二十多年前就读过何兆武先生翻译的罗素《西方哲学史》，对何先生的译笔文采有如沐春风之感。后来又读了何先生所译康德《历史理性批判文集》，同样的感受再次涌上心头。不过，我在1986年就提出的对“历史理性批判”或“第四批判”的说法的异议（邓晓芒，1986年，第44页），在读了此书后仍未改变。近来翻阅何先生的《历史理性批判散论》，其中关于康德的三篇重头文章皆讨论到“第四批判”，深感这不仅是一本书的命名问题，而且涉及到对康德哲学的整体性了解。现将意见说出来，就教于何先生和学界同人。
众所周知，康德在完成《纯粹理性批判》第一版的出版后，在1784年到1797年间发表了不少有关社会政治和历史方面的文章。何兆武先生将这些论文翻译成流畅的中文，使汉语学界能够方便地了解康德的这些思想，是很大的贡献。但他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》，却似乎不是很有根据。康德的这些文章近来有台湾李明辉教授的一个译本（译者序言中注明读过何译本），但书名是中性的（不带观点的）《康德历史哲学论文集》，似较为稳妥。在他看来，这些“有关历史与政治的理论著作……在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故而曾有‘第四批判’或‘历史理性批判’之称”（见康德，1990年，“译序”第2页）。据说这种说法来自新康德主义者恩斯特·卡西尔（E.Cassirer）和孔珀斯托（R.Composto）。（参见何兆武，2003年；
1994年，第87页）无论如何，把这些十几年间陆续写就的文章单独挑出来并与其他文献割裂开来，汇集成一个特别的“批判”，这总有些让人感到惊奇。康德三大批判都有固定的格式（所谓“建筑术”），如“分析论”、“辩证论”、“方法论”之类，唯独“第四批判”只是一些散论，这也显得不可思议。在我看来，康德的这些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户，而是从他的自然目的论思想中引申出来的，何先生也看到，“康德的历史哲学论文……可以看作是他第三批判的理论在历史上的引申和应用”（何兆武，1994年，第65页），但他还是坚持把这种引申称为“第四批判”。因此要理解康德的这些思想，首先必须了解康德在《判断力批判》中提出的方法论原则，以及由此导致的他对人类自由的新观点，特别是对人的自由感和自由权的观点。
先看康德《判断力批判》的方法论原则，即所谓“反思性的判断力”原则。康德晚年为了调和《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的鸿沟，在《判断力批判》中提出了一种不同于“规定性的判断力”的“反思性的判断力”，即不是用已经准备好的知性概念（范畴）去规定经验性直观的特殊材料以形成客观知识，也不是用理性概念（理念）去规定人的意志以产生实在的道德行为，而是为已有经验的特殊杂多表象寻求其无概念的普遍性，即“主观普遍性”。所以，凡属于“反思判断力”的都不能看作严格意义上的“知识”，而只是“好像”是知识，但却不具有客观规律性，顶多具有主观上的先天必然性。当然，它另一方面也不具有严格的道德含义，而只能是道德的“象征”，是把人引向自由意识和道德意识的引线。这就是反思性的判断力为什么能够充当认识和道德的桥梁或中介的原因。我曾对康德的两种反思判断力，即审美判断力和目的论判断力作过这样的描述：“为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动（审美）和一个用于认识的非认识活动（目的论）”。（邓晓芒，2002年，第383页）所以，只要我们把康德的社会历史观纳入“反思性的判断力”范畴，那么认为康德通过“历史理性批判”建立起了一种“历史的客观规律”甚至“历史的知识体系”（参见何兆武，1994年，第64、54、98页），这种说法就不可能成立了。
再看康德在《判断力批判》中提出的新的自由观。我们知道，在康德的全部著作中，一个核心的思想是关于人的自由的探讨。一般说来，康德的自由可以划分为“先验的自由”和“实践的自由”。《纯粹理性批判》的第三个二律背反中提出的“先验的自由”在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的“理念”；
《实践理性批判》则把“实践的自由”划分为“一般实践理性”的自由，即“自由的任意”（der freie Willkür），和“纯粹实践理性”的自由，即“自由意志”（der freie Wille），两者都具有自由本体的意义（不纯粹的或纯粹的）。康德说：“那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫作自由的任意（arbitrium liberum）……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象；
但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的”，但正因为如此， “所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律”。（Kant, A802＝B830）可见自由的任意作为一种实践技术的考虑是不纯粹的实践自由，自由意志则是形式化的即纯粹化的实践自由。但在后来的《判断力批判》中，康德又提出了（在先验自由、实践自由外的）第三种具有先天原理的自由，即“自由感”：这种自由感在以前，包括在前两个批判中，都被看作只是后天的经验心理学的概念，现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。康德把这种自由感分为审美鉴赏的“自由美”（die freie Sch?nheit）和通过自然目的论展示在社会历史中的“自由目的”（freie Zwecke），后者以“荣誉欲、统治欲、占有欲” （“荣誉欲”等中的“欲”（sucht）亦译作“癖”）等形式通过“交互冲突”而形成了公民社会的法制状态。（参见康德，2002年a，第287、288页）
上述两种自由感都被划归“反思的判断力”的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体的“象征”或“类比”。一般的康德研究者通常不注意康德的“自由感”。其实这种理解下的自由（特别是自由目的或自由意向）在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与“技术上实践的规则”一起，被包含在康德所说的那种“自由的任意”之中，虽然没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动）。但这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后才集中于社会历史和政治方面的。忽视《判断力批判》中这两大部分（审美和目的论）之间的内在的、方法论上的联系（即同为“反思的判断力”），是导致把康德的历史哲学和社会政治思想从三大批判中割裂开来的主要根源。
康德在审美的领域里对美和鉴赏判断（以及自由美或纯粹的鉴赏判断）的发现有赖于“反思性的判断力”的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的自由协调活动；
这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种“无目的的合目的性”，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感（“共通感”）。所以纯粹的鉴赏判断只能是“自由美”，即没有任何目的概念强加于其上而“自由地自身使人喜欢的”美（康德，2002年a，第65页）；
相反的则是“依附的美”，即美要依附于某个目的概念。例如“美的艺术”就是这样。一般说来，凡艺术（或技术，在德文里都是Kunst一词）都有一个目的概念，因而都含有理性和自由的因素。“我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。”（同上，第146页）所以康德所谓的“一般的艺术”相当于他归入“自由的任意”之中的“技术实践”、“熟练技巧”或“机械的艺术”（其实也应当包括西方所谓的“政治艺术”）。但这种作为自由的任意的熟练技巧与审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的“美的艺术”，即一种“以愉快的情感作为直接的意图”的艺术，其目的只不过是“使愉快去伴随作为认识方式的那些表象”，以达到情感的普遍传达。（同上，第148页）美的艺术是最高层次的自由的艺术，它高于一般艺术的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏（自由美）的先天原则。康德在晚年从一般“自由的任意”（及“一般的艺术”）中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则，正是它使自由在康德那里获得了第三种哲学含义，即自由感的含义。
反过来看，自由感也只有在纯粹审美的反思判断的意义上才获得了自己先验的原则，而不再仅仅是一个心理学的概念。所以康德说：“在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则”，即“共通感”（Gemeinsinn）的原则；
而自然目的论则自身并不包含有先天原则，它只有当审美判断力的先验原则“已经使知性对于把这目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念”。（同上，第29页）换言之，审美判断力通过美的艺术而把自己具有先验原则的自由感反思性地扩展到自然目的论上，使这种本身不具先天原则而只是一种类比和猜测的判断力也间接具有了先天根据，即根据我们人类情感上的普遍需要。当然，自然目的论“并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系”（同上，第3-4页），它只是对自然的合目的性的一个“逻辑表象”，但它最终是受到自由感、包括对大自然的和谐的“惊奇感”和对整个自然系统的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才会感到需要对自然的目的进行追溯。所以康德说：“对于美的惊叹以及被大自然如此多种多样的目的所引起的感动，这是进行反思的内心还在对世界的有理性的创造者有一个清晰的表象之前就有能力感到的，这些感动本身具有某种类似于宗教情感的东西。所以它们看起来首先是通过它们的某种类似于道德方式的评判方式而作用于道德情感（对于我们所不知道的原因的感恩和尊敬的情感），因而也通过对道德理念的激发而作用于内心，如果它们引起了那种本身结合有比单纯理论的观察所能产生的更多得多的兴趣的惊叹的话。”（康德，2002年a，第343页）当对自然系统的终极目的的追寻进入到人类文化和社会历史领域（“自由目的”的领域）中来时，人的情感、情欲和情绪及其逐步被教化和“文雅化”到普遍可传达、以便为人类意识到自己的道德素质作准备的过程，就更是成了自然目的论中的一条主要线索。在康德看来，道德目的论是历史目的论的实质，历史目的论又是自然目的论的实质，而整个自然目的论对终极目的的追寻只不过是自然目的的实质一步步显露出来而指向人的最终道德素质的过程。所以康德是把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中的一个更深的反思阶段的表象，而不是一个超越于经验世界之上的“历史理性”的产物。因此康德不使用“历史理性”一词（这是黑格尔的用语），而到处采用“天意”（Vorseheung）这一说法。“天意”是人的理性的一个“理念”，但天意本身决不是理性可以认识的（正如“上帝存在”也是一个可以由实践理性悬设却不可认识的理念一样）。何先生认为在康德那里“天意乃是被他等同于理性和大自然的”，因此历史就是“一幕理性的自我发展过程”（何兆武，1994年，第56页），这就把康德的思想黑格尔化了。
不过，康德在《判断力批判》中始终没有使用“自由感”这一直截了当的说法。只是在康德由自己最后出版的一部著作《实用人类学》（他二十多年每年都要讲授一遍）中，我们才发现他直接使用了“自由感”（Freiheitsgefühl）一词，他说：“单纯狩猎的民族……甚至通过这种自由感（与别的和他们有亲缘关系的种族相区分）而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。”（康德，2002年b，第181页）值得注意的是，康德在这里涉及到人的情感时并不是直接针对审美而言的，而是针对着与“权利”（Recht）概念相类比的“自然的（天生的）意向”，(点击此处阅读下一页)
即“作为情欲（Leidenschaft）的自由意向”（同上，第179页），它也属于前面所说的“自由的任意”。但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了“癖好”（Sucht），包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。显然，癖好之所以是癖好，就因为过分强调个人的（任意的）自由而倾向于侵犯他人自由的权利，如果不加限制，必然会发展为一种病态，而导致霍布斯所谓“一切人对一切人的战争”。但人类并没有因此而灭亡，反而如同有天意一般，不以某个个人意志为转移地从这种相互对抗中生成了一种相互制衡的法制状态，即人类的文明状态。
康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后，在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为简短，但也极为重要。康德在这里提到了人们为追求幸福而在相互结合和分工中形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公，由于“不受约束的情欲的激发”而爆发的战争，以及为了克服“交互冲突的自由所造成的损害”和调和人们的“荣誉欲、统治欲和占有欲”而建立的“法制状态”和“世界公民”系统，他认为这个系统“即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性，因而准备了它的统一性”（康德，2002年b，288页）。至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即“为人性的发展扫清道路”。大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感官的满足，同时却借此偷偷实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的“权利”的意义。
康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中，而是在他前后一些年所陆续撰写的一些历史哲学论文中，但这些思想并未超出《判断力批判》所划定的范围。例如，关于什么是权利，他在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中提出：“但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一概念的”，“权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由”。在《永久和平论》中他说：“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。”（康德，1990年，第181、131页）由此我们可以看出三层意思：一是权利出自于自由或“以自由为基础的道德法则”，即人的自由意志的自律；
二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的“外在关系”，即人与人在政治中的相互协调和限制关系（如严复所谓“群己权界”），因而在外部经验世界中有其表现（现象）；
三是尽管如此，它又不是一般的经验现象（即可由理论知识来认识、由政治艺术或技术来操纵的“大自然的机械作用”），而是从理论（认识）通往实践（道德）的中介。借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过“猜测”、“假设”或“类比”去对人类历史的整个未来作出“不断改善”的乐观的“预言”。但这种做法不是为了获得历史知识和掌握历史规律，而是为了使人逐步觉悟和意识到自己的道德本性和自由本体。显然，这种预言完全是一种自然目的论的反思判断力的结果，它不是指向外部现实生活和社会历史规律的，而只是借用自然界中仿佛冥冥中有某种“天意”这种现象，而使人反思到自身道德素质的一种入门和预备而已。因为所谓历史中有一种从恶向善的“进化”目的的观点，以及历史将最终达到“永久和平”及人自身秉赋的完满实现这种“预言”，只不过是具有道德素质的人眼中所希望并努力为之作准备的前景。所以康德说：“一部历史如何先天地可能呢？答案是：如果预言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。”（康德，2002年c，第233页；
参见康德，1990年，第146页）在历史中，你想看见什么，你就会看见什么，而你之所以想看见历史有一种“进化”，是因为你是有道德的人。一个有道德的哲学家则“应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史”（康德，1990年，第2页）。所以他认为对人类历史的臆测（Mutmaβung）“不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了”（同上，第59页）。这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。
可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权（如言论自由、立法自由、财产权等）的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终历史趋势的论述，并不是什么“第四批判”，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。正因为如此，康德对于历史哲学和权利哲学（法哲学）并不看重其所能体现的外在的实际效益，而更重视其中通过人们的情感趋同性（共通感）及由此暗示出来的人类的道德自由的本性。例如对于法国大革命，康德在它的经验性的社会历史效果上基本上是持否定态度的，他预言这场革命“可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以致于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就决不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了”，但同时却对之作出了这样充满激情的肯定的评价：“就是这场革命，我要说，却在一切观察者……的心目中都发现有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，因此它除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。”（同上，第151页）“这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，……不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情来反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在秉赋上的一种道德性；
那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了。”（同上，第150页）权利这样一种“合法的、外部的自由”与道德的自立法的内部自由的关系就像理论理性中空间和时间的关系一样，既然“只有外感知的对象是在空间中，而内感知和外感知两者的所有对象都是在时间中”（就像《纯粹理性批判》的“先验感性论”中所论述的），那么同样，“自由不论是在任意的外在运用中、还是在任意的内在运用中的考察，其规律作为理性一般地对自由的任意所定的纯粹实践规律，都必须同时是其内在的规定根据”。（康德，1992年，第2页）权利对道德的回归不是通过其外在的社会政治效果，而是通过人们在争取自己的权利时由那种粗野的、未经教化的自由激情逐渐趋向于普遍的道德情感所形成的“道德史”（康德，1990年，第145页）表现出来的。所以在康德看来，人类真正的进步就只能是在道德情感上的进步，权利概念只是代表内在的道德而在外在的社会历史中为人们树立的一个追求目标而已。“因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，——热忱即热情，尽管并不会都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，——就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由，即：真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。”（同上，第154页）所以，人类对合法的自由感的不断追求就成了人的超验的道德本体在现象界的一个象征。
可见，康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的种种权利关系的这种容纳是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比，而在客观上，若从思辨的即科学知识的立场看，康德认为人类历史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，并没有什么不变的“历史规律”。（参见康德，1990年，第13-14页）所以只有假定有一种“大自然的智慧”，我们才有可能对人类和自然的历史作一种有意义的描述。从这里我们的确可以说，康德的思想已经孕育着黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出“理性的狡计”、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想。但我们毕竟不应将康德“拔高”到黑格尔的层次（或者按李明辉的看法，“贬低”到黑格尔的水平）。只有黑格尔，而不是康德，才真正建立起了一种“历史理性”。明确了这一点，何兆武先生在《历史理性批判散论》中百思不得其解的一个问题就迎刃而解了。何先生问道：按照批判哲学的原则，“在我们论证历史的规律之前，是不是也应该首先批判我们对历史的认识能力呢？……批判哲学为什么恰好遗漏了对自己历史哲学立论根据的批判呢？”（何兆武，1994年，第58-59页）“我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一个根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。……我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢？”“他并没有提出历史学是如何可能的问题，就径直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑到历史认识的能力也是需要批判的，……是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢？”（同上，第104页）其实，只要去掉何先生先入为主的假定前提，即断定康德所论及的是“历史理性批判”，是对历史的“必然规律”或历史知识的探讨，那么这个问题本来是不存在的。因为问题的答案很简单：康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识，就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识一样。康德对“历史知识”或“对历史的认识能力”早就进行了批判，这就是他的第三批判即“判断力批判”，而结论恰好是：历史作为“知识”根本不可能！康德在这里是前后一贯的。所以，与其说康德进行了一种“历史理性批判”，不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判，即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能，而作为历史知识和历史规律则不可能。
参考文献
邓晓芒，1986年：《批判哲学的归宿》，载《德国哲学》第2辑，北京大学出版社。
2002年：《论康德〈判断力批判〉的先验人类学建构》，载邓晓芒译康德《判断力批判》附录。
何兆武，1994年：《历史理性批判散论》，湖南教育出版社。
2003年：《重读康德》，载《读书》3期。
康德，1990年：《历史理性批判文集》，何兆武 译，商务印书馆。
1992年：《道德形而上学·导言》，曾晓平、邓晓芒 译，载《哲学译丛》第5期。
2002年a：《判断力批判》，邓晓芒 译，杨祖陶 校，人民出版社。
2002年b：《实用人类学》，邓晓芒 译，上海人民出版社。
2002年c：《康德历史哲学论文集》，李明辉 译，台北联经出版事业公司。
Kant, Kritik der reinen Vernunft.
（作者单位：武汉大学哲学系）
（《哲学研究》2004年第4期）