白奚:“仁”与“相人偶”——对“仁”字的构形及其原初意义的再考察

  

  

  孔子创立了“仁”的学说,并将“仁”的最基本含义确定为“爱人”。汉字的意义往往同它的字形结构有密切关系,作为会意字的“仁”字即是如此。那么“仁”字何以能够表达“爱人”的意义呢?这就需要从字形结构入手来探求“仁”字的原初意义。而要深入地讨论“仁”字的构形和本义,就难以避开“相人偶”这个棘手的问题。近年来已有学者在这方面进行了深入的研究,本文拟在已有研究的基础上,通过对“相人偶”的进一步讨论来考察“仁”字的构形和本义,以期由此提供一种对“仁”的更深层面的理解。

  

  一

  

  考察“仁”字的初始意义,最常见的是引用许慎《说文解字•人部》的说法:“仁,亲也,从人二。”我们的讨论也从这里开始。

  “仁”字作为会意字,理解其意义的关键是其构形的右半边的“二”字。段玉裁《说文解字注》对这个“二”字的解释是:“独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”这一解释乃是建立在郑玄“相人偶”一说的基础上的。

郑玄在《中庸》中的“仁者人也”一句之下注曰:“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。”郑玄以“相人偶”注“仁者人也”,则“以人意相存问”一句就不仅是在解释“仁者人也”之“人”是什么意思,而且也表明了“相人偶”的意义,即“相人偶”就是“以人意相存问”。

  讨论“相人偶”,不能不提到刘文英先生的研究。刘先生认为,“相人偶”是一种古老的礼仪:“两个人见面,首先观顾对方,然后互相作揖,表示敬意和问候”,并进一步认为,“仁”字的结构就是“相人偶”的象形,因而“‘仁’的观念是由‘相人偶’礼仪产生的,这种礼仪就是‘仁’的观念的客观原形”。(参见刘文英)刘先生甚至认为,“相人偶”是夷人的礼俗,因而“仁”的观念可以追溯到夏代和夏代以前。刘先生对“相人偶”的研究相当有深度。不过,为了把研究引向深入,这里面有几个问题需要提出来加以讨论。

  首先,刘先生关于“相人偶”是一种礼仪的说法是建立在对“仁”字构形的分析上的。他引用章太炎的说法,认为构成“仁”字右半边的“二”不是一二三四之“二”,而是古文字中常见的“重文”符号。这种说法对“重文”符号的作用理解有误。古文字中的“重文”符号,乃是同一个字连续出现时的一种书写标识,一般是在某字的右下方刻上两条短线“=”, 表示该字重复出现,不再重写。而“仁”字右半边的“二”字却是构成“仁”字的不可分割的组成部分,因而用“重文”符号来解释“仁”字的“从人二”之“二”,显然是不正确的。退一步说,即便“从人二”之“二”是一个“重文”符号,所构成的也应该是并列在一起且朝向相同的两个“人”字即“从”字(《说文解字•人部》:“从,二人也”),而不可能是与“相人偶”意义有关的两个面对面的“人”字即“仁”字。“从”字乃是二人相随之形,且表示的是动态或动作,与表示亲爱之意的“仁”在意义上毫不相关。

  

   刘先生指出,“相人偶”是一种礼仪,这极具启发性。但是说“先有‘相人偶’的礼仪。而后才有‘仁’之观念”,“‘仁’的观念是由‘相人偶’礼仪产生的”,这就值得商榷了。因为从逻辑上来讲,应该是先有一定的观念和意识,然后才能有表达这一观念和意识的相应的礼仪,而不应是相反。《礼记•郊特牲》论礼之起源曰:“男女有别然后父子亲,父子亲然后义生,义生然后礼作。”义者宜也,合理、正当之谓也,而所谓合理、正当与否,当然首先就是一种观念和意识。有了这样的观念和意识,才产生了表达和确认此种观念意识的相应的礼,故《左传》曰:“义以出礼”、“礼以行义”。“仁” 这种人际之间互敬互爱的观念和意识,同样也需要借助某种外在的形式表达出来,于是才有了相应的礼仪。“相人偶”就是这样的礼仪,因而通过这些礼仪,我们便可以窥见包含于其中的这种人际意识。诚然,“仁”的观念和意识也有一个逐步成熟的过程,相应的礼仪在这一过程中起到了促进其发展成熟的作用,但若要就两者之产生作一种溯源性的考察,则应承认是先有“仁”的观念意识,而后才有相应的礼仪。

  刘先生引证《说文解字•羊部》“夷俗仁”的说法,把“相人偶”的礼俗上推到夏代以前,从而把“仁”的观念也上推到夏代以前,并引《山海经•海内西经》“非仁羿莫能上冈之岩”和郭璞“言非仁人及有才艺如羿者,不能得登此山之冈岭巉岩也”的注文以证之。刘先生说,称为“仁羿”者,乃是以“仁”的特殊礼俗作为夷人酋长的标志,这种夷人特有的礼俗即《白虎通•礼乐》“夷者,蹲夷无礼义”所说的“蹲”,称夷人为“蹲夷”,乃是以屈腿下蹲为夷人的标志,这就是最早的“相人偶”。这样的论证有几点值得商榷。其一,《说文解字》“蹲”、“踞”互训,段玉裁指出二者的细微区别,前者为“足底着地,而下其臀,耸其膝”,后者为“臀着席,而伸其脚于前”,而无论是“蹲”还是“踞”,用以待人皆为无礼、不敬之态。《论语•宪问》“原壤夷俟”,朱子《论语集注》曰:“夷,蹲踞也;
俟,待也。言见孔子来而蹲踞以待之也。”原壤蹲踞以待孔子而不出迎,貌甚无礼,因而遭到孔子的斥责。“夷”字何以训为“蹲踞”?考《广雅》云:“蹲、跠……踞也。”《广雅释诂》:“跠,踞也。”可见“夷”为“跠”的借字,“蹲夷”即“蹲跠”。“蹲跠”在古汉语中是一个固定的词组,“夷者,蹲夷无礼义”,显然是说夷人以蹲跠为俗而不知礼。退一步说,即使“蹲夷”之“夷”不为“跠”之借字而为本字,也是说夷人以蹲踞为俗,在华夏民族看来就是不知礼、不文明的表现。因而,“蹲”不过是夷人习惯上采取的一种姿势,而与礼仪、礼节无关。这样,“蹲”与“相人偶”和“仁”也就无关了。其二,既然夷人不知礼仪,那么《说文解字》为什么又说“夷俗仁”呢?因为“南方蛮闽,从虫;
北方狄,从犬;
东方貉,从豸;
西方羌,从羊;
此六种也(段注:当云皆异种也)。西南僰人、焦侥,从人,盖在坤地,颇有顺理之性。唯东夷从大,大,人也”(《说文解字•羊部•羌》),故曰“夷俗仁”。段玉裁注曰:“僰、焦侥略有人性,故进之,字从人。东夷俗仁,故又进之,字从大。”并引《汉书•地理志》云“东夷天性柔顺,异于三方之外”以证之。可见“夷俗仁”并不是赞誉之辞,而是说东方的夷人同“三方之外”的其他民族相比,“天性柔顺”,较有人性,不那么野蛮,比较接近华夏民族的文明程度。当然,这是后儒的种族偏见。其三,至于《山海经》所谓“非仁羿莫能上冈之岩”,恐怕也不是刘先生所认为的“以‘仁’的特殊礼俗作为夷人酋长的标志”。“仁”与“夷”古文音、形皆同,《说文解字》中收录了“仁”字的古文“?”,段玉裁注曰:“按古文夷亦如此。”《经典释文•孝经音义》亦曰:“?,古夷字。”故“夷”可借为“仁”,“仁羿”即“夷羿”。典籍中称“仁羿”只此一处,而称“夷羿”却很常见。称“夷羿”或“仁羿”者,不过表明羿(又称后羿)的夷人身份而已,与“仁”的观念并无联系。这样一来,“相人偶”及其所反映的“仁”的观念的出现能否上推到夏代以前的夷人部落,就值得认真考虑了。其四,道德观念以及表现一定道德观念的礼俗,是社会文明的标志。一般来说,以中原的华夏民族为主体的古代中国各民族,越是年代久远和地处边远,其文明程度总体上就越低,而不会是相反。在先秦时期中原华夏民族的眼中,周边地区的各民族都是文明程度落后的蛮夷戎狄之人,前注所引的“夷羿”也是这样。在古代典籍中,“夷羿”常与犬戎、蚩尤并提,皆为作乱的落后民族。《论语•八佾》载孔子之言曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,就毫不掩饰地表示了对华夏文化的自信和对夷狄的轻视。《论语•子路》载:“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。’”也明白地表明了孔子认为当时的夷狄没有仁的观念,而孔子正是要将仁的原则推行于夷狄之邦。就连到了战国时期的秦国,还被说成是 “与戎狄同俗,有虎狼之心,贪戾好利而无信,不识礼义德行”(《战国策•魏策三》),中原诸夏之国以秦之落后,故“夷狄遇之”(《史记•秦本纪》),连诸侯的会盟都不让秦参加。因而我们很难想象在夏代以前的远古时代,文化上远远落后于中原华夏族的夷人就率先产生了“仁”的观念,并创立了相应的礼俗仪节。一般来说,文化的交流总是程度高的影响程度低的,据现有的可靠的文字材料,仁的观念产生于春秋时期,最早也早不过西周,因此我们也很难想象这种极为深刻而重要的观念来自比西周还要早一千多年的夷狄之邦。

  

  二

  

  根据以上讨论,笔者认为,“仁”字并非两个人面对面互相礼敬的象形,而仍应如段玉裁所言,为表示互相亲爱之情的会意字。“相人偶”为我们准确地理解“仁”字所表示的互相亲爱之情提供了一个很好的切入点。“相人偶”的确切涵义,恐怕还是要从传统的解释中求得。前引汉代经学大师郑玄将“相人偶”解释为“以人意相存问”,这应该说就是“相人偶”的基本涵义。为了更清楚地解释这一涵义,让我们以段玉裁《说文解字注》提供的材料为线索,进行一番分析和讨论。

  段玉裁在引用了《中庸》“仁者人也”郑注之后,接着又说:《大射仪》“揖以耦”注:“言以者,耦之事成于此,意相人耦也。” 《聘礼》“每曲揖”注:“以相人偶为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注:“相人耦。”《诗•匪风》笺云:“人偶能烹鱼者,人偶能辅周道治民者。”《正义》曰:“人偶者,谓以人意尊偶之也。《论语》注:‘人偶,同位人偶之辞。’《礼》注云:‘人偶,相与为礼仪。’皆同也。”按人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。段玉裁这段注文集中了郑玄、何晏、孔颖达的相关解释。值得注意的是,这些解释有时是在解释“人偶”,有时是在解释“相人偶”,因此我们应将“人偶”和“相人偶”分开讨论。

  先看“人偶”。《诗•桧风•匪风》:“谁能烹鱼?溉之釜鬵。谁将西归?怀之好音。”郑注云:“谁能者,言人偶能割烹者……谁将者,亦言人偶能辅周道治民者也。”上引孔颖达疏云:“人偶者,谓以人意尊偶之也。《论语》注:‘人偶,同位人偶之辞’,《礼》注云:‘人偶,相与为礼仪’,皆同也。烹鱼小伎,谁或不能,而云‘谁能’者,人偶此能割烹者,尊贵之,若言人皆未能,故云‘谁能’也。”这些古奥的语言告诉我们,无论是“能烹鱼者”这样的下层人,还是“能辅周道治民者”这样的大人物,皆应“人偶”之,待之以“同位”之人,并“相与为礼仪”,即“以人意存问之”,以示尊敬。

  再看“相人偶”。《仪礼•大射仪》“揖以耦”郑注曰:“‘以’犹‘与’也,言以者,耦之事成于此,意相人偶也。”“与”即相与,“偶(耦)”有“合”、“对”、“配”、“并”等义,皆强调对方、双方。两人见面相揖为礼,彼此之间互致敬意与问候,便是“相人偶”。《仪礼•聘礼》“每曲揖”郑注曰:“每门辄揖者,以相人偶为敬也”,贾公彦疏曰:“云以相人偶者,以人意相存偶也”,《仪礼•公食大夫礼》“宾入三揖”郑注:“每曲揖,及当碑揖,相人偶”,都是说的宾主之间以同位之礼互致敬意和问候。

  可见,“人偶”主要是单指己方对他人的敬重态度,“相人偶”则是双方皆以对方为重而互相礼敬,即相互“人偶”。不过,这一差别似乎并不严格,人们亦可用“人偶”表示“相人偶”的意义,如“人偶,相与为礼仪”。段玉裁本人对此的结论是:“按人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”在笔者看来,段玉裁的这一结论,是为了往许慎的“仁,亲也”的意义上靠,而从上面所引的几条材料中不难看出,“人偶”或“相人偶”的意义主要是或首先是“相敬”,然后才能引申为“相亲”。清人马瑞辰《毛诗传笺通释•匪风》指出:“相敬谓之人偶也”,可以说更为符合“人偶”或“相人偶”的原意。马瑞辰又指出:“《贾子•匈奴篇》‘胡婴儿得近侍侧,胡贵人更进得佐酒前,上时人偶之。’此相亲谓之人偶也。”此“相亲”已是“相敬”的引申义。马瑞辰于是指出:“汉时以相敬、相亲皆为人偶。”从以上讨论中我们还注意到,第一,相亲未必相敬,如上引《贾子•匈奴篇》中的胡婴儿和胡贵人都是皇帝宠幸之人,皇帝虽与之亲昵,却不会敬重他们。第二,相敬也未必相亲,上引《诗•匪风》郑笺“人偶能烹鱼者”,(点击此处阅读下一页)

  虽然对“能烹鱼”的庖厨亦“以人意尊偶之”,但并不包含相亲之意。第三,虽然“相人偶”在宾主相见等人际交往中需要表现为一定的礼仪,但无论是相亲还是相敬,作为“相人偶”所要表达的意识情感,都并非一定要通过礼仪来表现,有时亦可与礼仪无关,如上两例就都与礼仪无关。第四,“人偶”是一个固定的用法或词组,“相人偶”就是互相“人偶”,而不应理解为“人相偶”。

以“相人偶”为“人相偶”者,如康有为《中庸注》曰:“仁从二人,人相偶,有吸引之意,即爱力也。”又如杨向奎曰:“人是‘相人偶’,也就是‘人相偶’,一人不得为仁……现在来说,就是搞好‘人际’关系为仁。”(杨向奎,第426页)

  要之,“相人偶”即以待人之道来互相对待,以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情,此即郑玄所谓“以人意相存问”。以“相人偶”解释“仁”,展现了“仁”字中所包含的人际意识和古老的人道主义观念——“仁”就是“人”,两者互相规定,真正能够做到以待“人”之道对待他人,便符合了“仁”德的基本要求。故《中庸》曰:“仁者人也”,《孟子•尽心下》亦曰:“仁也者,人也”。此种人与人之间应有的待人之道,其基本内容就是相亲、相敬、相爱。孔子对“仁”的著名定义——“爱人”,正是由此而来。

   “仁”字从人从二的构形,简单明了而又准确地表达和涵盖了“仁”这一道德观念的以上意义。我认为,“仁”字右边的“二”字表示的是两个人在一起,但并不是指数量上的两个人或人两个,而是指由此而发生的人际关系,即合耦或耦合的关系和意义,正如阮元所说:“凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见。”(阮元:《?经室一集》卷八)诚然,人们可以如此指问:两个人在一起就一定是合耦的关系吗?对此,笔者的理解是,两个人在一起,主要或大多数情况下是相见并进行语言和情感的交流,因而一提起两个人在一起,人们首先想到的不会是二人相随(“从”),更不会是二人相背(“北”),而应该是二人面对面地交流(“仁”)。当然,面对面地交流也包括怒目相对,但这也不是两人在一起的常态,只有以对待同类所应有的感情,把对方当作同位之人来互相礼敬和交流情感,才是基本的、常态的人际关系。“仁”字的构形,依据的就是这一最简单也最基本的人际意识,也就是梁启超所说的“二人以上相互间之同类意识”(梁启超,第82页)。所以,段玉裁说“耦则相亲,故其字从人二”,应该说是准确地表达了“仁”字这一特定构形所包含的基本含义。

  总之,通过本文对“相人偶”的讨论可以看到,“仁”字的构形表达了一个古老的人道主义观念,即互相把对方当人看,以待人之道交往之,所以《中庸》才说“仁者人也”。“仁者人也”,这既是用“人”来规定“仁”,也是用“仁”来规定“人”。“仁”就是人类之间以亲爱之情和互相尊重为基本内容的人际意识和道德观念。由于“仁”的观念中蕴涵了人类最普遍的思想情感和最基本的道德原则,因而它才能成为儒家学说的基石。

  

  参考文献

  

  古籍:《说文解字》,《说文解字注》,《礼记》,《左传》,《论语》,《战国策》,《史记》,《诗经》,《仪礼》,《孟子》,《毛诗传笺通释》,《?经室一集》。

  梁启超,1996年:《先秦政治思想史》,东方出版社。

  刘文英,1990年:《“仁”之观念的历史探源》,载《天府新论》第6期。

  杨向奎,1997年:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社。

  

  原载于《哲学研究》2003年07期