前面，我们初步考察了尼采、福柯和海德格尔的“主体死亡论”，梳理了他们关于“主体死亡”的种种言说。在这种考察和梳理中，我们“听到”了他们关于“主体死亡”的话语。但是，仅仅“听到”这些话语还是不够的，还必须进而“弄懂”这些话语。因为只有进而“弄懂”这些话语，了解这些话语的“真义”，才能够了解“主体死亡论”在西方哲学史和西方思想史上的真实的地位和价值，才有可能对主体性问题或主体生成问题作出中肯的分析和阐述。
一、话语的狡计与“主体之死”说的真义
众所周知，后期维特根斯坦在《哲学研究》中曾经提出过著名的“语言游戏说”。[1]按照维特根斯坦的这一理论，哲学本身也就是一场游戏活动。但是，为要赢得游戏，人们就不仅需要遵守游戏规则，而且也需要使用一定的心计。当年鲁迅在一篇脍炙人口的讲演中，就曾经谈到过“心计”问题。他指出：“人的性情是总喜欢调和、折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张折掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”[2]鲁迅这里虽然谈的是中国人的性格，不过其原则想必也适合于西方人的性格。因为毕竟“东圣西圣，心同理同。”现在，就让我们来更具体更深入地考察一下尼采、福柯和海德格尔所倡导的“主体死亡论”，看看这些思想家和哲学家倡导“主体死亡论”的用心究竟何在，看看他们究竟是怎样处理其同传统主体性哲学的关系的，看看他们宣布“主体死亡”究竟是否或隐或显地具有“理论策略”的意图。
首先，我们对尼采的“上帝之死”来一番再考察。为了比较准确地猜度尼采别出心裁地提出“上帝之死”的动机，那我们最好还是先行考察一下尼采的“上帝之死”所标识的“虚无主义”。这一方面是因为尼采将自己的形而上学冠以“虚无主义”的缘故，另一方面也是因为他将对虚无主义的解释“综括”在“上帝之死”这一短语中的缘故。[3]那么，究竟应当怎样来理解尼采的“上帝之死”及其所标识的虚无主义呢？首先，“上帝之死”及其所标识的虚无主义并不只是尼采哲学中的一个口号、一个术语和一个特征，而是表明其自己哲学道路、形成其“形而上学基本立场”的决定性思想。其次，尼采的“上帝之死”所说的是“二千年来的西方历史的命运”，是“柏拉图主义的西方哲学”的“终结”。[4]第三，按照尼采自己对“何谓虚无主义？”的回答，虚无主义是“最高价值的自行废黜”，[5]是人们向来所肯认的“以往”的“真、善、美”的“自行废黜”，是一个“历史性的过程”。第四，虚无主义不仅是一种否定，而且也是一种肯定，不仅是指“以往的最高价值的单纯废黜”，而且也指“对这种废黜过程的绝对反动”，是指对“一切价值重估”的绝对肯定。而且，虚无主义的这样两种意义也是相辅相成的，离开了“价值重估”或“重估的价值”，最高价值的废黜是不可能“完成”的。第五，既然价值重估不仅仅是以一种新的价值替代旧的价值，而且还需要一个“新的原则”作为“它的出发点和立身之地”，则虚无主义就应当去寻求“最有生命力的东西”，虚无主义本身就应当成为“最充沛的生命的理想”。[6]因为“‘价值’的观点”，亦即“重估的价值”或“重估了的价值”的观点，就是“成长中的生命”“保存－提高的条件的观点”，[7]也就是强力意志的观点。由此看来，尼采的“上帝之死”及其所标识的虚无主义无非是一种新的形式的形而上学，一种“价值的形而上学”，一种植根于作为生命“保存”和“生长欲望”的强力意志的形而上学。
虽然尼采的“上帝之死”及其所标识的虚无主义是一种价值的形而上学，但也毕竟是一种形而上学，所以这一事实本身便提出了一个尼采的价值的形而上学与前此的种种形态的形而上学的关系问题，首先是同前此的主体性哲学的关系问题。毋庸讳言，尼采的价值的形而上学的确具有反传统形而上学，特别是反近现代主体性哲学的理论倾向，这一点已如上述，但是，这里我们想要强调指出的是：作为一个形而上学思想家，尼采思考问题的出发点和基点在于：价值的形而上学与自我意识的形而上学哪一个“更为基本”？“价值问题比确定性问题”哪一个“更为基本”？[8]在这里，尼采所说的追求确定性的自我意识的形而上学首先指的就是笛卡尔所代表的近现代主体性哲学。因为笛卡尔所代表的近现代主体性哲学的基础完全在于一种“绝对不可怀疑的东西、确定可知的东西、确定性”，并将这种确定性的东西、这一“持续在场的在场者”，即“我思”或“我”，视为“一般主体”。这样，“主体成了自我意识”，而“主体的主体性取决于这种意识的确定性”。[9]但是，无论如何，这种确定性并不是最终的东西，而是一种以“必然的价值”，即强力意志，为“根据”的东西。正是在这个意义上，海德格尔将西方形而上学的发展史描述成：“一般主体的存在状态演变为自我意识的主体性，而自我意识则把其本质揭示为求意志的意志。”[10]而且，也正是在这个意义上，海德格尔强调说：“在尼采关于一切现实的‘本质’的强力意志的学说那里，现代的主体性形而上学达到了完成。”[11]所有这一切都表明，尼采的价值的形而上学非但不是与近现代主体性哲学绝对对立的东西，反而是它的深化、发展和完成，从而他的“上帝之死”和“人之死”也就不是仅仅意味着对近现代主体性哲学实施一种判决，而是还进而表明西方主体性哲学的推陈出新。无论如何，对尼采“上帝之死”和“人之死”的这样一种意蕴我们也是不能否认的。而且，尼采在对作为其形而上学根据律的“价值律”的阐释中，虽然如上所述，突出地强调了艺术价值高于真理价值，但毕竟把真理价值视作作为其形而上学根据律的“价值律”的一项基本内容。由此可见，尼采的价值形而上学并非完全排拒“真理价值”以及与之相关的近现代主体性哲学和“确定性”原则，而是在更高的形态上包容了、改造了“真理价值”以及与之相关的近现代主体性哲学和“确定性”原则的。尼采的“上帝之死”和“人之死”所意欲作的无非是剥夺自我意识的形而上学以及与之相关的主体性原则的至高无上的特权地位，而将其贬低为他的价值形而上学的一个环节。
那么，福柯的“主体之死”的情况又如何呢？毫无疑问，福柯是尼采之后坚决反对理性主义和人类学主体主义的又一个代表人物。但是，在福柯身上，我们却仍然可以看到他所谓“古典时期”和“现代时期”的哲学的痕迹。首先，如上所述，福柯虽然对启蒙运动和理性主义采取激烈的批判态度，但是，他却坚决地拒绝启蒙的敲诈，拒绝在启蒙设定的或者接受启蒙或者批评启蒙，或者滞留在理性主义传统之内或者进入非理性主义轨道的这种非此即彼之间做出选择。1984年，在康德的《何谓启蒙？》发表二百年之际，福柯连续发表了两篇《何谓启蒙？》的同名文章。在这两篇文章中，福柯与康德一样，一方面认为理性是自由和自律的关键，另一方面又强调理性的有限性、理性使用的有条件性，以及非法使用理性的危险性和危害性。毋庸讳言，福柯强调非理性和无意识的本源作用和基础地位，明确地反对理性主义，但是他却并没有因此而将理性视作人类的敌人而予以全盘否定。他所否定的只是主体性哲学家赋予理性认识形式的绝对性、普遍性和必然性，他要求给人类经验、个体性和偶然性以充分的地位。也就是说，福柯否定的只是理性主义和建立在理性主义基础之上的人本主义和主体性哲学，而不是理性。相反，福克孜孜以求的是在理性与非理性之间建立一种平衡的或互补的关系，是探索理性与非理性浑然一体的“历史原点”。如果说近现代西方启蒙运动的毛病在于“弊于一曲（理性），而黯于大理”的话，福柯想要扮演的则是一个藉凸现非理性、强调理性与非理性的平衡来“解”启蒙运动之“蔽”、彰显人类和历史“大理”的角色。当哈贝马斯批评他是“非理性主义者”时，他断然予以否定，这是可以理解的。
其次，福柯由于把“主体性”理解为一种控制模式，故而对主体性的消失或死亡持欢迎的立场，视之为对人的“救赎”和“解放”，但是，他却并没有因此而拒绝或放弃“主体”范畴。诚然，福柯确实强调过“权力实践”，提倡过“放弃认知模式和主体的优先权”，但是，到最后，他还是给“自由设计”和“自我塑造”以一定的地位，用权力实践和自我塑造的图式来诠释主体，宣称：“主体一词有两重含义：借助控制与依赖而受制于某人，以及通过意识和自我认识与它的自我同一性联系在一起。”[12]尽管在福柯的著作中，主体具有明显的“非实体”性质，而且“主体的类型”也趋于多样化，并且谈得更多的是政治性的主体或社会性的主体，是“自我认识”、“自我关切”、“自我治理”的伦理主体，但是，若说主体范畴在他的后期著作中占有越来越突出的地位，则是符合事实的。“去世前不久，福柯将他的学术全集置于主体研究的标题之下。”[13]如果毕尔格的此说成立，当是对我们的上述判断的一个有力的佐证。在同哈贝马斯的争论中，福柯在“性欲与孤独”一文中就针对哈贝马斯只谈“生产技术”、“交往技术”和“统治技术”这三种技术的片面性，指责他完全忽视了“自我技术”，并强调指出：不仅存在有精神病院等机构对个体施加的统治技术，而且任何社会中都还存在有另一类技术，即“自我的技术”。[14]这一不争的事实再次表明，福柯“并不是在放弃主体范畴的意义上言说主体的死亡的”。[15]事实上，既然福柯主张“知识型”，主张用一种制约事物-语词秩序的知识样式来解说一个历史时期的思想和文化现象，他也就不可能对传统的形而上学和主体性哲学取绝对超然的态度和立场，因为在一个意义上，我们不妨把他的知识型理解成一种打碎了的实体主义，把他的“知识考古学”理解成一种“小写的主体性哲学”。
应该说，福柯的“知识考古学”以及与之相关的“知识型”学说是一把双刃剑。一方面，福柯用它刺向了“古典时期”的理性主义和“现代时期”的人类学主体主义，将它们切割成了几截，宣布了“大写主体”的死亡；
另一方面，福柯又用它刺向了尼采的基于价值形而上学的“上帝之死”和“人之死”，使“主体死亡论”丧失了尼采式的绝对必然性和咄咄逼人的气势，仅仅成了一种“至多可以预感”的“可能性”，成了一个具有“偶然性”的“可以推定的事件”。“如果这些构想消失，如同它们的出现一样，如果这些构想因某一事件而发生动摇，而该事件的可能性我们至多能预感，其形式或者征兆我们目前还不能辨别，犹如18世纪前后古典思想的基础发生动摇那样，那就完全可以打赌说，人就会象画在海滩上的一张面孔一样消失。”[16]因此，在福柯这里，所谓“主体之死”至少蕴含有下面三层意思：首先，它所意指的只不过是“大写的主体之死”，是“古典时期”和“现代时期”作为相应知识型基本要素的“先验主体”的概念之死，而不是作为一般哲学范畴的“主体”之死，更不是处于现实历史运动中的“活着”的、“讲着话”的和“劳作着”的人的消失和死亡。其次，在福柯这里，人的主体范畴所关涉的并不限于认知主体这样一种类型，还有其他多种类型，如权力主体和道德主体等历史主体和经验主体。他的所有论著差不多都是相关于这些历史主体和经验主体的。因此，福柯的“主体之死”所强调的无非是“古典时期”和“现代时期”居支配地位的“先验主义的主体哲学”之死，无非是在昭示他之以“实证主义的主体哲学”取代前此的“先验主义的主体哲学”的决心和努力。第三，从前面引用的福柯《词与物》中的这段语录看，在福柯这里，即使笛卡尔的“我思”的主体和康德的“先验主体”，即使西方近现代主体性哲学本身目前还谈不上死亡，即使“大写的主体之死”也还只是“预感”和“期盼”。因此，“主体之死”只不过是福柯的一种“预感”和“期盼”。由此看来，那种把福柯“主体之死”的言说绝对化的任何说法都是有悖事实的。哈贝马斯在批评福柯和其他一些当代哲学家以“实践哲学”抵制“自我意识原则和主体性原则”时，曾经指控“实践哲学”“依然还是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性置于认识主体的反思当中，却把理性置于由行为主体发动的目的的合理性中了。”[17]虽然哈贝马斯的这一指控是否非常得体还有商榷之处，但是，他的这一指控也决非空穴来风，也是值得我们深思的。
海德格尔常常以“形而上学”和“主体性哲学”的“克服者”自居，但是，他真的“克服”了“形而上学”和“主体性哲学”了吗？他在《尼采的话“上帝死了”》中曾经批评尼采是在用一种形而上学和主体性哲学取代另一种形而上学和主体性哲学，(点击此处阅读下一页)
但是，有谁能够说，他自己不也是在重蹈尼采的覆辙，不也是在用一种形而上学和主体性哲学取代另一种形而上学和主体性哲学呢？海德格尔在《存在与时间》里曾经宣称自己的哲学是一种“基础的存在论”或“有根的存在论”。这是什么意思呢？这无非是在批评传统的形而上学所说的存在其实都是一种“存在者的存在”，从而尚没有达到存在者的终极本原和终极根据，唯有像他那样，从“存在者的存在”进而前进到“此在的存在”，方才达到了存在者的终极本原和终极根据。这就是说，从元哲学方法论的角度，海德格尔与前此的形而上学家和主体哲学家一样，所遵循的都是一条基础主义和还原主义的致思路线，所不同的只是，在海德格尔看来，他的“此在的存在”比前此的形而上学家的“存在者的存在”更“基础”些、更“本源”些、更“基本”些、更“古老”些而已。由此看来，海德格尔与前此的形而上学家和主体哲学家只不过是“五十步笑百步”罢了。
再者，既然海德格尔的“此在”所意指的无非是人，无非是人的存在，则他的基础本体论便始终都有一个作为“人”或“此在”的“在场者”的问题，这就使得海德格尔的存在论与笛卡尔的和康德的存在论很难从根本上划清界限，很难完全摆脱同主体性哲学的干系。而且，即使从海德格尔对“此在的存在”的进一步追问中，我们也依然能够发现主体性哲学的印记。因为在海德格尔看来，存在虽然对于存在者具有优先性，虽然存在是存在者的本源和根据，但是，仅仅从存在者“返回”到存在，仅仅从“存在者的存在”“返回”到“此在的存在”还是不够的。因为这样一种“返回”所揭示的只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在。”那么，为什么这样一种“返回”不足以达到“此在的本真性和完整性”呢？其原因就在于对此在的这样一种“生存论分析”尚不具有“源始性”。那么，究竟具有怎样效用的东西才能充当这样的“源头”呢？海德格尔给出的条件或标准是：“把此在之存在所可能具有的本己性与整体性从生存论上带到明处”。[18]那么，接踵而至的问题便是：究竟什么样的东西才能够充当这样的“源头”，将“此在之存在所可能具有的本己性与整体性从生存论上带到明处”？对此，海德格尔相当明确地答复说：这就是“生存论的死亡概念”或“向死而在”。他强调说：“只有获得了一种存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向终结存在’从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论。”[19]那么，为什么只有“生存论的死亡概念”或“向死而在”才能够将“此在之存在所可能具有的本己性与整体性从生存论上带到明处”呢？这又是因为“死亡作为此在的终结”本身即是“此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、超不过的可能性。”[20]然而，本真的“向死而在”所关涉的不就是海德格尔的“本真的时间性”吗？因此，也正是在“返回”“此在的存在”的“源头”和“根据”的意义上，海德格尔接着明确地说：既然“向死而在”“展示了此在的一种本己的能整体存在，生存论的分析工作就能落实此在的源始存在的机制”；
“此在源始的存在论上的生存论状态的根据乃是时间性。只有从时间性出发，烦这种此在之存在的区别勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。”[21]由此看来，海德格尔之所以将自己用来表达基础本体论的著作称作“存在与时间”，想要表达出来的意思无非是：所谓“基础本体论”无非是一种从“存在”向“时间”“本源”和“根据”的“返回”或“回溯”。然而，“向死而在”毕竟是作为此在的人的向死而在，毕竟是作为此在的人面对死亡所作出的最为根本的人生筹划，而且，其意义也恰恰在于将“此在之存在所可能具有的本己性和整体性”“从生存论上带到明处”。而对作为此在的人的本己性、自足性、自完满性和整体性的刻画难道不又正是各种类型的主体性哲学的根本目标和根本旨趣吗？
对于海德格尔的哲学，人们常常作出前期和后期之分，断言前期海德格尔着重讲存在，后期海德格尔着重讲“予有”，前期海德格尔着重讲“本己”，后期海德格尔着重讲“成己”或“本有”，前期海德格尔着重讲作为“此在”的人，后期海德格尔着重讲天、地、神、人（作为此在的人）的“四相圆舞”，前期海德格尔着重讲“人道”，后期海德格尔着重讲“天道”；
但是，且不要说这样一种说法本身有一定的片面性和绝对性，而且即便如此，我们不是也依然能够从后期海德格尔的哲学中发现主体性哲学的一些痕迹吗？因为后期海德格尔之所以讲“予有”、“成己”或“本有”、天地神人的“四相圆舞”和“天道”，难道不正是为了从“本源”和“根据”上进一步阐释“存在”、“本己”、“此在的人”和“人道”吗？更何况在天、地、神、人的“四相圆舞”中，作为此在的人不也依旧是其中重要的一“相”吗？由此可见，作为生存主体或此在的人自始至终是海德格尔哲学的一项基本内容。《主体的退隐》一书的作者毕尔格曾经并称海德格尔的《存在与时间》和笛卡尔的《方法谈》为“以主体为阐发基点”的著作，哲学史家瓦尔特·舒尔茨也曾断言“《存在与时间》是关于主体性的著作”。[22]《主体性的黄昏》一书的作者多尔迈也曾经非常中肯地指出：“在海德格尔那里，后形而上学思维在很大程度上指称的并不是一种把形而上学作为这样一种努力的否认或否定，这种努力是反思那种隐藏在其自身观点背后的秘密基础结构。”[23]他还紧接着援引海德格尔的话强调说：“形而上学绝对不能像一种意见那样被遗弃掉，人们根本不能把它作为一种业已枯萎或无可救药的学说抛在身后。”“形而上学的信号刚刚绽露的完美之光尚未被人们认识到――从形而上学的制高点来看，它是根本无法进入的――存在与实体实在的差异和它们所包容的第一次显现的准备。”[24]诚然，把海德格尔的主体性思想与笛卡尔和康德的主体性思想混为一谈是不恰当的，因为海德格尔所关涉的主体或主体性思想毕竟如上所述，是一种“后形而上学时代的主体性”，但是，全然否定海德格尔的哲学与近现代主体性思想的关联，全然否定海德格尔的哲学中也在一定程度上内蕴有某种主体性思想，也是有违事实的。因为无论如何，后形而上学时代的主体性，尽管与形而上学时代的主体性不尽相同，但是，后形而上学时代的主体性毕竟也是一种主体性。
现在，在我们对尼采、福柯和海德格尔的“主体死亡论”的内容作了上述比较深入的探讨和说明后，我们就不难发现，即使像尼采、福柯和海德格尔对近现代主体性哲学持激烈批判立场的思想家和哲学家，他们的“主体死亡论”也具有多方面的内容，即一方面他们对传统的近现代主体性哲学持无情批判的立场，根本否定理性的认知主体的“基础”作用和“本源”地位，但是，另一方面，他们也并没有因此而全盘否定前此的形而上学和主体性哲学，而是程度不同地在新的非主体性哲学的理论框架下接纳、继承、复活甚至丰富了传统的主体思想，将之转化成后形而上学时代主体思想的重要内容。也许正因为如此，尼采才强调“上帝之死”，福柯才强调“大写的主体之死”，海德格尔才强调“一般主体之死”或“人类学的主体之死”。事实上，西方近现代主体性哲学的出现和存在决不是偶然的，在西方哲学史上和西方思想史上是有真实的地位和价值的，是产生了非常深广的影响的，作为西方哲学和思想传统的一部分，是任何一个后来的西方思想家和哲学家都不可能完全逃避得了的。奥特加·加塞特（José Ortega y Gasset，1883—1955年）在谈到西方近现代主体性哲学时，曾经强调指出，这种观念“如此庞大、如此确定、如此坚实，以至于我们无法为我们自己创造一种能轻易被抛弃的虚幻”。他甚至还强调说，对于这种主体性哲学，“我们必须让自己置身其中，理解它而且完全统制它。否则我们甚至连试图克服它都不可能。”[25]《主体性的黄昏》的作者多尔迈在援引了奥特加·加塞特的这些语录后，不仅表示肯认，而且还进一步发挥到：“事实上，依我之见，再也没有什么比全盘否定主体性的设想更为糟糕了。因为真实的原因在于――在本书的研究过程中，这些原因将会愈来愈明显――我们无法采取一种有意宣布它无效的形式，来开辟超越现代性的通道。”[26]其实，多尔迈这样说是很自然的。当他用“主体性的黄昏”来标画“主体性的衰落”时也就同时赋予了西方近现代主体性哲学两重意义和两种处境。因为一如有学者曾经指出的那样，“主体性的黄昏”一语中的“黄昏”的对应的英文单词是“twilight”。而“twilight”在英文中是一个合成词，其基本意思是“两种光”，故而既可以用来表示“暮光”，也可以用来表示“曙光”，既可以用来表示“黄昏”，也可以用来表示“黎明”。[27]或许，也正是在这个意义上，多尔迈在谈到《主体性的黄昏》一书的写作动机时，才强调说：“总之，激发本书研究的动机，并非一种反个体主义情感、甚至也很少是一种‘反现代主义’情感。在这里，我们把现代主体性的兴起和以人为中心的个体主义，看作是一种可以避免的错误，然而却是人的解放和成熟历程中的一个阶段――尽管这一阶段的内在缺陷现在已经变得非常明显了。”[28]曹冏的《六代论》中有“百足之虫，至死不僵，以扶之者众也”的说法，此言不诬也。
但是，如果我们注意到问题的这一个方面，即注意到这些思想家和哲学家总还是自觉不自觉地从传统的主体性哲学中借鉴和接纳了许多精神资粮，我们不是也可以把他们的种种“主体死亡论”视为“方便智”，视为他们为了方便自己在理论上推陈出新而实施的一项策略吗？当然，对这些思想家和哲学家之是否自觉地将提出和论证“主体死亡论”视为一种“策略”， 不能一概而论，应当具体问题具体分析。进一步深入地探讨这一问题虽然非常有意思，但毕竟与本著作的主题距离较远。因为对于我们目前的话题来说，重要的尚不在于他们这样做的自觉程度，而是在于：尽管他们提出和论证了“主体死亡论”，但是，他们的非主体性哲学同传统的主体性哲学也还是在内容上具有这样那样的关联。很显然，充分注意到这一点是至关紧要的，不仅对于我们全面深刻地理解他们的“主体死亡论”和他们的哲学本质至关紧要，不仅对于我们如实地理解和阐释西方近现代哲学与西方当代哲学的辩证关联至关紧要，而且对于我们如实地理解和阐释整个西方哲学史和思想史、整个西方人学发展史乃至整个西方文化和西方历史都是至关紧要的。
二、“主体之死”说的历史启示
毫无疑问，“主体死亡”乃当代西方哲学和西方思想领域最为重大的事件之一，本身蕴含着许多令人瞩目的理论信息，我们可望从中获得许多极其重要的历史启示。就本著作相关的而言，至少有下列几点值得注意。
首先，对“主体死亡论”的上述考察表明，“主体死亡论”真正表达的并不是现实“活着”的、“劳作”着的、“讲着话”的作为“经验主体”的人的死亡，[29]甚至也不是对在西方近现代哲学中居支配地位的以“我思”主体为根本标志的主体性哲学的全盘否定，而是对这种主体性哲学的“霸权地位”的非议和抗争，特别是对西方近现代主体性哲学对“我思”主体在人类文化和历史中的“基础”作用和“根据”作用的片面强调的非议和抗争，是“复仇女神”在当代哲学和思想运动中维护其合法权益和正当地位的一种尝试和努力。[30]
其次，对“主体死亡论”的上述考察还表明，“主体死亡论”所表达的并不只是对西方近现代主体性哲学的非议和抗争，而且还是近现代哲学的深化和发展，在一定意义上可以看作是近现代主体性哲学的一种自否定和自发展，这从尼采、福柯和海德格尔不断追问“本源”和“根据”的哲学追问中可以得到有力的佐证。因此，“主体死亡论”以及与之相关的种种当代哲学尽管常常标榜“反传统”，标榜同传统哲学彻底决裂，但是，在它们的脉搏里却依然“流淌着传统哲学的血液”。[31]实际上，它们并非完全游离于西方哲学传统之外，并非仅仅是西方传统哲学的对立面，正相反，它们是当代西方哲学发展中的一个必要环节，是当代西方哲学借以推陈出新的重要环节。多姿多彩的当代西方哲学差不多都是在这样的阵痛中孕育和发展出来的。在这个意义上，我们不妨把“主体死亡论”视为“主体生成”过程中的一种特殊形态和“助产”手段。
第三，我们这里所讨论的“主体死亡”或“人之死”，如上所述，所关涉的是某种确定形态的“主体”概念或“人”的概念，它首先意指的是西方近现代主体性哲学体系中的以笛卡尔的“我思”为基本规定性的“主体”概念或“人”的概念，(点击此处阅读下一页)
因此，正如笔者曾经指出的那样：“随着时代的发展而‘死去’的只会是主体性思想的某种过了时的特殊形式，而不可能是整个人类的主体性思想本身。”[32]既然如马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中所指出的，“自由自觉的活动”乃“人的类的特性”，则“主体性乃人的一项本质属性，只要人类存在一日，人类的主体性思想就存在并向前发展一日。人类主体性的发展前景永远是光明的。”[33]
第四，应该进一步开展主体类型学研究。近现代主体性哲学之所以遭到非议和抗议，之所以走向颓势，一个重要原因就在于它的片面性和狭隘性，在于它之片面强调人的理性本质和“思我”主体的认知功能。因此，健全的有长久生命力的主体性学说应当不仅关注到人的理性本质，而且还应当进一步关注到人的非理性本质，关注到人的前意识、潜意识或无意识的层面，不仅应当关注到人的个体性，而且还应当关注到人的社会性，不仅应当把人理解为一种认知主体，而且还应当将人理解为生存主体、社会主体、政治主体、道德伦理主体、社会实践主体乃至信仰主体。
第五，主体性与主体间性的问题，亦即自我与他我的关系问题，是一个在当代西方哲学中普遍存在的问题。它在胡塞尔那里表现为“先验自我”与“他我”以及相关的“生活世界”问题，在海德格尔那里表现为“此在”与“共在”，在萨特那里表现为“我在”与“他我”以及“我的为他人存在”和“他人的为我存在”，在布伯那里表现为“我－它”与“我－你”，在福柯那里表现为“关切自我”与“关切他人”，如此等等。这个问题，一方面是一个直接从西方近现代主体哲学之核心层面直接生发出来的基本理论问题和实践问题，另一方面也是一个由人的生存处境以及与之相关的人的本质规定性（人的个体性与社会性或人的合群性与不合群性）直接生发出来的基本理论问题和实践问题，因而是一个值得当代人学认真关注的重大理论问题和实践问题。诚然，主体性与主体间性的处理模式，在一定程度和一定范围内，是一个与社会成员的道德水平、人生境界直接相关的问题，但是，就整体而言，它却是一个由人类社会发展的整体水平所决定和制约的问题，是一个由人类社会的历史发展和历史进步所决定和制约的问题。结合人及人类社会的具体的历史发展来研究主体性与主体间性无疑是一个可取的研究模式。
第六，我们所考察的人的主体性，不应当仅仅像西方近现代主体性哲学所倡导的那样一种为“一般人”或“人之为人”所具有的那样一种抽象的“主体性”，而应当首先是一种为“现实的历史的人”所具有的“主体性”，一种“现实的、有生命的个人”在其生生不息的具有创造性的“感性活动”中所体现出来的“主体性”。[34]因此，我们对人的主体性研究虽然必须以前此的西方人学思想为理论背景和精神资粮，但是也必须充分注意到“现实的历史的人”的“现实的历史的”实践活动，必须充分注意到人类历史的各个发展阶段和一般发展过程。以历史为基础的逻辑与历史相一致的原则，应当成为我们从事主体性思想研究的一项基本的方法论原则。
第七，主体性或主体间性问题毫无疑问是文艺复兴时期以来的西方哲学的一个至关紧要的哲学问题，西方传统哲学着重从哲学的高度或形而上学的高度来思考它和处理它是完全必要的。因为非如此便不足以对之作出透彻的高屋建瓴的把捉和阐释。但是，仅仅做到这一步还是不够的。这一方面是因为主体性和主体间性问题不仅仅是一个哲学问题，而是如福柯所揭示的那样，还是一个与精神病、罪犯和性等人生问题和社会问题密切相关的社会实践和社会制度问题，另一方面我们还必须看到哲学思维方式的局限性，毕竟作为“科学的科学”的哲学的时代已经过去，还必须看到在很多情况下，即便是比较纯粹的哲学问题，也只有走出哲学才能够得到比较完满的审视和解决，仅仅在哲学范围内是不可能得到透彻的了解和把捉的，从而也是不可能得到妥善解决的。所谓“横看成岭侧成峰”，即是谓此。如果我们要避免把人弄成“单向度的人”，避免把人仅仅理解为“一种形而上学的动物”，在一定时间内和一定程度上进入一个更为宽泛的思想领域是完全必要的。
第八，正如一个不了解当代西方哲学的人，一个不了解尼采、福柯和海德格尔的人是不可能对笛卡尔的主体性哲学作出中肯的有深度的理论分析一样，一个不了解近现代西方主体性哲学的人也同样不可能对尼采、福柯和海德格尔的哲学作出中肯的有深度的理论分析。因此，为要对主体性问题作出中肯的有深度的研究，我们就需要有极其广阔的理论视野。法国年鉴学派大师费尔南·布罗代尔（1902－1985年）在借鉴马克思和列维－斯特劳斯的历史观的基础上曾提出过著名的被人称作长时段的历史理论。在这种理论看来，历史的波浪虽然总是挟着隆隆涛声和泛着阳光的浪花，但历史本身却是阳光永远照射不到其底部的沉默之海。我们虽然拥有认识和把握历史的三种时间概念――短时段、中时段和长时段，但只有依据长时段概念，我们才能窥到历史底部的沉默之海，达到历史的内在底蕴和真实本质。我们认为，布罗代尔的这一历史理论既有助于消解形而上学和结构主义的关于根据或结构的无时间性，也有助于消解福柯知识型理论的某种随意性，不仅对普通历史现象的研究有借鉴意义，对于主体性问题的研究也有一定的借鉴意义。[35]
第九，当代西方哲学对西方近现代主体性哲学的批判，总是以这样那样的形式同其对形而上学的批判结合在一起。但是，从我们的上述考察中，当代西方哲学家对传统形而上学的批判或是着眼于前此形而上学对“本源”或“根据”的浅薄性（如尼采和海德格尔），或是着眼于前此形而上学的绝对性（如福柯），因而他们或是以一种自认为更为彻底的形而上学取代前此的形而上学，或是用一种打碎了的形而上学取代前此的整全的形而上学。由此看来，即使那些反对形而上学最力的哲学家要想根本摆脱形而上学的“幽灵”也是不容易的，甚至是不可能的。尼采和海德格尔是如此，即使拒斥形而上学的逻辑经验主义和批判理性主义也深感无能为力（关于这一点，我们将在后面予以说明）。看来如果我们要对人的主体性问题，对人学和哲学问题作出深层次的理解和阐释，完全离开形而上学的立场也是不可能的。但是，鉴于传统形而上学具有当代西方哲学家所揭露的那样一些弱点或弊端，在对主体性问题的具体分析中，采取一种弱化了的形而上学态度和立场则似乎是必要的和明智的。
第十，尽管许多当代西方哲学家在批评西方近现代主体性哲学时激烈地批评了理性主义的目的性原则和因果性原则，但是，为了使我们的关于主体性问题的论述达到一定的理论深度，并具有必要的整体性和有机性，我们却还是应该节制性地运用目的性原则和因果性原则。马克思说过：“人始终是主体。”[36]为什么说“人始终是主体”呢？说到底乃是因为人的生命活动与动物的生命活动的根本区别即在于前者始终具有目的性；
如果用马克思自己的话说就是：唯有对于人，“生活本身”才“仅仅表现为生活的手段”。[37]诚然，人的生命活动的目的不是单一的，而是多样化的，甚至是见仁见智的。例如，福山在《历史的终结》中宣布人类历史将终结于“自由民主制度”，[38]而恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中则以成为“自由的人”，亦即“成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人”为人类生命活动的根本目标。[39]但是，无论如何，讨论人的主体性问题是不可能完全抛开人类生命活动的目的或目标的。因为人的生命活动的根本特征，如上所述，正在于它的有意识性或目的性。同样，因果性问题，亦即现当代哲学家所说的“休谟问题”，也是一个我们不能回避的问题。把因果必然性绝对化的做法是应当避免的，但是，离开了因果范畴，我们就不仅不可能对主体性问题作出任何深层次的分析，我们甚至不可能对之作出任何有效的判断。毫无疑问，我们在运用目的性原则和因果性原则时，应当充分考虑到当代批评家们的意见，[40]采取谨慎的态度，一方面应当努力避免将目的单一化、绝对化、模式化或僵化，充分考虑到目的的多样性、差异性、流变性或过程性、目的实现的阶段性，[41]另一方面也应当努力避免将因果性原则绝对化和图式化的倾向，而充分考虑到历史发展的曲折性、偶然性、现实性和复杂性。例如，在讨论作为生存主体的人的本质时，我们将努力避免理性主义哲学家和非理性主义哲学家在理性与非理性、自然存在与社会存在关系的理解中将问题简单化的“蔽于一曲”的状况，而宁愿采用“理性－非理性”、“自然存在－社会存在”的结构模式予以说明。再如，既然“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”，[42]既然讨论作为“全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”的“人”的主体性问题会势必关涉到“全部人类活动和全部人类关系”，既然对于处于一定历史阶段的现实的人来说，“全知”“全部人类活动和全部人类关系”是根本不可能的，则我们就必须放弃把事情作得十全十美的幻想，而如实地承认自己能力的有限性，作自己力所能及的工作，承认自己在许多方面的无知，就像维特根斯坦告诫我们的那样，“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”[43]尽管这样做在很大程度上会妨碍这部著作在形式方面的完整性或完美性，但是，在应当沉默和需要沉默的地方，我们还是恪守“沉默”原则的。
三、本书的构思
我们虽然在本书的第一章里着重讨论了“主体死亡论”，但是从我们所讨论的具体内容和致思路向中不难发现：我们讨论“主体死亡论”并不是为了讨论“主体死亡论”而讨论“主体死亡论”的，而是为了讨论“主体生成论”而讨论“主体死亡论”的。因为一如大家所看到的，我们在对“主体死亡论”的讨论中，始终强调和尽力贯彻的一点在于：包括极力倡导“主体死亡论”的尼采、福柯和海德格尔在内的当代西方哲学家虽然标榜反传统和反近现代主体性哲学，但是他们的哲学中却依然保留着包括近现代主体性哲学在内的整个西方传统哲学的一些内容；
这就是说，尽管在当代西方哲学与西方传统哲学，特别是与近现代主体性哲学之间存在有巨大的差异和张力，但是，它们之间不仅同时存在有某种一致的东西，某种以一贯之的东西，这就是人的问题或作为人的主体或主体性问题，而且近乎吊诡的是，与后者相比，在其对主体或主体性的理解和阐释中似乎还蕴含了更为深刻又更为丰富的内容。因此，隐藏在我们这种讨论背后的更深层次的动机在于；
努力从更为开阔的理论视域出发，将人的主体或主体性思想描述成一种动态的不断生成的过程。
然而，无论如何，第一章对于我们的这本书来说，不过是一个“导论”、“引子”或“过门”。从中医的观点看，“引子”的功能在于增强药剂的效力。从戏曲的观点看，“过门”的功能在于开启后面的唱段或歌曲。从写作的观点看，“导论”的功能在于“导”出全书的主题内容。“引子”固然重要，但毕竟不是“药剂”；
“过门”固然重要，但毕竟不是“唱段”，“导论”固然重要，但毕竟不是“主题内容”。那么，究竟什么是我们眼下这本书的“药剂”、“唱段”和“主题内容”
呢？那就是“主体生成论”。
诚然，如前所述，我们在第一章中在讨论当代西方哲学同西方近现代主体性哲学的关系时，已经涉及到主体的生成问题，但是，既然如我们援引马克思的话所指出的那样，始终作为主体的人是“全部人类活动”和“全部人类关系”的“本质”和“基础”，则我们对人的主体性的探讨就不能只囿于人类发展的某一个历史阶段，而必须继续前进，把我们的理论视野进一步扩展到迄今为止人类发展的所有阶段，考察在人类发展的前此诸阶段中所显示出来的人类的各种活动和各种关系。也就是说，我们必须结合人类活动和人类关系的历史发展，对人的主体和主体性问题开展“历时性”的研究，看看人的主体和主体性在人类发展的各个阶段究竟是以何种形式呈现出来的，看看人的主体和主体性在人类发展的前此诸阶段中的演进中是否有一些规律可循的东西。
但是，既然本书的主题内容是主体生成论，我们也就不能只对人的主体和主体性问题作历时性的考察。因为“论”者，理论或论理也。何谓理论？“理论”一词的希腊文是theoria。希腊词Theoria有两个含义。其中一个含义是“真正地参与一个事件，真正地出席现场”。[44]另一个含义是“观看”，反观或思辨，也就是说，仅仅参与一个事件还不够，还要对它进行反思。《文心雕龙》中说：“论也者，弥纶羣言，而研一理者也。”但是，所“研”之“理”虽然与“事”和“史”相关，但毕竟是“事”和“史”之中、之后之“理”，(点击此处阅读下一页)
从而与“事”和“史”本身并不完全是一回事。因此，我们在对主体生成论作出历时性考察的同时还必须进而对它作进一步的共时性的考察，对它的理论架构和相关的主体类型学作一番比较深入的分析和阐释。
于是，对主体生成论的阐释工作也就有两个层面，一个层面着重对它作历时性的考察，阐释主体生成论的包括史前史在内的迄今为止的整个演进史，另一个层面则着重对其作共时性的考察，阐释主体生成论的理论架构以及与之相关的主体类型学。从而，我们这本书的主题内容也就相应地分为两个部分，亦即“历史”部分和“论理”部分。
“历史”部分旨在对主体生成论作长时段的纲要式的历时性考察，是主体生成论的历史向度。
“论理”部分旨在对主体生成论作出较深层次的共时性考察或逻辑分析，是主体生成论的逻辑向度。
由于作者主要是依据人的主体性与主体间性、个体性与社会性这样一个理论尺度来估量包括史前史在内的迄今为止的主体生成论的整个演进史的，故而以“人的群体意识与人的合群性”、“人的自我意识的凸现与人的主体性”和“人的他我意识的觉醒与人的主体间性”来概括前此的主体生成史的三个历史阶段。很显然，这样三个阶段大体分别与“前现代社会”、“现代社会”和“当代社会”（或者如一些人所说的“后现代社会”）相对应。鉴此，“历史”部分也就相应地具有如下三个方面的内容：
一、人的群体意识与人的合群性（前现代社会）。
二、人的自我意识的张扬与人的主体性（现代社会）。
三、人的他我意识的觉醒与人的主体间性（当代社会）。
很显然，将包括史前史在内的迄今为止的整个主体生成史按照上述理路区分为上述三个阶段，这种做法只具有相对的意义和价值。例如，我们用“人的群体意识与人的合群性”来概括前现代社会的人的主体意识，并不表明我们认为在前现代社会，人类完全缺乏自我意识和他我意识，而只是想说，在前现代社会，居主导地位的是一种群体意识，尽管这种群体有时主要体现为血缘家庭或氏族，有时则体现为民族、国家等，而且，由于在前现代社会居主导地位的是群体意识，则自我意识和他我意识便不仅居被支配地位，而且也缺乏它们在现当代社会所具有的特殊形态和特殊内容。关于这一点，我们将在后面的叙述中作出明确的交代。
在“论理”部分，我们拟在“主体生成论的逻辑向度：一种希望人学”标题下，着重依次对“主体性之根”、“主体的结构性与生成性”、“主体间性的本体论基础”以及“主体生成论的指归”作出考察。鉴此，它也就相应地具有如下四个方面的内容：
一、主体性之根：面向人本身。
二、主体的结构性与生成性。
三、主体间性的本体论基础。
四、主体生成论的指归：主体类型学、个性自由、“自由人的联合体”与“一种希望人学”。
“论理”的这四个方面的内容虽然整个来说是以前面“历史”部分的内容为背景和基础的，但是却特别地是接着“历史”部分的第三个方面的内容而讲的。其根本宗旨在于通过对主体和主体性问题的理论考察，倡导一种以“人的自由”和“人的全面发展”为指归的生存方式，草拟出一种所谓“希望人学”。此外，由于篇幅所限，上述“历史”部分拟用三章完成，而“论理”部分虽然蕴含有四个方面的内容，但我们却还是把它们浓缩在一章之内。
（原载段德智：《主体生成论：对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第45—61页）
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[1] 参阅维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，北京：商务印书馆，1996年，第9页。
[2] 鲁迅：《无声的中国》，见《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第13－14页。
[3] 参阅海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第766－767页。
[4] 参阅海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第771页。
[5] 尼采：《强力意志》，转引自《海德格尔选集》下卷，第776页。
[6] 尼采：《强力意志》，转引自《海德格尔选集》下卷，第779－780页。
[7] 参阅海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第781页。
[8] 尼采：《强力意志》，转引自《海德格尔选集》下卷，第792页。
[9] 参阅海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第791页。
[10] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第789页。
[11] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第792页。
[12] 福柯：《我为什么研究权力：追问主体》，转引自毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏请译，南京：南京大学出版社，2004年，第7页。
[13] 毕尔格：《主体的退隐》，第7页。
[14] 参阅莫伟民：《莫伟民讲福柯》，北京：北京大学出版社，2005年，第76－77页。
[15] 毕尔格：《主体的退隐》，第8页。
[16] 福柯：《词与物：人文科学考古学》，巴黎：伽里玛出版社，1966年，第398页。转引自毕尔格：《主体的退隐》，第5－6页。
[17] 哈贝马斯：《关于现代性的哲学话语》（Le discourse phlosophique de la modernité），Paris: Éditions Gallimard，1988年，第67页；
参阅莫伟民：《莫伟民讲福柯》，第70－71页。
[18] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第281页。
[19] 海德格尔：《存在与时间》，第281页。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，第310页。
[21] 海德格尔：《存在与时间》，第282页。
[22] 瓦尔特·舒尔茨：《后形而上学时代的主体性》，普福林根：内斯克出版社，1992年，第219页。转引自毕尔格：《主体的退隐》，第1页。
[23] 多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人、朱国均、吴海针译，上海：上海人民出版社，1992年，第5页。
[24] 海德格尔：《克服形而上学》，载海德格尔：《报告与论文集》，普福利金：内斯克出版社，1967年，第64、70页。转引自多尔迈：《主体性的黄昏》，第5页。
[25] 奥特加·加塞特：《什么是哲学？》，纽约：W·W·诺顿，1960年，第150页。转引自多尔迈：《主体性的黄昏》，第1页。
[26] 多尔迈：《主体性的黄昏》，第1－2页。
[27] 多尔迈：《主体性的黄昏》“译者序言”，第1页。
[28] 多尔迈：《主体性的黄昏》“前言”，第1页。
[29] 斯图亚特·西姆在讨论“主体死亡”或“人的终结”时，除援引福柯在《事物的秩序：人文科学考古学》中所说过的关于“人是晚近时候的发明，而且可能是一种即将走向尽头的发明”这句话外，还同时援引了里奥塔尔在《残酷无情：对时间的反思》一书中的下面一段话：“当我们说话时，太阳正在渐渐老去。它会在45亿年后爆炸。它的预期寿命现在刚刚过去一半……在我看来，这是今天人类面对的唯一严肃的问题。”（见斯图亚特·西姆：《德里达与历史的终结》，王昆译，北京：北京大学出版社，2005年，第36页。）其实，福柯所谈的“人之终结”与里奥塔尔所谈的“人之终结”完全不是一回事。
[30] 参阅威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，1992年，第292－297页。
[31] 参阅段德智：“简论笛卡尔‘我思故我在’的历史嬗变与历史命运：从笛卡尔到胡塞尔和萨特”，《武汉大学学报》1990年第2期，第39页。
[32] 段德智：“西方主体性思想的历史演进与发展前景：兼评‘主体死亡’观点”，《武汉大学学报》2000年第5期，第654页。
[33]段德智：“西方主体性思想的历史演进与发展前景：兼评‘主体死亡’观点”，《武汉大学学报》2000年第5期，第654页。
[34] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第75、67、77－78页。
[35] 我们拟借鉴的布罗代尔的长时段理论，与福山（Francis Fukuyama）在《历史的终结》中所宣扬的“单一的、连贯的、朝向革命的历史”的“大历史观”不同。关于福山的“大历史观”，请参阅斯图亚特·西姆：《德里达与历史的终结》，第43－45页。
[36] 马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第83页。
[37] 参阅马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，第50页。
[38] 参阅斯图亚特·西姆：《德里达与历史的终结》，第43－44页。
[39] 参阅恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，见《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第760页。
[40] 例如，维特根斯坦就曾经宣布：“因果关系必然性的信仰是一种迷信。”我国逻辑学家金岳霖在其明著《论道》中也曾提出过“理有固然，势无必至”的著名命题。
[41] 按照马克思在《德意志意识形态》中的说法，便是：不应当将“目的”狭义地理解为“应当确立的状况”，而应当将之理解为改变“人”的和“社会”的“现状”的“现实运动”。参阅《马克思恩格斯选集》第1卷，第87页。
[42] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，2002年，第118页。
[43] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第97页。
[44] 伽德默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第15页。