在中国现代哲学史上，冯友兰先生是最早具备哲学史家和哲学家双重身份的学者，因此，关于冯先生的人品和学问，早就是海内外学人津津乐道的话题。尤为令人惊诧的是冯先生辞世十年以后的今天，海内外学人不仅对“冯学”兴趣未减，而且对评价冯先生其人其学的讨论日渐热烈。讨论中仁者见仁，智者见智，仍存歧见。笔者曾留心过这类文字，获益很多。但是，我过去的认识是读这类文章，可以帮助自己去更真实地了解冯友兰先生其人，更正确地理解冯友兰先生的思想，自己是不宜去专写如何评价冯友兰其人其学的文字的。近来，我重翻胡颂平编著的《胡适之先生晚年谈话录》，以及宗璞先生的《铁箫人语》，又见到了一些自己过去接触过的有关冯友兰先生事迹的文字。其中有两组文字，涉及到同一事件，但歧见甚大，读后让人浮想联翩。我由此也联想到了如何评价冯友兰先生人品学问方面的一些问题。现记下自已的这些感想，以就教于学术界的前贤和同仁。
我先转录引发自己思考的两组文字。
第一组文字见于《胡适之先生晚年谈话录》第169页，（此书由台湾联经出版公司1984年出版）原文如下：
“四月三十日（星期日）
晚饭后，钱思亮夫妇来，大家就在客厅里随便淡天。先生说：‘翁文灏的父亲是个大少爷，他本人也是个大少爷出身，后来在比利时进一个修士办的学校，养成一种非常刻薄的性格，人家很难做他的下属的。据说翁文灏已经死了，李仲揆（四光）也病了’。后来谈到陈寅恪，又谈到姜立夫。‘在天主教办的一个刊物上，知道冯友兰在那边认过一百三十次的错。自己承认是无可救药的资产阶级。他本来是个会打算的人。在北平买了不少的房地产。一九五○年在檀香山买了三个很大的冰箱带回去，冰箱里都装满东西，带到大陆去做买卖，预备大赚一笔的。他平时留起长胡子，也是不肯花剃胡子的钱。此外，现在三反五反之后的钱端升、沈从文、华罗庚等人，听说过得非常苦’。先生也谈起‘思杜社四十七年上半年之后就没有信来过，恐怕是不免的了’”。
第二组文字见于宗璞先生为怀念自己的父亲冯友兰先生而于1992年写成的《三松堂岁暮二三事》，此文后收入其散文集《铁箫人语》（春风文艺出版社1994年出版）。这组文字是：
“十二月十二日，北京大学接受了冯友兰先生捐献的人民币五万元，设立了冯友兰学术基金。
数目小得可怜，心愿却大得不得了。
父亲在三十年代就提出要‘继往开来’，认为这是他作为一个哲学家一生的使命------他后来一再提出‘旧邦新命’是现代中国的特点。中国有源远流长丰富宏大的文化，这是旧邦；
中国一定要走上现代化的道路，作并世之先进，这是新命。在三松堂寓所书房壁上，挂了他自撰自书的一幅对联：‘阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸’。上联是平生之志向，下联是追求之境界。
父亲希望有更多青年学子加入阐旧邦以辅新命的行列。所以就要以基金为基础，在北大中文、历史（中国历史）、哲学（中国哲学）三系设立奖学金，并每三年一次面向全国奖励有创见的哲学著作。
------
回想起来，父亲和母亲一生自奉甚俭，对公益之事总是很热心的。1948年父亲从美国回来，带回一个电冰箱，当时是清华园中唯一的，大概北京城也不多。知道校医院需要，立即捐出。近年又向家乡唐河县图书馆和祁仪镇中学各捐赠一万元。款项虽小，也算是为文教事业做出的小小的呐喊吧”。
这两组文字中，实际上都对冯友兰的人格品德有所评介，而且涉及到了冯友兰生活中的一些具体事件。据笔者揣测，两组文字中提及的冯友兰买冰箱一事，大概是指同一事件，即1948年3月，冯友兰从美国夏威夷归国时，带回了一个电冰箱。胡适所说1950年冯友兰从檀香山带回三个电冰箱，时间上当是误记。因为1950年新中国已经成立，中美关系已经中断，冯友兰其时正在国内，已经没有可能去美国；
既然不能去美国，当然也没有可能在檀香山买电冰箱了。胡适所说冯友兰从檀香山带回三个电冰箱，数字上则可能系误传。实际上当年冯友兰从美国夏威夷带回的电冰箱，并非三个，而是一个。胡适对冯友兰从美国夏威夷买冰箱一事的了解，不仅在时间、数字上与实情相距甚远，而且对冯友兰带回冰箱的主观动机的推断也是毫无根据的。冯友兰1948年自美归国，带回冰箱，当然是为了生活上的便利。但决不是为了做生意赚钱。1948年的北平，已经笼罩在战火之中，在这样的时间，在这样的地点，再加上冯友兰的学人身份，实在难以将冯友兰同买卖人扯到一起。事实也是如此，冯友兰当年不仅没有利用自己带回的冰箱和“装满”冰箱的东西去“大赚一笔”，而且把冰箱捐给了清华大学医院。
当人们读完胡适晚年关于冯友兰的这段谈话，再从宗璞先生的文章中知道事情的真相时，大概都会感受到人言可畏的滋味吧：同一件事情，在传言与真实之间，相距何止“千里”?假如天假以年，胡适也能读到宗璞先生的文章，知道冯友兰当年不仅没有利用冰箱赚钱，而且把冰箱用在了公益事业上,再看看自己六十年代对冯友兰买冰箱一事的评说，不知胡适会作何感想，大概胡适也会汗颜吧。
但是，胡适生前不仅没有了解冯友兰当年从夏威夷归国买冰箱的真相，而且依据传闻，对冯友兰的人品作出了一种评断。这种以传闻为依据的评断，当然会背离实际，不可能正确。由此，我感到我们评说冯友兰其人其学，首先必须要注意的即是要走近真实的冯友兰。
走近真实的冯友兰，即要求我们实际地而非虚假地，深入地而非表层地，全面地而非片面地了解冯友兰的人生，了解冯友兰的学说；
将我们对于冯友兰其人其学的评说，建立在真实了解冯友兰其人其学的基础上。
我们真实地了解冯友兰的人生，不仅要去具体地了解冯友兰的家庭；
了解冯友兰接受文化教育的情况；
了解冯友兰在旧中国和新中国的学术活动的差别，以及他在旧中国和新中国不同的生活情形；
而且要注意将冯友兰的人生当作一个完整的过程来思考和理解。冯友兰在不同时期的生活，都是其人生中的环节和组成部分。我们不能仅以冯友兰某一个历史时期的生活状况，来作为评说冯友兰的人生的根据，同时，我们也不应当否认冯友兰不同历史时期的生活状况，都是构成冯友兰人生过程的内容和环节。我以为，注意到冯友兰人生的全过程和冯友兰不同历史时期的生活状况的关联，对于我们理解冯友兰的人生是极其重要的。因为，冯友兰生前，自己就是这样理自已的人生的。
1984年，北京大学出版社出版冯友兰的《三松堂学术文集》，在文集的“自序”中冯友兰说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少文章。所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。我生在一个不同文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个矛盾斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。问题的范围很广泛，问题的内容很复杂，我在这六十多年中，有的时候独创己见，有的时候随波逐流。独创己见则有得有失；
随波逐流则忽左忽右。这个集子中所收集的文章，都是我走过的痕迹。”
冯友兰对自己人生的这种理解，是值得我们今天评说冯友兰的人生时借鉴的。因为他把“独创己见”的时候和“随波逐流”的时候，都看作是自己所“走过的痕迹”，并且认为“独创己见”的时候“有得有失”，“随波逐流”的时候则“忽左忽右”，对自己的“独创己见”与“随波逐流”也取一种分析的态度。从冯友兰对自己的人生的这种理解来看，他既不讳言自己的人生有得有失，也不否认自己的人生中有过“忽左忽右”。
冯友兰在自己的人生中“独创己见”，有时代对他的激励，有社会环境对他的要求，当然也有他主观的奋斗和努力；
同样的道理，冯友兰在自己的人生中“随波逐流”，固然也有着深刻的复杂的社会环境的原因和时代的原因，但也不能完全排除他自己主观认识方面的失误。今天，我们评说冯友兰的人生，似乎不应仅仅停留在厘清冯友兰人生中的得失，更重要的是探究造成冯友兰人生中得与失的主观和客观方面的条件与缘由，以警示和启迪后人。冯友兰曾经把自己六十多年的学术生活称之为“我走过的痕迹”，而把自己的“旧邦新命”的民族文化责任意识，说成是自己的“所以迹”。他要为中华民族的文化复兴，为实现“旧邦新命”贡献自己的力量，这是支配他人生的动力，也是他人生的追求。当我们把冯友兰人生的“迹”与他人生的“所以迹”联系起来思考时，他的人生中尽管有“得”有“失”，但以冯友兰人生中的“失”与他的“旧邦新命”这种民族责任意识和使命感比较起来，或说与他的人生的“所以迹”比较起来，又算得了什么呢？因此，我们今天评说冯友兰的人生，既没有必要片面地将冯友兰人生中的“得”归之于冯友兰的主观努力，也没有必要刻意地去为冯友兰人生中的“失”寻求客观的历史缘由。应当说，在冯友兰的人生中，“得”是冯友兰自己的“得”，“失”也是冯友兰自己的“失”。正是冯友兰人生中的有“得”有“失”，才构成了冯友兰完整的人生。
我们要真实地了解冯友兰的学说，也应当将冯友兰的学术生命作为一个统一的过程来考察，将冯友兰的学说当作一个完整的系统来理解。冯友兰以哲学史家和哲学家名世。他的学术活动主要地集中于哲学史研究和哲学理论的创建这两个方面。所以冯友兰晚年谈到自己的学术工作时，也认为自己一生的学术活动可以概括为“三史释古今，六书纪贞元”。
冯友兰所说的“三史”是指他三十年代写成的两卷本《中国哲学史》，四十年代写成的《中国哲学简史》，以及他晚年完成的七卷本《中国哲学史新编》。冯友兰这种说法当然是就他主要的哲学史著作而言的。实际上冯友兰的哲学史著作并非只有三部，他的《人生理想之比较研究》、《中国哲学小史》、《新原道》等著作，都可以列入他的哲学史著作之内。但是，冯友兰最具规模和份量的哲学史著作，要推他三十年代完成的两卷本《中国哲学史》和他晚年完成的七卷本《中国哲学史新编》。这两部哲学史在冯友兰的哲学史著作中可谓“质重量巨”，具有极高的学术价值。
冯友兰三十年代写成的两卷本《中国哲学史》，是继胡适的《中国哲学史大纲》之后，第一部是由中国人参照现代西方的哲学观念写成的完整的中国哲学史。可以说冯友兰的两卷本《中国哲学史》，代表了中国哲学史学科发展史上的一个重要的历史阶段，是中国哲学史由古典形态向近代形态演进的重要标志。因此，冯友兰的两卷本《中国哲学史》的学术价值和地位，不是冯友兰其他哲学史著作可以替代的。
七卷本《中国哲学史新编》，是冯友兰依照自己理解的马克思主义观念，在文化大革命以后写成的。“新编”中包含了冯友兰对中国哲学传统的许多新知新解，浓缩了冯友兰毕生研探中国哲学发展历史的心得与定论。因此，在冯友兰的哲学史研究中，七卷本《中国哲学史新编》的学术价值与历史地位，同样是冯友兰其他哲学史著作无法替代的。
鉴于这样的实际情况，我们在评析冯友兰的哲学史研究时，应当分疏其在不同历史时期完成的哲学史著作具体的理论价值，也应当考察其不同的哲学史著作之间的差别与联系，以求全面地理解冯友兰的哲学史研究。但不应在冯友兰的哲学史著作中，硬性地区划高低优劣，主观地断定两卷本《中国哲学史》重要还是七卷本《中国哲学史新编》重要，或者武断地认定两卷本《中国哲学史》最有价值，还是七卷本《中国哲学史新编》最有价值。这样的区划，不仅忽视了冯友兰不同的哲学史著作赖以存在的具体的历史条件和主观条件，而且还会否定冯友兰哲学史研究工作的统一进程和发展脉络，无益于我们完整地理解冯友兰在哲学史研究方面的理论贡献。
同理，我们对冯友兰哲学思想的评析，也应当注意将其作为一个完整的系统来加以理解。冯友兰哲学作为一个理论系统，即是他的“新理学”体系，“新理学”体系由“贞元六书”构成。这也是冯友兰自己认同的观念。在“贞元六书”中，“新理学”讲“理”，实是冯友兰的形上学；
《新事论》论“事”，专门论释中国的社会文化建设；
《新原人》“原人”，论释人生价值与人生境界；
《新世训》讲人生方法；
《新原道》考察中国哲学精神的发展，论证“新理学”在中国哲学史上的地位；
《新知言》论析哲学方法，从方法的角度论证“新理学”在世界哲学史上的地位。因此，从内容上看“贞元六书”中各书的侧重点虽不相同，但“六书”的内容之间上下相衔，首尾一贯，合起来才构成一个完整的理论系统。我们考察冯友兰哲学，可以专探其形上学，也可以专探其社会文化理论和人生理论，还可以专门研探冯友兰的哲学方法。(点击此处阅读下一页)
人们的学术视角与兴趣不一，对冯友兰哲学研究的进路取向也不必强求一致。但是，我们对冯友兰哲学的研究，不论取何种视角和进路，都无法否定，也不应否定“贞元六书”才构成了冯友兰哲学完整的思想体系。因此，我们在研探冯友兰哲学时，决不能依凭自己在学理上的意趣，去特别肯定冯友兰“贞元六书”中的某一种著作；
更不能主观地断定在“贞元六书”中，某一种著作的价值高于其他几种著作。学术界曾有学者认定《新原人》是“贞元六书”中最有价值的著作，也有学者认为《新事论》的价值高于“贞元六书”中的其他著作。这些结论都是值得再推敲的。因为“贞元六书”中的每一种著作，都有自身专涉的理论向题，都有自己独特的思想内容，对于不同思想内容的著作之间，在价值上很难有可比性，因为在这样的著作之间，并不存在一种可以判定其价值差异的评断标准。人们肯定《新原人》或《新事论》的价值高于“贞元六书”中的其他著作的价值，可以体现评断者自身的某种学术倾向，但这样的评断很难说符合冯友兰“贞元六书”的实际。不仅如此，这样的评断，还有可能误导人们对冯友兰哲学的整体性理解，肢解冯友兰哲学的系统性，使人们对冯友兰思想的理解，背离冯友兰思想的实际。
真实地了解冯友兰学说，除了注意冯友兰的学术著作之间的连贯性与其学术思想的系统性之处，当然还有一个对冯友兰著作的内容“知其言，解其意”的问题。“知其言，解其意”本来是冯友兰倡导的读书方法。我们读冯友兰的书，也应当正确地理解其中的内容。如果出现了对冯友兰著作内容的误解，同样无法正确地评说冯友兰其人其学。实际上，在现实的冯友兰思想研究中，由于对冯友兰思想理解的不同，而导致对冯友兰思想评价差异的情况也是存在的，这也是我们在工作中必须改进的地方。因此，不论哪种情况都表明：我们在对冯友兰思想的研究中，唯有走近冯友兰其人其学的真实，才有可能正确地评说冯友兰的人品与学向，这是胡适晚年关于冯友兰的谈话，带给我们的基本启示之一，也是在新的时代条件下，冯友兰思想研究工作对我们提出的基本要求。
胡适晚年关于冯友兰的谈话给予我们的另一启示是：我们评说冯友兰的人品与学问，必须真实地了解冯友兰坚持在新中国生活和工作的动机和信念。
1948年3月，冯友兰从美国夏威夷大学回到北平，在战火纷飞的岁月，直面国内的政治纷争，探寻新的生活道路。对于冯友兰这次归国的动机，人们议论颇多，尤其是后来生活在台港地区的一些原大陆的学者，胡适即其中之一。胡适说冯友兰“会打算”，从檀香山带回几个冰箱，“预备大赚一笔”，实际上是对冯友兰当年归国动机的一种评断。胡适作出这样的评断，除了误信传言之外，也是因为他的政治立场。
冯友兰在新中国即将诞生的前夕，不愿滞留美国而急于归国的思想动机，并不复杂。他只不过是想做一个生活在自己国土上的中国人而已。用冯友兰自己的话说，即是不愿象俄国革命以后，一些跑到中国留居的人被称为“白俄”一样，滞留在美国当“白华”。冯友兰不愿寄人篱下当“白华”的深层原因，除了一般中国人所具有的故土情结之外，更主要的当然还是他“旧邦新命”的文化使命感和责任意识。作为一名在“五四”时期开始步入学术天地的中国知识分子，无论在什么样的历史条件下，冯友兰都无法忘却和放弃自己“旧邦新命”的人生追求。因为他期盼自己的祖国强盛，他期盼自己民族的文化复兴，他期盼自己的民族能够真正自立于世界民族之林。正因为如此，冯友兰明知道中国社会制度的急剧变革，将影响到自己的生活方式，他也毅然决定回到祖国；
也正因为如此，冯友兰在全国解放前夕，才拒绝出走海外，坚持留在大陆，参加新中国的学术文化建设。尽管五十年代以后，冯友兰的人生旅途中，充满了坎坷与艰难，但他对于自己在1948年前后选择的生活道路，始终无怨无悔。遗憾的是，冯友兰对自己的民族，对自己民族文化的这种挚爱之情与责任意识，常常为人们基于不同的立场和观念所误传、误解，胡适当然是一个非常典型的例证。如果胡适也能知道冯友兰晚年关于“白俄”与“白华”的类比，体验到冯友兰当年急于从夏威夷回国的真实心情和动机，并且知道冯友兰晚年还在用自己的积畜去支援故乡和国家的教育事业，我相信胡适对冯友兰的认识和评断，也会是另一种情形。胡适一生都在主张实证的方法，提倡科学的精神，是决不会坚持以传言为真实，并以传言作为自己知人论事的根据的。只可惜当年胡适批评和鄙视冯友兰的时候，还没有可能和条件分辨传言与真实之间的真实界线。
正确地理解冯友兰四十年代末回到祖国，并坚持留在大陆生活的思想动机和信念，对于我们正确地评价冯友兰的人品和学问是重要的。因为，我们只有正确理解冯友兰的这种思想动机和信念，才能理解冯友兰在新中国时期的生活和工作，才能理解冯友兰的人生关怀与学术工作的连续与一贯。在新中国，冯友兰批判过自己的学术思想，批判过别人的学术思想，同时也受到过别人的长期批判。但是，这并不意味着冯友兰放弃了自己“旧邦新命”的人生关怀和学术追求。事实上，冯友兰也曾经认为，只有同自己旧的学术思想决裂，才可能融入新社会，为国家的文化学术事业贡献自己的力量。
勿庸讳言，在极左思潮泛滥的年代，冯友兰的学术工作确实受到过影响和干扰，冯友兰的生活确曾有过曲折和艰辛。但即使在这样的情况下，也很难断言冯友兰在学术工作中完全放弃了自己的独立思考，丧失了自己的学术良心。一个人的言论可以受到限制，但要限制一个人自由思想，实际上是十分困难的。应当说，冯友兰在新中国时期，立志为新的民族文化建设增添营养的信念从来没有动摇过。这样的信念，使得冯友兰不可能完全放弃学术上的独立思考。冯友兰在五六十年代提出的一些重要的学术见解，正是他在别人的批判声中，坚持独立思考的结果。
总之，读过胡适与宗璞关于冯友兰事迹的两组文字之后，给人不少启示，其中最重要的当是：我们评说冯友兰其人其学，必须走近冯友兰人生的真实，走近冯友兰人品的真实，走近冯友兰学问的真实。我们在思考冯友兰的人生道路，评析其学问人品时，需要顾及他生活的时代与环境，也需要理解他的忧患与信念。唯有如此，我们才可能摒弃对冯友兰人品学问的误传与误解；
也唯有如此，我们才可能真正理解冯友兰，理解冯友兰这一辈知识分子，理解冯友兰这一辈知识分子所热爱的现代中国。