复杂，方案很多。可以说这三类方案正是三种不同的对西方文明的理解，以及在此前提下相应的三种不同的对中国文明的理解。
九十年代末期直到新世纪以来对九十年代的不同思考导致了几种不同的取向。直接回归中国传统及本土经验的代表是社会学中“新乡土派”16的崛起和蒋庆的政治儒学17。从这个角度看近些年来“新乡土”派的出现其实是相当顺理成章的。贺雪峰的《新乡土中国》一书实际上正是出于对这些理论搬运现象的深刻不满而做出的一次反击，因为这样生搬硬套西方理论根本无视中国农村活生生的现实经验，而完全凭借想象任意拿西方理论解释中国，结果使得中国现有的合理制度变得不合理，有了不合理论的经验反而是经验本身的问题，即贺雪峰所言：“在整个中国现代化转型时期，不间断地真正地回到个案、回到常识、回到国情，应是所有负责任的中国学者应该具备的基本素养。”18但应该指出，“新乡土”实际上正和八十年代以来主张直接回到中国传统文化的思路如出一辙，并延及到了最近几年蒋庆等人的“读经”。这些人的思路正是对那些完全用西方理论去理解中国问题的强烈反抗，而试图以自身的传统，自身的经验来抵抗这种入侵。但无论是中国文化书院、新乡土派还是政治儒学都不可能真正走通，原因就在于这些人并不理解什么是现代中国。这个中国已经不是只有传统和现实经验的中国，而是一个深刻经历了西方现代性洗礼的中国，这种洗礼是中国历史上前所未有的，是远比蒙古、满族等异族统治大得多的变革，因为历史上的各种异族入侵都仅仅是传统内部的变革，而现代中国则是一个正在完成从传统到现代转型的中国。我们怎么可能绕开西方而直接回到中国去思考中国，去认识中国？这并非主张全盘西化，通过西方来理解中国，而恰恰是说我们进入西方即重新理解西方文明是思考中国和认识中国的第一步，也是最基础的前提，是绝对不可能绕开的，在此前提下我们才得以回到中国本土，并在深刻理解西方思想和中国经验的基础上重建我们的中西研究传统，提出自己的富有经验解释能力的理论框架。
而与这种努力不同，康晓光对于中国传统文化的认同即所谓文化民族主义则与他对中国政治和经济发展的思考密切相关，即所谓“仁政”19。在他看来，中国首先是一个民族国家，这个国家的强盛与崛起绝不能只靠经济发展和政治改革，而必须要有相应的文化上的强盛与依托，才能真正造就一个强国、大国20。这样的努力当然情有可原，但以这种方式去理解中国传统，则把文明与实际政治混为一谈，从而恰恰把文明给说死了。诚然，中国的政治与经济的高速发展才能不断恢复中国人的自信心，在此基础上才能重新恢复对中国传统的信心，而且重新理解中国传统并光耀于今日也绝不可能绕开政治层面而只谈文化，但文明本身的内涵显然并不仅仅包括实际政治。过多地依赖于实际政治而理解文明的重要性，则缩小了文明本身的复杂性和基础性。文明当然可以为政治注入灵魂，但文明自身的自立更要依托于具体的“学”，而不是实际上的一时一地的“政”，否则这样的文明随政治变化而时高时低，忽隐忽显，只能沦落为政治的附庸和壮阳剂而已。
张维迎的立场则在他的大学改革方案中表述无疑，这种立场当然并非他一人所有，而相当具有代表性。这正是力主在政治、经济、文化和教育上全盘西化，更准确说是美国式的自由主义化。这种方式的恶果上文已多说，值得注意的是另一种很流行的论调，即所谓打通儒学与宪政，打通儒学与自由主义的思路。这种思路看起来并未丢掉中国传统，但不过是另一种形式的全盘西化而已，而且以这种方式去理解和解释中西文明都存在相当大的问题，把两者同时给简单化了。当然我们应该看到这种努力确实考虑到了自由主义与传统之间的重要联系，突出表现在最近自由派为蒋庆的读经活动所做的辩护上，但以这种方式去理解传统远远不够充分。
上面已经说过，我们绝不能在这个现代中国面前掉过头去。直接硬回到那个传统之中去，那么这个传统又如何与现代中国相统一？诚然有不少人正在做“西体中用”的工作，但这样的做法在蒋庆等人看来仍然降低了中国文明的地位，因为这种做法仍然难逃以西方解释中国的方式。蒋庆的方案至今只能在有限的民间发挥作用，这与他并不理解现代中国有直接关系。那些参加了读经班的儿童果真长大后就可以完全信靠中国传统？他们如何去应对现代市场经济制度、现代政治制度和现代文化等的改造和影响？换句话说，我们如何通过蒋庆去理解现代中国，去理解现代性？蒋庆这种试图以直接回到传统，直接以中学解释中学以对抗以西学解释中学的方式其实正像上文所指出的那样，并没有把中国文明自立起来，而仍然是以西方作为参照的，即西方人也是一直在自己的传统之中，西方人自古以来就是以西学去解释西学，所以我们也要用类似的方式恢复中国传统。这个方案绝不可能从根本上改变中国人的心性结构。因为只重儒一家，只重中国传统的教育方式势必阻塞中国传统的活力，我们毕竟生活在一个现代中国。这当然不是以自由派的方式去批评回到传统的做法，而恰恰要说明读中华文明经典不但无可厚非，而且是每一个受一定教育的人都应该具备的素养，但这种阅读必须要以中西并举的方式才能获得实效，否则当一个孩子在成长过程中面对这个被西方现代性所改变的中国时，就会把阅读儒家经典只当作好古的兴趣爱好而已。而具体到学术研究上，直接回到中国传统更不可能，其理由上文已多说，这里再想强调的是回到传统的前提仍然是充分理解西方，只有做到这一点，我们在回到传统时才不会胡乱比附，或自鸣得意宣称未来是中国人的世纪，或妄自菲薄地认为中国传统是一片狼藉，这是处理中国传统时理解西方文明，并回归中国本土问题的真正方式。
而新乡土派的那种直接诉诸中国本土经验的做法也是相当不可取的。这种做法表面上似乎以一种中国本土的地方性知识取代了西方的地方性知识，但却无法真正理解中国，这根本不是诉诸地方性知识所能解决的。上文一再强调，中国的现代性并非自生，而是西方带来的或者受西方影响而产生的。在这个处在转型之中的现代中国，我们不可能绕过西方理论而去认识中国，因为我们今天所遭遇的现实问题无不和西方有这样那样的关系，但这种以西方理论去理解中国的方式必须要区别于“西方的规范，中国的经验”的方式。真正理解和研究中国的正确方式仍然是在系统学习西方理论的同时建构我们研究中国经验的规范与理论框架并在此基础上建立我们自己的西学与中学研究传统。这是在社会科学领域包括人文领域里接受和理解西方文明，并回到中国本土问题的真正途径。
这种做法的理由何在？在于现代化并非只有美国一种。虽然我们也步入了现代社会，但我们经历现代的经验以及建立现代的方式都与美国不完全相同，也即现代化并不等于美国化或西方化。一个本土文化不够发达尚称不上文明且并不庞大的国家也会遇到这类问题，但通过一系列的改革，这种美国化或西方化完全可以取代其本土的传统和经验而使其成为一个崭新的现代国家，它不需要任何学术上的自主，用美国的眼睛就可以观察自己，用美国的理论就可以研究自己，甚至脱离了美国就无法认识自己。而这种转轨在中国是不可能实现的。九十年代社会科学的研究方法在某种意义上是在稳健地实行着河殇派的某些观点，但几乎不用理论证明，这些年来单纯的制度移植和理论搬用所造成的大量问题就可以说明这种努力并不是那么成功。中国的传统文明、现实以及民情都成为这种西化的“阻碍”，这种阻碍在某些改革家看来正是中国落后和赶不上美国潮流的表现，但实际上正是这种“阻碍”才能成就中国的未来，才是使中国立国的真正根基所在。而且就算我们努力使中国彻底美国化了，我们在美国人眼里中国仍然是一个东方国家，美国人绝不会天真地认为中国自此就成了美国人民的好朋友，成了美国人的同胞兄弟。而且中国的老百姓是否愿意西化？西化是否能让他们作为中国人而自信地生活？21在这些改革家看来，中国老百姓不愿意西化，正是愚昧无知的表现，正是政治教育和中国传统文化毒害的结果，正是所谓的国民劣根性。但实际上这种所谓的启蒙教育绝不可能真正获得成功就在于这种教育正是不理解中国民情的表现，这种教育与共产主义式的文革造新人在方法上又有何差别？这种民情正是传统所塑造出来的。中国的西化者们总是喜欢编织不切实际的想象，总以为一切的标准答案都已被他们找到，只要直接套到中国的方程式里就可解决问题，总以为西方人自身早已不存在任何问题，稳稳站在人类文明的颠峰等待发展中国家亦步亦趋的攀登。
上文所描述的这几个方案其实都涉及到了学术自主的问题。所谓学术自主的学，应包括三个方面：即研究西方文明脉络、理解现代性问题和回到中国问题。从这个角度来看近些年来施特劳斯的引入所产生的热潮，我们将会看到这一次理论引进与前几次如哈耶克、伯林、哈贝马斯、罗尔斯等并不相同。施特劳斯带给我们的不仅仅是一种观点，一个立场，而更是重新理解西方文明的视角、重新阅读经典的方法和智力上的巨大挑战。施特劳斯几乎是九十年代以来所引进的热门人物中唯一一位“反现代”的思想家。这当然不仅仅是甘阳和刘小枫们所大力鼓吹的结果，而更与这些年来学界对西方理论资源及对解读中所存在的问题的反省有关系。这一反省是由新左派的出现而拉开序幕的。而且应该指出，施特劳斯在今日的流行并非说明九十年代所引进的一系列现代思想家是白费功夫，而正好相反，只有在接触和理解现代性之后，我们才可能领会施特劳斯的用意所在。换句话说，正是九十年代的一系列非常现代的思想家所奠定的思想基础，才使今日中国学界接受施特劳斯成为可能。施特劳斯对现代性神话的深刻质疑以及对西方思想史的重新解释使我们看到了西方人是如何不断地重新理解自己，看到了今日我们所坚守的各种想当然的前提其实都没有经过真正彻底的消化和理解。当然我们在理解施特劳斯及古代经典的同时，并不就应该放弃对现代思想家的理解。因为施特劳斯在美国的成名与广泛流行恰恰是现代性在西方已经展开得非常充分了，“太阳底下没什么新鲜事了”。而中国的情况并非如此。一头扎进古典著作将导致上述所批判的直接回到中国传统的做法一样的结果，即导致既无法理解古代，也无法理解现代。
以这样的角度来看甘阳的“文明国家”论22的出现将对我们思考中国文明与学术自主有相当裨益。(点击此处阅读下一页)