齐云山脚下的古徽州村落，由着初秋氤氲在稻田里的湿气，一笔笔加深了青砖黛瓦的色调。 老宅子天井的四方檐口，像取景器一样，对准了一片片从头顶流溢而过的云。掌灯时分，天井里啸聚起十来桌宾客，“猪栏酒吧”的喧闹和村子里的空寂才显得隔绝起来。
诗人郑小光和寒玉夫妇在碧山村经营这间客栈已近三年，平日从外面落着锁的“猪栏酒吧”，和村子里绝大多数尚有人住的徽州老宅看起来没什么两样。贵客的到来和离去，就像流经村口的小溪那样沉默如常。唯独这一次，百来号人大张旗鼓，人未至，各色以“碧山丰年庆”为名目的海报就张贴在了屋前巷口。
碗盏相叩之中，院落里的宾客交换着各种奇想。在四川茂县援建抗震板房的台湾建筑师谢英俊构思了“立体徽式新农村”，在碧山十数里外搭出一座秀里影视村的张艺谋御用置景师胡中权想要复活“徽州火桶”的工艺，善于就地取材的艺术家梁绍基要在碧山玩一出“水之祭”……
这些大胆的设想或行至半途的实验，都被纳入欧宁的“碧山共同体”计划。曾任2009深港城市建筑双年展总策展人的欧宁，以“碧山共同体”之名，招揽来了从当代艺术家到学院知识分子、从国内的乡村建设NGO成员到台湾的乡建社运分子等城市知识分子。欧宁自己年前也在“猪栏酒吧”附近买下一处老宅，成为继诗人郑小光夫妇、朋友左靖之后从城里下乡的碧山“新村民”。
在“猪栏酒吧”的这个夜晚，“树德堂”高悬的牌匾之下，大家大碗吃酒大块吃肉，欧宁在各路人马的轮番劝酒中，几乎被戏笑着推上了“碧山共同体”―这片乌托邦“领地”的领主之位。但他酒酣之际尚且清醒，及时纠正了“路线错误”，“‘碧山共同体’没有领袖，只有平权。”
这句话出自1920年代的乡村建设先行者晏阳初，晏阳初曾在1949年新中国成立后，在菲律宾等地继续他的“乡建实验”，成了一名“国际乡建主义者”。七十多年过去，欧宁重新把他的话引为“碧山共同体”的纲领，号召城里人到农村去，“与平民打成一片”，“不是迁就社会而是改造社会”，“不应单独地救济，而应启发平民的力量。”
问题是，谁还在这个GDP至上的年代祭出下乡村“乌托邦”的狂想？它要么被看成痴人说梦，要么被视为别有所图，一帮城里来的知识分子啸聚碧山，号称要在碧山扎根，难道只为了一个怀乡的旧梦？
请“神”
去碧山的路上，常可以见到支一张小板凳、撑一副画架在野外写生的学生，他们随便在路伢子上坐下来，触目的景物皆可入画。
碧山东南面的西递村，和东北面的宏村，以《卧虎藏龙》等片的实景地声名在外，相继被列入联合国世界文化遗产名录。碧山也分享着徽州这幅烟雨迷蒙的水墨画卷，但村里的老宅大多破败失修，也没有西递胡氏或宏村汪氏那样的繁荫宗族所立的高祠牌坊。
寂寞也有寂寞的好处，比起西递、宏村圈起来收门票，碧山还是一方未经过度开发的净土。在已于碧山住了下来的欧宁眼里，“虽然喜欢徽州乡村的文人气息，但受不了找朋友聚个会，进村还要交买路钱的规矩。往后，我绕开西递、宏村，还不行么？”
碧山村祠堂的破败，也昭示了村子的衰落，这是一个在旅游开发热潮中被冷落的村庄，村子里主要是老人和儿童，壮年劳力均已外出务工。
出现在欧宁面前的碧山祠堂，楹联上的《渔樵耕读图》也已经剥落，倒是刷在墙上的“一心为农民满意服务”的标语斑驳可辨。碧山祠堂的祭祀功能废弃已久，在上世纪五六十年代曾充作公社粮仓，以至于碧山村民直到现在还习惯性地称呼它为“粮仓”。
重建乡村公共生活的设想，最初诞生于欧宁的笔记本上。那是一座在纸面上以寥寥几笔建起的“先贤祠”。欧宁在左手页上，勾画了两块牌位，供奉着一土一洋两尊“大神”，一个是晏阳初，另一个是“无政府主义之父”克鲁泡特金。右手页，摘抄了晏阳初的乡村建设“九大信条”，奉其为“碧山共同体”的纲领。
到了8月26日祭仪当天，晏阳初和克鲁泡特金的肖像并未如蓝图中那样高悬在梁木之上，但水平仪、射灯布光下的碧山祠堂，用石灰水刷白的墙壁刻意裸露出砖石的截面，一副京沪等地的艺术空间刻意“做旧”的现代派头。
在钵铙喧天声中，欧宁请来的一支乡土祭祀班子，由披着麦秆裙的老翁扮演起“祭司”，在挤满祠堂的乡里乡亲、地方官和城里人面前，手舞足蹈地请出丰收日的“神”。这种叫“出地方”的祭祀，上一次在碧山上演，据说已经是六十多年前的事了。
从“丰年祭”到“丰年庆”
从城里赶来为“碧山共同体”助阵的文化人，注意到欧宁在宣传资料里玩了个小小的文字游戏，悄悄把克鲁泡特金的Anarchism（无政府主义）直译成了“安那其主义”。
“因为‘无政府主义’这个词在中国当下语境中容易让人产生一些负面的联想。”欧宁说，在和政府沟通时，他干脆抛开这些形而上的话题。
“第一次见黟县县长吴文达，我搬出晏阳初乡村建设的理想，给他讲县政的力量。‘一个好皇帝都比不上一个好县官。’我这话一说出来，他高兴得不得了。”
吴文达是由郑小光夫妇引荐给欧宁的。作为一个五十年代生人，他对现在知识分子主动下乡，逆城市化而动的潮流也有所觉察。他辖区内的“猪栏酒吧”由一栋空置的徽州民宅巧加改造而来，却引得朱利叶?比诺什等明星接踵而至，成了一个在《孤独星球》（全球知名的导游图书）上也能定位到的“地标”。吴文达称奇之余，不时带着上面来的人或外面的客商去“猪栏”走动，让村民误以为“猪栏”的主人背景深不可测。
就在“猪栏酒吧”，吴文达爽快答应了为8月26日开幕的“碧山丰年祭”剪彩。但临到活动开始，县里突然对“碧山丰年祭”的命名提出了异议。
这个“祭”字，欧宁原来取其古意，“节就称为祭，直到现在，日本的艺术节还叫艺术祭。而且，用这个字包含着对将要消逝的农业生活的祭奠。”
在活动开始前一周，县里发生了一起非正常死亡，再联系到一周前县城的一起情杀案，乃至上个月桃花源漂流死了个小孩，接二连三的非正常死亡，“政府好像感受到了压力，有人就把这些事怪罪到这个‘祭’字的头上。”
更早些时候，欧宁他们在西递、宏村和渔亭所立的三个“碧山丰年祭”广告牌，统一采用白底设计。起初是为了与乡间的景物协调，表达一种外来者的谦虚，但没料想被一些当地人认作“不祥之兆”。
不甘坐看野心勃勃的“碧山共同体”毁在一个字的差池里，欧宁在最后时刻决定妥协，把“碧山丰年祭”改成“碧山丰年庆”。
他和左靖两人捧着“丰年庆”的请柬到县委大院拜访，挨个给县里的五常委，分管文化、旅游、安全的各个局送请柬。对碧山村的村长和村委书记，也都礼数周全。
“县里的干部更好沟通，村里不少人觉得我们是一帮文化人自娱自乐，不会给碧山带来直接的利益。他们的思维还停留在招商引资、扩大乡村的知名度上。”左靖事后感慨。
“村支书观察团”
“丰年庆”当日一早，碧山的村民像受到了集体动员，从田间向祠堂汇流。这让欧宁他们始料未及。“早知道有那么多村民来，我们就把仪式的时间从早上十点提前到八点了。”十点对于一个艺术展来说，已算“起了个大早”。欧宁他们长期从事艺术工作，一时习惯不了村里的作息。
通往祠堂的田埂上，一溜摆开的打斗笠、箍火桶的工匠摊，是“碧山计划”从黟县张罗来的老手艺人。好奇的老人和小孩长久地蹭在摊前，村里人已经好几年没赶过集了。
但问价的都是城里人，一顶斗笠开价两百块，镇住了围观的村民。有意的买主掂了掂又放下，回头感叹一句，“做工挺粗的，还赶不上创意市集的义乌货！”
生意没做成，围观的人纷纷散去。接下来的两三天，他们还可以在县城的电影院看演出，在祠堂里跟娃子念诗歌，或者到粮仓边的空地上看露天电影。而这些统统不要钱。
整个“碧山丰年庆”，只有开会是城里来的文化人的垄断项目。
何慧丽在会场里显得颇为扎眼，尽管她有中国农业大学副教授的头衔，但又不全是一个学院知识分子，当过八年的兰考县长的她，现在是开封市市长助理，由于衣着朴素，看上去倒更像一个农民。这次，她特意带了五名河南的村支书来“交流学习”。
他们的出现，刺激着会场里各路话语的发酵，这些一概以“农村问题”为焦点的会议，好像找到了直接的听众。
八年前，搞生猪认领、带领农民进京卖米，何慧丽的乡村建设总是以寻找到一条能实际惠及村民的思路为目标。在她看来，欧宁是艺术家，他们从艺术出发搞乡土建设，优点是能发挥好文化的“软化”作用，“用文化去软化那个体制。”
她呼欧宁为“欧宁同志”，经过“碧山丰年庆”前后一番折腾，欧宁事后也承认：“农村并不是很多人想象的那么淳朴，很多时候它受主流价值影响甚至比城市还严重。我希望城市人来农村，或者知识分子来农村，不要把农村神话了。”
碧山的故事才刚开头
在粮仓的空地上放映电影《小花》时，碧山的夜幕四合，草狗穿过放映机打在墙上的光束，在屏幕上留下一个晃动尾巴的影子，也无人驱赶。
村民们从当时年轻的“小花”扮演者陈冲身后，认出那座碧山的云门塔就矗在四周群山的暗影中，一阵激动。好像回到了三十多年前知识青年下乡放映露天电影的时光。
在那个瞬间，左靖作为一个安徽旌德的县城人对乡间的怀念，和当地人的回忆贴合在一起。但他拒绝用“乡愁”这个词去描述它。
放映一结束，很多人就要摸黑返回城市。对碧山或长或短的记忆，都变得稀贵起来。他们从一到达碧山的时候，就分得了一套饰有“碧山丰年庆”字样的渔亭糕。这个时候，拆去包装的愿望也才变得格外强烈。
这种糕点是“碧山共同体”寻找黟县百工项目的一个收获。一家前店后厂的小作坊，沿用了百多年前的模具，还在制售这种局限在徽州的传统食品。当时欧宁一下拍出一百套的订单，让老板受宠若惊。
说起做糕的细节，欧宁一张口就是遗憾。“我们是先开好新模，但拿到模时，离丰年庆开幕只剩四五天了，所以时间太赶。一般来说，模做出来后用油浸泡一个星期，才容易把饼拍出来，而不影响上面的花纹。模不能做那么大，切模要斜切，另外花纹也不能太细，太细的话，糕点表现不出来。”
“渔亭糕的制作是一次失败的合作”，好在欧宁坚持认为，这是“碧山共同体”和村民第一次真正实现“互助”意义上的尝试。如果做好了，再加些好的包装设计，这种糕点或许能在碧山以外有大得多的空间。“我们会设计一些新的模具花纹，让它更符合现代审美和消费需要，又带点乡土情怀，用我们的方法来拓宽销售渠道。”
根据他提出的“碧山共同体”的构想，这些传统手工业品在市场上运作成熟后，再把知识产权回馈给当地乡民，甚至以此吸引从农村出走的知识分子返乡创业。
记者问他，“村民现在有商标意识吗？”他说，“完全没有。”
在碧山还是个外来者的欧宁，从一开始打着“碧山共同体”的旗号张扬“乡村主义+无政府主义”， 似乎就摆明了排斥资本对乡村生产关系的介入，甚至提倡村民互助反对货币流通本身。短时间内，他已经计划好，用外部资金解决“碧山共同体”参与乡村建设的资金流。
“碧山丰年庆”给“碧山计划”刚开了个头。今年这第一次，欧宁从朋友那里筹款十万，当地的农村信用合作社拨款十万，外加整个“碧山计划”作为一个项目参加成都双年展，得到了一定的资金支持。接下去，他就准备动身去纽约古根海姆年会，“向参展商和艺术投资人介绍这个项目，希望能吸引到国外的资源进来。”
介入乡村的生产关系，但不希望介入其中的经济利益。这好像又回到了“乌托邦”的悖论，而自圣西门开始的各种“乌托邦”实践大多卡在了这道坎上。
人去楼空的“猪栏酒吧”，一阵理想的喧闹过后，当地村民已经闹上了门。他们质疑主人，“为什么来了那么多城里人，我们却一个钱也没赚到？”就在“猪栏酒吧”几百米开外，村民联合出资效仿古建筑修复搞起的客栈生意清淡，暑期一过，写生的学生纷纷离去，眼前又是一个淡季。
如果我们连乡愁都没有了，那么在精神上就赤贫了
――专访复旦大学教授吕新雨
吕新雨
复旦大学新闻学院教授，乡村问题研究者，拍摄有纪录片《江村故事》，发表有《新乡土主义，还是城市贫民窟？》、《农业资本主义与民族国家的现代化道路》等文章。
城乡互哺不是扶贫，是互动
南都周刊:你老家在安徽农村, 乡村生活在你身上留下了什么样的印记？
吕新雨：我出生在合肥，出生没多久父母把我送回老家由奶奶带，童年是在农村度过的。之后，母亲每年带我回村看外婆，每次回去，村里人会把我当做外来人，对我很好奇。后来母亲去世后，有一次回去，在村子里走时，听见有人喊我的小名。这件事对我震动很大，那么久没回去了，突然有一个非常普通的农夫挎着篮子从田里，喊出你的小名，报出我母亲的名字。
这些年，可以说目睹了它的一步步败落的过程。当时的乡村还很繁盛，过年都会做点心年糕，听老人说以前的乡村多么美，村口有池塘、大树。那时，村的影响超过县。乡村是一个有温暖记忆的地方。
南都周刊：徽州乡村过去的繁盛和徽商有关，而徽州乡村并不是典型的小自耕农的社会？
吕新雨：恰恰相反，我认为徽州正是城乡互相哺育的典型代表。它地理位置不好，在山区，却有那么好的房子和发展。这正是徽商的反哺，他们出去之后，把钱输送回来，修房子，修路，送宗族子弟出去读书，年轻人既可以读书又可以耕田，就是我们所说的“耕读传家”。
上海开埠之后，徽商、晋商败下阵来，很多人批判他们是传统落后的资本，钱都拿去修桥架路，这是从现代资本的视角来看，但其实这些都是儒商，要造福地方，这是一种地方认同的观念，即公益的提供不是靠国家建设，而是社区自治。这种典型的观念在徽州特别明显。城市对于这些商人只是客居的地方，不是归宿。
城市认同对中国人来说是一个晚来的概念，中国从未有西方封闭的城市结构，中国城乡一直是互相哺育的关系，城市是建立在小农基础上手工业商品的集散地，拥有行政功能和市场功能，江南的城市发达靠的是市场，交易都是建立在小农市场的手工业产品基础上的，比如纺织、丝绸、瓷器。现在这些没有了，城市也败落了。费孝通当年《江村经济》的故事就是建立在这个基础上的。
南都周刊：在你看来，这种城乡互哺的社会结构是什么时候被打破的？
吕新雨：晚清外国资本主义进入中国，传统的城乡互哺社会结构开始断裂。上世纪二三十年代，危机加剧，农民破产，那时兴起了各种各样的乡村建设模式，都是因为他们感觉到了社会断裂的震动。
乡村传统组织形式主要是乡村自治，这方面碧山不典型，因为它是杂姓村。而我在2000年拍摄纪录片的江村就很典型，它是单姓村，外来人很少，主体人群是一个宗族，这样的村庄自治是靠宗族完成的，这也是为什么祠堂在村子里很重要。这样一个乡绅自治的结构在晚清之后被破坏，杜占奇所说的“营利型经济人”开始出现，传统科举被打破，年轻人进入城市，与此同时，也出现了一批黑社会势力，就是所谓的“土豪劣绅”，这就意味着传统的乡绅自治结构转变为营利性经济人模式，土豪劣绅对上勒索国家治理费用，对下勒索村民的税。
南都周刊：你所说的这种结构性断裂在现代的表现主要是什么呢？
吕新雨：目前只有一些民工在外乡打工的钱救济性地返回，但这不是真正的有机生长。愿意从城市回乡的农村人，发现在家乡找不到工作，他们会再度背井离乡。
现在知识分子愿意回来，我觉得是对于城乡之间互相哺育过程的肯定。但是所谓“哺育”是一个双方互动的过程，要避免做成一个只是从城市高位到低位单向流动的计划。
南都周刊:你觉得欧宁他们的“碧山计划”是知识分子对乡村价值的一种自觉吗？
吕新雨：当然，如果没有这样一种自觉的意识，就不能在今天这样一个消费主义占据霸权地位的时代，让农民认识到他们的价值，看到他们的村庄的价值。否则凭什么让农村年轻人回到乡村，在此之前，回到乡村意味着他们的人生是失败的。“碧山计划”在价值观念的改变上，是有价值的。对于中国大陆的新乡村建设也有现实意义。
但是，欧宁他们一帮当代艺术家，对乡村建设的复杂、艰巨性、怎么和当地人对话，估计不足。如果“碧山计划”仅限于艺术家的表演活动，对当地乡村的组织结构缺乏理解和交流，那这样就变成自说自话了。当代艺术家可能被理想本身感动，而对现实的艰难估计不足，乡村建设不是靠植入的，而要向何慧丽他们学习，学习怎么跟政府，跟当地能人沟通，如何进入当地社会脉络，这是欧宁所面对的最大挑战。
乡村建设还是要靠乡村能人
南都周刊：知识分子对乡村的想象和现实的距离主要在哪呢？
吕新雨：一方面是我们现在对社会调查的传统不够强。另外就是，既有的知识和理论无法解释中国的现实，导致了理论与现实脱节，因为我们解释的范式框架是从西方来的，所以经常看到大量削足适履的社会学解释，与现实很遥远。最可悲的是，从西方来的模式，霸占了大众传媒，使得真正有价值的东西得不到体现。
南都周刊：有些人已经指出，欧宁的乡村实践可能难逃“时尚化、景点式的返乡行为”的程式。
吕新雨：因为“碧山共同体”的模式没有改变传统的对乡村文化的理解，还是把它看成是观光性、游览性和乡愁性的，没有把乡村本身作为主体。
当然，欧宁先把有示范意义的人弄到乡村里面，再吸引小白领进入，这个角度本身也没有错。问题是以什么方式介入？他们在当地买房子，变成了内部的堡垒，不能形成和当地社区有机的联系，这并不是我们想看到的，这只不过是置换一下而已，断裂结构本身没有改变。
南都周刊：“碧山计划”参与对乡村建设的实践，能不能设置一个参照性的评判标准呢？
吕新雨：很难说有一个怎样的标准。而是说，要看村里老百姓能否介入这种活动，之后能否得到精神和物质上的满足感，这并不是简单的说能否得到钱，而是在这过程中能否有效建立城乡互动、城乡互补的关系，这是看乡村建设是否成功的一个标志。
如果只是单方的流向，欧宁暂时可以凭借声望弄钱，一旦钱没有了，计划可能因此就流产了，这不是成功的乡建路径。成功的乡建应该是，没有钱了之后当地的青年还能把事情往前推进，他们能找到新的理念，找到自我认同、文化价值，这个价值能成为经济生存空间。这就是我说的文化多样性、物种多样性变成一种生存方式，而不再依赖传统的从城市拿钱的生存方式。真正建立有机互动，这才是乡建成功的标志。
南都周刊：“碧山计划”的实践中是不是首先要面临重建乡村士绅阶层的问题呢？
吕新雨：何慧丽说到“乡村建设还是要靠乡村能人”的时候，她就已经意识到了这一点，乡村的自治不是要靠土豪劣绅，不能靠营利型经济人机制。但是欧宁还没走到这个层面，他的计划跟村民没什么关系。
台湾的知识分子是回自己家乡、故土，所以和当地有机联系。欧宁作为外来人，挑战更大，他随时可以走，不留下一点痕迹，一扫而空。所以这就是很大的不同。“碧山计划”好处在于，可以起到示范作用，给流落城市但有理想的青年看到出路，让他们觉得回去可以实现理想，从这个角度来说是很有意义的。
南都周刊：这是不是顺应了城市化过程中的普遍乡愁？
吕新雨：乡愁的东西肯定有，不仅是小资情调，而是文化的东西，给了我们一个视角去看今日的东西，如果我们连乡愁都没有了，那么在精神上就赤贫了，乡愁不是简单回到过去，有人批判我的新乡村主义是要回到农奴制，这完全是时空倒置的批判，我只是在用现在的东西为未来的想象提供资源。乡愁是文化的根基，它和文化价值的关系需要正面评价。