普适公民身份的观念是驱动现代政治生活的解放性动力。自资产阶级通过要求市民平等的政治权利来挑战贵族政治开始，妇女，工人，犹太人，黑人等群体都十分迫切地要求获得公民的身份。现代政治理论主张，所有人拥有平等的道德价值，而被压迫者的社会运动对此极为重视，其意义在于使所有人都获得同等法律保护下的完整的公民身份。
每个人都拥有公民身份，而每个人作为公民而言是无差异的。现代政治思想一般假设，就公民身份而言，它的普适性超越了特殊性和差异性。不管公民之中是否存在社会或者群体的差异，也不管在公民社会的日常活动中，他们财富、地位和权力是否不平等，公民身份使得每个人在政治公共空间内获得同样的政治地位。平等一般也被理解为无差别的，而普适公民身份的观念在众人拥有的公民身份范围之外拥有至少两种内涵：(a)普适性被定义成与特殊性相对的一般性；
公民的共性是与他们的差异性相对的；
(b)普适性意味着法律和规则对于所有人是一样的，而且它们施行于每个人身上也无差别；
法律和规则无视个人和群体的差异性。
在19世纪和20世纪这些愤怒的，有时甚至血腥的政治斗争中，那些被排除在社会之外的弱势群体认为，赢得完全的公民身份——也就是平等的政治和公民权，将引导他们获得自由和平等。而在20世纪末的今天，当公民权利在自由资本主义社会被正式普及到所有群体时，一些群体仍然发现他们被看作二等公民。被压迫和边缘化群体的社会运动最近一直在质问，为何平等公民权的普及并没有导致社会的正义和平等。马克思主义者直截了当给出了这一问题的部分回答：那些主要决定个人和群体地位的社会行为是无政府主义和寡头主义式的；
市民控制之下的经济生活不足以改变群体的不平等地位和待遇。我认为，这是对为什么公民身份没有消除压迫的一个重要而且正确的诊断。但是在本文中，我将以另一种更接近于现代思想中政治学和公民性意义上的理由来进行反思。
将“每个人都具有公民身份”的理念与公民身份的其他两种涵义——人人具有共同的生活，并作为公民被同等对待——作出假定性的联系，这本身就有问题。当代被压迫者的社会运动已经削弱了这种联系。这些社会运动积极与坦然地肯认群体的特殊性，以反对同化的理念。他们也质疑，正义是否总是意味着法律和政策应该强化对所有群体的平等对待。作为这些挑战的起点，差异公民身份（differentiated citizenship）的概念成为一个最好途径，来实现每个人被纳入完全的公民身份，并作为完全的公民进行社会参与。
在本文中我将论证，公民身份的普适性，在每个人都被包括和参与的意义上，与现代政治理念中其他两种普适性的涵义之间远非是相互支持的，而是存在着紧张。这两种普适性的涵义分别是，作为“一般性”（generality）而言的普适性，以及作为平等对待的普适性。首先，公民行为所表现或者创造出来的公意（general will），这一公意超越了群体联系、地位以及利益的特殊性，而它在实践中排除了那些被认为不能接受这个一般性立场的群体；
这种表达为公意的公民观倾向于对公民强制以某种同质性。当代的公民复兴论者，就其坚持公意和共同生活的观点而言，他们含蓄地支持这种排斥和同质性。因此我认为，每个人被纳入而且参与的公共讨论和公共决策需要一套群体代表（group representation）的机制。其次，在群体之间存在着能力、文化、价值以及行为方式的差别，但某些群体却拥有特权。如果严格遵循一种平等对待的原则，将会使压迫或者弱势状态趋于固化。因此，每个人在社会和政治体制中被包括而且参与的目标有时需要考虑到群体差异(group differences)1的特殊权利(special right)，以此来瓦解造成压迫和弱势境地的根基。
I、 作为普遍性的公民
许多当代的政治理论家认为资本主义的福利社会是去政治化的（depoliticized）。利益集团多元化使得政治过程私性化，将之付于幕后交易和自治的调节机构和群体。利益集团多元化使个人的利益和行为分散化，很难在人与人之间来决断问题和设置优先性。这种分散化和私有化的政治过程本质助长了强势利益集团的统治地位。2
为了回应这种政治过程的私有化，一些论者呼吁一个新的公共生活以及对公民道德的承诺。民主需要福利国家社会的公民们从私人性消费主义者的睡眠中苏醒过来，来挑战那些要求唯一统治权的专家们，他们通过达成集体决策的积极讨论来共同控制他们的生活和机构。3在参与性民主制度下，公民们发展和锻炼推理、讨论以及参加社会活动的能力，以免沦为沉默，他们走出自己的私人领域，尊敬地面对他人并向他们发言，而且还关注正义。一些人诉求公民美德来反对资本主义福利社会的政治私性化，他们为当代政治生活所想象的典范出自于像马基雅维利、卢梭等公民人文主义思想家。4
在这些社会的批评声中，我赞同一个观点，那就是利益集团的多元化是因为被私性化和分散化，而使得公司，军队以及其他的强大利益集团能够占据统治地位。因为如此，我认为民主过程需要将真正的公共讨论建制化。然而，对那些源于现代政治思想传统的市民公众理想不加批判地作为典范来接受，却有很多严重的问题。5这种以公意来体现公民公共领域的理想，认为公民拥有一种超越他们差异的立场和利益，事实上是在要求公民的同质性。以差异为由而对异己群体进行排斥的问题在本世纪之前已经被澄清了。而在我们这个时代，这种体现为共同意志的公众的普适主义理想所造成的排斥性后果却更加微妙，但仍然存在。
公民共和主义的传统与霍布斯或者洛克的个人主义契约论之间存在重要的紧张。自由主义式的个人主义将国家看作是调停冲突和协调行为的必要工具，因此个人拥有追逐他们私人目的的自由。而共和主义传统将自由和自主定位于公民在公共生活中的实际参与。通过参与公共讨论和集体决策，公民们能够超越他们特殊的私利性生活和对个人利益的追逐之上，而去接受一种赞同公益(public good)的普适观点。公民性是一种对人类生活的普适性表述；
它是一个合理性和自由的领域，并且与特殊的需求、利益以及欲望的他治性领域相对立。
对于公民性的这一种理解, 即将它界定为与特殊性相对的普遍性、与差异性相对的共同性，并完全不意味着要将完整的公民资格拓展到所有群体。的确，至少一些现代共和主义者的想法正好相反。当他们为了表现人性的普适遍而称赞公民美德时，他们有意识的将一些人排除在公民资格之外，其根据就是这些人不能接受这一普适性的观点，或者将他们纳入会分裂公众。这种公益、公意以及共享的公众生活的理想导致了对同质性公民群体的紧迫要求。
女性主义者特别指出，市民公众与兄弟会之间的联系不只是隐喻性的。由男性建立的现代国家及其公共领域，以其来源于明确的男性经验的普适价值和规范而自诩：这些经验包括对于荣誉的军事化要求以及同志般的友情；
独立行为者之间的互敬性竞争以及讨价还价；
在冷静理性的非情绪化基调之中建构的话语。
一些评论家辩驳道，在赞美参与普适性公共领域的公民美德时，现代的男性表现出对性别差异的逃避，对他们不得不承认却又不能完全理解的另一种性别存在的逃避，以及对妇女因其本性所代表的道德特征的逃避。6因而公共领域的普适性与私性领域的个别性之间的对立，被等同于理智与情感之间的对立、男性与女性之间的对立。
中产阶级世界在理性与情感之间也设置了一个关于劳力的道德区分，将男性识别为理智，而女性则为情感、欲望和对身体的需求。赞美由男性美德与公民构成的公共领域——独立，普遍，不带情感的理性，而以造就一个家庭的私人领域来安置情感，感受以及身体需求，并将其限制在这个私域之中。7公共的普适性因此依赖于将妇女排除在公共之外，她们必须对照顾私人领域负责，她们也缺乏一个好公民所要求的无感情的理性和独立性品质。
在卢梭的社会规划中，比如，他将妇女排除在公共领域之外，因为她们是情感、欲望以及身体的看守者。假如我们允许以诉诸欲望和身体需求来展开公共争论，那我们将会因为分裂其整体性而摧毁了公共协商的基础。即使在家庭的范围里，妇女们也应该受到统治。她们那危险和异类的性别特征必须保持其纯洁性，而且要被限制在婚姻之中。强制要求妇女的贞洁将得以使每个家庭成为一个分立的单位，从而防止出现无秩序状态或者混血私生子。妇女的贞洁也反回来可以制约男人们潜在的破坏性欲望冲动，使其在道德教育中得到调节。男性对女性的欲望本身对破坏和分裂普适性、公共理性领域存在着威胁，就如同瓦解公与私之间的纯粹区别一样。作为私域里需求、欲望以及情感的护卫者，妇女们必须确保男性的冲动不会颠覆掉理性的普适性。由女性照看的家庭生活之道德纯洁性，将会调节在企业和商业中等差异性领域中的占有性个人主义式的冲动，因为竞争性，就如同性别特征一样，不断威胁摧毁政体的统一性。8
值得主意的是，以一般性来构想公民的普适性在实践中不仅把妇女排除在外，同时也排斥其他群体。欧洲和美国的共和主义者们很少在助长排斥性的普适公民观中发现什么矛盾之处，因为每个人作为公民而言都同等的，这在实践中就被转化为要求公民必须相同。男性白人的中产阶级认为共和主义的德性——理性、克制和贞洁——不会屈服于激情和要求奢侈的欲望，并且因此可以将欲望和需求升华为对公益的关注。这意味着穷人和普通工人被排除在公民身份之外，因为他们太容易受需求的驱使，而不能接受一般性的观点。美国宪法的设计者们在这点上并不比他们的欧洲兄弟更讲究平等；
他们有意限制劳动阶级进入公共领域的渠道，因为他们害怕这会摧毁对普遍利益（general interest）的承诺。
这些早期的美国共和主义者们对公民身份同质性的要求十分清楚，并且害怕群体差异将摧毁对普遍利益奉献的基础。这意味着前有黑人和印第安人，后有墨西哥人和中国人的存在，已经对美国造成了威胁，只有透过“同化”（assimilation）、“灭绝”（extermination）或“非人化”（dehumanization）才能阻止这个威胁。当然这三种方式的各种组合都曾被使用过，但是承认这些群体在公共空间里具有同等地位的选择从来未被考虑过。甚至共和主义之父——杰弗逊将美国领土范围内的棕色和黑色人种等同于野蛮本性和激情，正如他们害怕妇女们在家庭之外就是放荡和贪婪的一样。他们将道德、文明的共和生活定义为与落后的，未开化的欲望相对立，而将后者等同于妇女和非白人的特征。9类似的排斥性逻辑在欧洲也付诸实践，那里犹太人尤其成为排斥的对象。10
这些共和主义者的排除行为并非是偶然性，也并未与这些理论家们所理解的关于普适公民的观点相矛盾。这是对“公”与“私”进行二分法的直接后果，其中“公”被定义为一个所有特殊性都被排除在外的一般性领域，而“私”则被定义成特殊的，一种情绪，感情以及对身体需求的领域。只要这个二分法还在，即便将先前那些被公民身份定义所排除在外的人——妇女，工人，犹太人，黑人，亚洲人，印第安人，墨西哥人——包括进来，也势必形成一种同质性的压力，在公域里压制群体差异，并且在实践中逼迫那些先前被排除在外的群体必须受到强势群体所制定的规范的评判。
那些批评者们呼吁新的公共生活，而且批评当代利益集团自由主义，并未试图将任何成年人或者群体排除在公民身份之外。他们是民主主义者，并且认为仅仅将所有的市民包括进来而且参与到政治生活中，才会导致明智和公平的决策和一个加强而不是抑制公民们的能力以及他们之间联系的政体。但是，这些参与式民主主义者所强调的一般性和共同性仍然对公民差异构成了压制的威胁。
这里我将重点关注本雅明·巴伯的文本，他在《强势民主》一书中对参与式民主的过程，建构了一个引人注目和具体的视野。巴伯认识到，我们需要一个包容性的民主公共空，以防备有意或无意地对任何群体的排斥，虽然他并没有提供如何捍卫人人被容纳以及参与的建设性意见。他尖锐地驳斥一些当代理论家们，因为他们建构了一个把政治话语中的情感维度清除掉的模型。而巴伯并不会象19世纪的那些共和主义思想家一样，惧怕公众的一般性和理智会被欲望和身体摧毁掉。然而，他仍然坚持将公民公众定义为一般性的概念，(点击此处阅读下一页)
从而与群体亲和，特殊性的需求和利益构成对立。他在公民及公民活动的公共领域与差异性的身份、角色、联系及利益之间作了明确的区分。公民身份绝不会耗尽人们的社会认同，但是它在强势民主中却对所有社会生活具有道德优先性。因此，巴伯的参与民主观仍然依赖于这种二元对立观念——将公益的公共领域与特殊利益和联系的私人领域置于对立。11
当巴伯认识到多数统治的程序和保卫少数人权利的必要性时，他断言“强势民主对每一种分裂都十分惋惜，而且将多数群体的存在看作是人们互惠互利已经失败的信号。”(p 207)他认为一个公民社群“将其存在的特点归结为它的选民们都是一样的”(p 232)，而且使得人们超越个人需求和愿望的秩序，认识到“我们都是道德性的个体，它的存在依赖于一个共同的秩序，而在这个秩序中，个人需求和愿望的秩序将进入一个所有人未来共同分享的视野之中”（p 224）。这一共同的视野不是自上而下强加给个体的，而是在对话和共同工作中塑造出来的。巴伯的这一共通性的规划，反而暴露出其潜在的偏见：“就如同一个队的队员或者战争中的士兵一样，从事共同的政治活动的人会感觉到在他们在没有从事共同的活动之前无法感觉到的人际联系。这一种人际连结强调共同的过程，共同的工作以及分享期盼一个社群成功的感情，而不是强调单一的目的和结局，从而使得强势民主能够最为成功。（p 244）”
实现普适性公民理念的企图，即公众被具体化为与特殊性相对立的一般性，与差异性相对立的同质性，将使得一些群体被排斥或处于不利之境地，即使他们拥有正式的平等公民身份。作为普适的公域观念与作为特殊的私域观念的同一性，使得同质性成为公共参与的前提要求。在行使他们的公民身份时，所有的认同来自超越所有特殊利益、角度和经验的无偏见和一般性的观点。
但是如此一种无偏见的一般性观点是一个神话。12人们是以自身处境中对社会关系和经验的感受为依据来考量公共事务的。不同的社会群体在社会关系上有着不同的需要、文化、历史、经验以及感受，而这些因素影响了他们对政策建议之意义和结果的解释以及进行政治思考的方式。这些政治的不同阐释不仅仅或者说甚至不是主要的利益差异和冲突的结果，因为各个群体即使当他们去寻求正义而不是追逐自我关注的目的时，他们对此也有着不同的解释。在一个某些群体拥有特权而其他群体被压迫的社会里，坚持作为公民应采取一般的观点只会加强特权，因为特权者的观点和利益易于支配公共领域，使得其它群体边缘化或者无法表达自己的意见。
巴伯主张负责的公民需要超越特殊的联系、承诺和需求，因为假如公共领域的成员们仅仅关注他们的私利的话，那么公共领域将无法运作。这里他将“多元性”(plurality)和私有化(privatization)作了严重的混淆。他和其他人所批评的利益集团多元主义的确刺激了政治过程的自我主义和自我利益的关注，并使其建制化，党派为了稀缺资源和特权参与政治竞争，而这仅仅是为了将他们的收益最大化，并且他们不必聆听或者响应其他拥有自己观点的人的要求。利益集团讨价还价的过程和结果大多发生在私下；
既不被公开，也不让那些受到决策潜在影响的人参与讨论。
为了私人收益而私下讨价还价意义上的私人性(privacy)与在任何大型社会里不同群体的经验、联系以及承诺的意义上的多元性是有区别的。人们既保持他们的群体认同以及他们基于群体特殊性经验影响的对社会活动的理解，同时在开放地聆听他人的要求而并不独独关心他们私利这个意义上，他们又是热心公益的，这二者同时发生是可能的。对于人们而言，为了讨论公共政策，有必要而且有可能的是与他们自己迫切的欲望和本能的反应保持一个必要的距离。然而，如此行事之时，不能要求公民们放弃他们特殊的联系、经验以及社会地位。就如我将在下一章讨论的，除了各差异群体自己在公共讨论中的明确表现，发出不同群体的声音也会有利于保持这种必要距离，而不是对公平寻求托词。
公共生活的“再政治化”(repoliticization)不应要求来创造那样一个划一性的公共领域：在其中公民只能搁置特殊群体的联系、历史以及需求而来讨论普适利益(general interest)或者公益(common good)。如此一种对划一性的要求压制了但并不能消除差别，而且还趋向于将某些观点从公共空间中排除出去。13我们需要的不是一般性意义上的普适性公民身份，而是一种群体差异的公民身份以及异质的公众(heterogeneous public)。在异质的公众中，差异被公开的承认，并被看作是不可化约的。这意味着，从某一个角度或者历史出发的人是无法完全理解和吸纳其他基于不同群体的角度和历史之上的观点。然而，对共同决定社会政策的需要与愿望将有利于增进跨越这些差异之间的沟通。
II、 作为群体代表的差异化公民
在简·曼斯布里奇(Jane Mansbridge)关于新英格兰地区的市政会议政府研究中，他讨论了妇女、黑人、工人阶级以及穷人，相对于白人、中产阶级职业人士及男性而言，为何参与较少，其利益也更缺乏代表。即使所有的公民都有参与决策过程的权利，但某些群体的经验和观点因各种缘故仍趋于沉默。白人中产阶级男性比其他人而言更容易获得权威，而且他们有更多的实践机会，因而口才很好；
母亲和老人们经常发现他们要比其他人参与集会更加困难。14艾米·古特曼(Amy Gutmann)同样讨论了参与性民主的结构如何会导致弱势群体的沉默。她提供了社区控制学校的例子，在其中，不断增加的民主在很多城市里导致了日趋增多的种族隔离，因为拥有更多特权和善言健谈的白人有能力促进他们认识到的利益，从而压制了黑人在一个整合系统里寻求被平等对待的正当要求。15这些例子意味着，当参与民主结构将公民性用普适性和划一的方式来定义时，他们就有再造现存的群体压迫的趋势。
古特曼认为，民主化导致这样压迫性后果意味着，必须在政治平等被建制化之前首选达成社会和经济的平等。我不能拒绝社会和经济平等的价值，但是我认为它们的获得依赖于日趋增长的政治平等，就如同政治平等也依赖于不断增长的社会与经济平等一样。假如我们要避免去追寻一个乌托邦式的怪圈，我们必须解决“民主悖论”的问题，这个悖论在于，社会权力使得某些公民比其他公民更为平等，而且这种公民的平等又使得一些人们成为更有权力的公民。这一问题的部分解决方案在于对被压迫群体代表权的明确认同提供制度化的手段。但在讨论这样一个解决方案的原则与实践之前，还是有必要对群体是什么以及何时群体受到压迫的问题稍著笔墨。
社会群体已经成为政治上重要的概念，因为近来的解放和左翼社会运动是围绕着群体认同而不单单是阶级或者经济利益来动员的。在许多事件中，这样的动员已经包括了对被轻视和贬值的伦理或种族身份给予积极肯定。在妇女运动、同性恋运动或者老年运动之中，以年龄、性别、身体条件以及劳动力分工为基础的不同社会地位已经被接纳为政治动员中正面的群体认同。
我不会试图在这里定义社会群体，但是我将指出几个从其他集体中区分一个社会群体的标志。一个社会群体首先包括通过与他人之间的密切关系来彼此认同，而且通过它，别人也可以来辨别各自的身份。一个人特定的历史感、对于社会关系及个人可能性的理解、她或他的推理模式、价值以及表达方式，至少部分是由他或她的群体认同所建构的。许多群体的定义是来自于外界，由其它群体所标志或者刻板地划分。在此种情形下，被轻视的群体成员通常在他们受压迫的处境中找到他们的密切关系或类似之处。社会群体的概念必须与两个容易混淆的概念区分开来：聚合体(aggregate)与联合体（association）。
一个“聚合体”是根据一些属性来将人群作很多的分类。人们能够根据任何数量的属性而聚集在一起，而所有这些属性都是任意的——眼睛的颜色，所开的车，我们所生活的街道。有时候，那些具备情绪和社会性特点的群体被解释为聚合体，就如人们根据肤色，生殖系统或者年岁的属性来进行的随意分类。然而，一个社会群体原本不是由一组共通属性来定义的，而是以人们所拥有的认同所定义。定义美国黑人作为一个社会群体的不是他们的肤色；
例如，一些肤色稍浅的人也认同黑人的身份。尽管有时客观的属性对于区分一个或者其他人作为特定群体的成员来讲是一个必须的条件，但由某些人具有某种社会地位、该社会地位所产生的共同历史以及自我认同，才是界定某个群体之所以为该群体的根本原因。
政治和社会理论家越来越频繁的用“联合体”而不是聚合体的定义来社会群体。一个联合体意味着一个自愿汇集在一起的集体——比如一个俱乐部，公司，政治党派，教会，大学，工会，游说议员的组织或者利益集团。个人主义的社会契约模式也许可以解释联合体，但无法用于社会群体。个人构成了联合体；
而个人身份此前已经形成，他们聚集在一起建立联合体，制定规则、安排位置和办公室。一旦一个人加入一个联合体，即使这种成员资格会根本影响其生活，他还是不能用定义联合体成员资格的方式来定义其个人的身份，例如纳瓦霍人。与联合体不同，群体的密切关系具有海德格尔所讲的“抛入”(thrownness)的特性：一个人发现，他作为一个群体成员所经验到的存在和关系早已存在了。因为一个人的认同被定义为关于其他人如何辨识他或她，而且其他人如何根据群体来做如此的辨识确认，这些群体都拥有特定的属性、陈规以及规范，人们借此来塑造个人的认同。就群体密切关系的“抛入”特征而言，它并不意味人不能离开一个群体而进入一个新的群体。许多妇女在认同异性恋之后成为了同性恋者，任何活得够长的人都会变老。这些例子精细地描绘了抛入的特性，因为群体亲密关系的这些变化是作为个人认同的转变来经历的。
一个社会群体不应被理解为具有某组共通属性的实体，与此相对，群体的认同应以关系来理解。社会过程是通过创造联系性的差别，聚集的状态以及感情的维系来创造不同群体的，身在其中，人们可以感觉与他人的亲密关系。有时群体是以轻视或者排斥作为他者，以及统治和压迫的对象来定义自身的。尽管亲密关系和分裂的社会过程定义了群体，但并没有给群体赋予一个实质性的认同，群体的成员并没有共同的本质。
作为社会关系的产物，群体是流动性的，它们会出现也可能消失。同性恋的实践已经在许多社会和历史阶段中存在了，但是男性同性恋的群体认同却仅仅存在于20世纪的西方社会。与其他群体产生互动时，群体认同仅仅在特定的环境下才成为突出的焦点。现代社会里的大部分人都拥有多重的群体认同，并且群体本身也不是离散的单元，每个群体的群体差异之间都有重合的地方。
我认为群体的差异化是现代社会中不可避免而且必要的过程，然而我们不必解决这一问题。我仅仅是假设我们的社会现在是一个群体差异化的社会，并且这种形势还将持续下去。我们的政治问题在于某些群体具有特权而其它群体却受到压迫。
但是什么是压迫呢？我曾经在另文中对压迫的概念给过一个比较完备的叙述。16简要而言，当下面一个或者多个条件发生在一个群体中的所有人或者大部分人身上，我们就可以称之为压迫：（1）他们工作或者精力的收益落入他人手中，而没有得到相应的回报（剥削）；
（2）他们被排除参与主要的社会活动，这意味着社会对他们而言根本上只是个工作地点而已（边缘化）；
（3）他们在他人的权威下生活和工作，而且拥有很少的工作自主性以及对他人的权威（无权）；
（4）作为一个群体，他们同时又是保守陈规的，他们的经历和状态一般而言在社会里是不被人所知的，他们对自己经历的表达和对社会事件的观点几乎没有多少被聆听的机会（文化帝国主义）；
（5）群体的成员们遭受着因群体仇恨和恐惧所激发的任意暴力和折磨。在今天的美国，至少下列的群体是通过一种或者多种方式被压迫的：妇女，黑人，印第安人，男女同性恋者，工人阶层，穷人，老人以及精神上或肉体上有残障的人。
或许在某个乌托邦的未来里，存在一个没有群体压迫及不利处境的社会。然而，我们不能一开始就假设一个完全正义的社会，并以此来引发出一套政治原则，我们必须从我们存在的一般历史及社会条件出发。这意味着我们发展参与民主理论的基础不该是假设一个没有差异的共通人性，(点击此处阅读下一页)
而是认定我们社会存在着群体差异，并且某些群体实际上或潜在地受到压迫或处境不利（disadvantaged）。
因此，我主张下列几点原则：一个民主化的公共领域应该给身处其中的受压迫或处境不利的群体提供有效的代表权以及承认这些群体特殊声音和观点的机制。这样的群体代表权意味着制度化的机制和支撑三种行为的公共资源：（1）成员们可以组织工会，以此在社会中获得集体授权的意义，以及对集体性经验和利益之反思性理解；
（2）一个群体对社会政策如何影响他们所进行的分析，他们自身也提出政策建议，在制度化的环境中，决策者被迫表示出他们会对这些观点进行考虑；
（3）对于直接影响一个群体的特殊政策拥有否决权，比如，妇女们的生殖权，或者印第安人保留地的使用问题。
特殊代表权仅仅只能给被压迫和处境不利的群体，因为特权群体已具备代表性了。因此这些原则在没有压迫的社会里并不适用。我并没有将这些原则仅仅看作是暂时性或者工具性的，因为我相信在现代这样复杂的社会里，群体差异既是不可避免的，也是必须的，并且哪里有群体差异，处境不利或者压迫总会有可能显现出来。因此一个社会应该始终赋予受压迫和处境不利的群体以代表权，而且让他们作好运用这一代表权的准备。这些考虑在我们自己的文本里是带有相当的学院化味道的，然而，我们生活在一个存在着高度群体压迫的社会里，完全消灭它的可能性非常渺茫。
拥有社会和经济特权的群体行动起来似乎拥有发言和被聆听的权利，别人对待他们也认可这些权利。这样的群体拥有人力，财力和组织化的资源，使得他们能够在公共领域中发言和被聆听。享有特权的人通常不倾向保护与促进被压迫者的利益，部分的原因是由于他们的社会地位使他们无法理解这些利益，而另一部分原因则是因为他们的特权在某种程度上依赖于他人持续被压迫的处境。所以，在公众讨论和公共决策必须明确被压迫群体的代表权，其最主要的理由就是削弱受压迫的状态。这个群体代表权也将特权者的预设与经验之特性暴露于公众。除非在社会关系和事务上接触到不同的观点，以及不同的价值和语言，否则大部份的人倾向于将自己的观点认作为普适性的。
理论家和政治家们赞美市民美德，是因为通过公共参与人们会被号召起来超越自我关注的动机，而且承认他们互相依赖以及彼此的责任。负责任的公民不仅关注利益，还关注正义，他们承认每个人的利益和观点总是与其他人一样正当，并且每个人的需要和利益必须表达出来且让其他人听到，而这些人必须承认、尊重并讨论那些需要和利益。当这种责任被解释成是进入一般性视野的超越性时，普适性的问题就出现了。
我已经指出，将公民性定义为一般性并不表示所有对社会事务的经验、需求与观点都有表达的机会且都能受到尊重。并非所有的人都能采用一个一般性的观点，且在一般性观点之下，并非所有的经验与观点都能够被理解并且被考虑。社会群体的存在意味着人们拥有不同的（虽然未必排斥性的）历史、经验以及对于社会生活的不同观点，这也意味着他们无法完全理解其它群体的经验。没有一个人可以宣称一般的利益，因为没有一个群体可以为另一个群体代言，当然也没有谁可以成为全体的代言人。因此，为了让所有的群体经验和社会观点能得到表达、被聆听以及被考虑，唯一的方式就是让他们在社会中拥有特殊的代表权。
群体代表权是促进民主化决策过程公平结果的最好方法。这一观点依赖于哈贝玛斯的商谈伦理概念。在一个理解超越性规范真理的哲学王缺席的时代，一项政策或决议是否公平，它的唯一基础是通过真正促进公众所有的需要和观点的自由表达来获得的。在关于商谈伦理的叙述中，哈贝玛斯不适当地保留了对一个普适性的或者无偏见的观点的诉求，人们以此为据在社会中申诉自己的主张。商谈伦理并不仅仅是去联结一个假想的公共领域来使决策正当化，而是试图找到真正能促进决策过程之公正结果的实际条件。因此，商谈伦理应该促进所有个体在他们的特性中自由表达其具体需求的条件。17我曾经说过，个体的生活，他们的需求和利益，以及对他人需求和利益所持的观点，都是部分基于群体经验和认同之上的。所以，在某些群体被压抑表达和边缘化的社会情境里，对具体需求和利益的完备和自由的表达需要他们在商议和决策过程中发出自己特殊的声音。
在民主程序中对差异性和特殊性的引入并不是鼓励狭隘的自我私利性表达；
其实，群体代表权恰恰可以揭露隐藏在无偏见与一般利益面具之下的自利性动机。在一个民主化的社会里，社会的不平等能通过群体代表权来减轻，个人或者群体不能轻率地确定他们需要什么；
他们会说，因为公正要求或允许他们能拥有那些需求之物。群体代表权给他们对自己需求或利益的表达提供机会，而无此权利，他们的声音往往不被聆听。同时，一个要求是否公平，或者是否仅仅是自我私利的表达，最好的测试就是让测试之人也必须面对其他人的意见，他们明确持有不同的（却未必是冲突的）经验、优先性选择以及需求。作为一个拥有社会特权的人，我并不愿意走出门去考虑社会正义的问题，除非我被迫去聆听那些可能会淹没我特权的声音。
群体代表权能在压迫和宰制性的社会情境里使公平得到最佳的建制化。但是群体代表权也将讨论中的知识最大化，因而促进了实践性的智慧。群体差异不仅仅包括不同的需求，利益以及目标，而且更重要的是包括了不同的社会地位和理解社会事务和社会政策所依赖的不同经验。不同社会群体的成员可能会去了解关于社会关系结构的不同内容，以及对社会政策产生的潜在和实际的影响。因为他们的历史、特定的群体价值或者表达模式、他们与其他群体之间的关系，工作的方式等等，不同群体对于理解社会事务会有不同的途径，而这些不同的理解方式如果被表达出来而且被聆听，将有助于其他群体对这些事务的理解。
近年来的解放性社会运动已经发展出许多以异质公众为理念的政治实践，并且他们至少部分或者暂时地建立了这样的公众群体。一些政治组织、工会以及女权组织都为这些群体（如黑人，拉丁裔人，女性，男女同性恋以及残疾者或老人）建立了正式的委员会。假如没有这些组织，他们的观点可能被压制。这些组织经常在委员会议中安排会议发言的程序，以及在决策中设置会议代表，而且一些群体也要求在领导层中必须有特定群体的代表。在这些主张群体差异的社会运动影响下，民主党甚至在联邦和州的两个层次上都制定了赋予群体代表权的代表规则。
“彩虹联盟”的理念已经表达出拥有群体代表权形式的异质公众理念，尽管它的实现还远不能保障。传统的联盟形式都依据某个统一的公众观念，这一观念强调要超越各自差异的经验和关注。在传统联盟中，各式的群体在一起工作是因为他们都赞成以同样的方式让所有人受益和受影响，而且他们一般都同意，他们的不同视角差异，不同利益或者观点将不会显现在公开的陈述和联盟的行为之中。与其相对照，彩虹联盟中的每一个组成群体都肯定他人的存在，肯定他们在社会议题上的经验和视角的特殊性。18当然，在彩虹联盟之中，黑人并不轻易地容忍同性恋的参与，工运人士并不会勉强地与和平运动的前辈一起工作，他们中间也没有谁会不带父权作风而允许女权主义的参与。就理想而言，彩虹联盟肯定而且支持每个被压迫群体的存在或者他们所参与的社会运动，并且它所形成政治程序并不声称那种遮蔽差异的“普适性原则”，而是允许每个成员从各自经验的视角出发来分析经济和社会议题。这意味着每个群体在联结每个成员时又维护了自治性，而且给群体代表权提供了决策机构和程序。
在当代政治学中，异质公众的理念是根据群体代表权的原则来实践的，但是它们仅仅存在于抵制多数政治的组织和运动中。然而在原则上，参与式民主蕴涵了在所有民主决策的领域中承诺一个异质公众制度的内容。除非等到群体压迫及处境不利都被消除的一天，否则，政治公共领域，包括民主化的职业场所与决策主体，都应该包含那些受迫群体的特殊代表权，借助特殊代表权，那些群体可以在公众面前表达他们对社会议题的特定理解，以及行使以群体为基础的否决权。这种群体代表权的结构不应取代地区性或政党代表权的结构，而应与它们并存。
我们需要创造性的想法和灵活性，来实施群体代表权在美国政治或特定机构（如工厂，办公室，大学，教会以及社会服务机构）中民主化公众的重建。这种重建并无模式可以遵循。例如，欧洲联合的民主机构典范并不能从它演化的情境中抽离出来，甚至就在它们自身之中，也无法以真正民主的样式来运作。有一些关于尼加拉瓜在妇女，智障群体，工人，农民以及学生中实行公开制度化的自我组织的报道，给我所宣讲的概念提供了一个比较近似的范例。19
群体代表权的原则要求为受压迫和处境不利的群体提供代表权的制度结构。但是哪些群体应该得到代表权？在美国的政策决策中，群体代表权显然的候选人是妇女，黑人，印第安人，老人，穷人，残障者，同性恋，说西班牙语的美国人，儿童以及非熟练工人。但是并没有必要在所有的政治环境和所有的政治决策中保证所有这些群体的特殊代表权利。代表权应该在下列情况下才应指派给这个群体：当某个群体的历史及社会处境能为某一议题提供一个特定的观点，当它的成员利益受到特别的影响、以及当在没有这种代表权的情况下其认知与利益就不大可能获得表达的机会。
在提议这样一个原则时，一个根本性的问题出现了，而这个问题无法以哲学性的讨论来解决。当实践这些原则时，公众必须被组织起来决定，哪些群体应该在决策过程中获得代表权。那么，以什么原则来决定这样一个“组织协议”（constitutional convention）的构成呢？谁将决定哪些群体应该获得代表权，而且这样的决议又是通过什么样的程序？程序或原则本身是无法形成政治的，因为政治始终是我们已经介入的一个过程；
政治讨论的过程可能会诉诸这些原则，并且可能被公众接受来引导他们的行动。我所提出的这个群体代表权原则，是这些潜在讨论的一个部分，但是它不能取代讨论本身或者决定讨论的结果。
群体代表权的机制应该是什么样的？先前我曾表明，群体的自治组织是群体代表权原则的一个方面。群体的成员必须在民主的论坛中集合起来讨论议题，阐明群体的立场并上交提议。这一群体代表权的原则应该被理解为更大规模的关于民主决策过程规划的一部分。公共生活和决策过程应该被改造，以使所有的公民拥有更多的机会来参与到讨论和决策中。所有的公民应该进入附近或者地区性的集会中参与讨论和决策。在这样一个比较有参与民主色彩的规划中，被压迫群体的成员也拥有可以行使自己群体代表权的集会。
有人或许会问，一种鼓励群体成立自治组织、促进决策过程中的群体代表权结构的异质公众理念，与我在前面所赞同的对于利益集团多元论的评判有什么样的区别？首先，在异质公众中，并非所有选择成立协会的群体都是有代表权的。只有拥有如下特性的群体，才应该在异质公众中获得特定的代表权：这些群体是被压迫的或处境不利，而且，其身份认同或地位与构成我们的社会或特定体制有着重要的关系。而在利益集团多元论的结构中，鲸的朋友，有色人种全国联合促进会，全国枪支协会以及全国反基因食品协会都拥有同等的地位，每个组织都在它们的资源和创造力所及的范围里参与竞争，影响政策制定者的决策。民主政治必须尽可能地扩大观点和利益的表达自由，但这并不等于说，所有群体的观点都要保证得到表达。
其次，在异质公众中，被代表的群体并不是通过特定的利益、目标以及特定的政治立场所界定的。社会群体包含着不同的身份与生活方式。这些成员们会因为他们共同利益的经验而寻求在公共空间里的公开表达。然而，他们的社会地位会让他们趋于对社会的所有方面以及在社会议题的独特视角上有着特有的理解与认知。比如，许多印第安人认为，他们的传统宗教和与土地之间的关系使他们对环境问题持有一种特有与重要的认知。
最后，利益集团多元论的运作恰恰是预先阻碍了公共讨论以及决策。每一利益集团都在尽最大可能来促进其自身利益，并在追逐自己利益的时候，除了策略性的联盟或敌人之外，它们不需要考虑其他那些在政治角逐场上的集团的利益。利益集团多元论的规则是不需要将某个利益集团的利益正当化或者使它适合于社会正义。而一个异质公众之所以是一个“公众”，因为参与者在决策之前共同讨论某个议题，(点击此处阅读下一页)
并由此产生他们确认的最佳或最公正的决定。
III、普适权利与特殊权利
普适公民身份的另一个问题在于它如今与以下目标发生内在紧张。这个目标就是要求所有群体都能完全参与并被纳入政治及社会制度之中，也就是法律与政策形式化的普适性。现代和当代的自由主义者认可下列基本原则：国家的规则与政策以及私人机构的规则，应该无视种族、性别及其它群体差异。国家与法律的公共领域应该恰当地用一般性的术语来表达它们的规则，而这些规则是从个人和群体的历史、需求以及制度中概括出来的，它承认所有人都是平等的，并且以相同的方式来对待所有的公民。
如果政治的意识形态和实践仍然因为某些群体与白人市民的先天差异，就无视他们的平等公民权，那么对于解放运动而言，坚持所有人具有同等的道德价值与平等公民身份就是非常重要的。在这一情形下，要求漠视群体差异的平等权利是抗击排斥与贬斥的唯一可取的方式。
但在今天，所有人具有同等的道德价值以及平等的公民权这一点已经成为社会的共识。今天所有群体（除了同性恋之外）几乎都获得了平等权利，然后群体间的不平等却仍然存在。在此种情况下，许多女性主义者、黑人解放运动者等群体，为了所有群体都能在这个社会的制度和权力位置、荣誉以及满足方面完全被容纳和参与，认为如果权利和规则以普适的观点来制定而无视种族、文化、性别、年龄、或能力的差异，会使得受压迫的情形持续下去而非减少。
当代那些寻求容纳被压迫和处境不利的群体的社会运动发现它们面临着一个“差异的两难” (dilemma of difference) 。20一方面，他们必须不断否认在男女之间，白人与黑人之间，健全者与残疾人之间存在着本质上的差异，因为这种差异会使得下述观点正当化，即否定妇女、黑人或残疾人拥有其他人所拥有的机会，去自由行动或被某个机构或位置所接纳；
而另一方面，他们发现有必要确认群体之间确实存在着差异。如果无视这些差异而运用严格的平等对待原则，尤其在竞争某个位置时，反而是不公平的，因为这些差异已经使那些群体在社会中置于不利的处境。例如，白人中产阶级作为一个群体，其社会化所造就的行为风格具有在职业性管理生涯中获得称赞的那种思路清晰、冷静以及有能力的权威形象。但是如果群体差异造成不利处境，那么公平似乎需要的是承认差异，而非忽视它。
尽管目前的法律在许多方面是无视群体差异的，但社会并非如此，某些群体仍然会被社会贴上“反常”和“他者”的标记。在日常的交往、想象以及决策中，人们仍然不断对妇女，黑人，拉丁裔人，同性恋，老人以及其他被标记的群体进行假设，而这种假设一直使得这些群体的被排斥和被回避得以正当化，使他们遭到父权式和权威式的对待得以正当化。种族主义者，性别主义者，憎恶同性恋者，年龄歧视者们不断的行动以及相应的制度给那些群体造成特殊的环境，使得他们在发展自己的能力方面陷入不利境地，并且赋予他们以特定的经验和知识。最后，社会群体之间存在着文化差异——语言，生活方式，行为举止，价值以及对社会的认知方面的差别，部分是由于他们被隔离以及排斥，部分是因为他们有着特殊的历史和传统。
对于那些致力于消除压迫的人而言，只有当将群体差异被看作反常或缺陷时，承认群体差异才会成为问题。这种看法预设了某些能力、需求、文化或认知方式才是“正常的”。我早先曾说明，那些具有支配地位的群体以他们特权使得自己的社会经验与观点被当作是无偏见和客观的。同样的，他们的特权又使得某些群体将他们以群体为基础的能力、价值以及认知方式指定为所有人都应该遵守的规范。女性主义者认为当代的大多数职业场所，尤其是最为炙手可热的部门，都预设了一套男性的生活节奏和行为方式，而女性只被期望去适应这一职业场所的预定规范而已。
在能力、价值以及行为或认知方面存在群体差异的地方，根据价值构成的规则来进行报酬的分配将加剧和延续不利处境。“平等对待”要求我们根据相同的标准去评价每一个人，但是事实上并没有所谓“中立的”行为标准。在某些群体享有特权而其它群体受到压迫的情况下，法律、政策与私人机构规则的制定倾向于对特权群体有利，因为这些标准是根据他们特定的经验所制定的。因此，在能力、社会化、价值、以及认知和文化模式上存在着群体差异的情况下，只有关注这些差异才能使所有的群体参与并且容纳在政治与经济制度中。这意味着，与那种以无视差异的普适主义方式来陈述权利和规则21相反，一些群体在适当时候应该拥有特殊权利(special rights)。在接下论述中，我将回顾一下当代几次政策争论的情况，我认为在这些情况下，对被压迫和处境不利的群体给予特殊权利是适宜的。
怀孕权、产假权、哺乳母亲的特殊待遇以及老人的工作权的议题，在当今女性主义者中间具有高度的争议性。我不打算在这里厘清在法律理论中，这些具有概念挑战性和有趣的争论意味着什么。就如林达?克雷格(Linda Krieger)所言，职场中的孕妇和产妇的权利为我们对性别平等的理解带来了范式的危机，因为在这些议题上运用平等对待的原则将会给妇女带来至少是暧昧的而最坏的是伤害性的结果。22
依我之见，在这一议题上使用平等对待的方法是不适当的，因为它要么意味着妇女在怀孕时没有请假的权利和职业的保障，要么意味着将这种保障纳入“无能力”(disability)这一性别中立性的范畴。这样的确认是不可接受的，因为怀孕和生育是正常妇女的正常状况，它们本身就被看作是社会性的必要工作，而且她们拥有独特及多样性的特点和需求。23将怀孕等同于无能力给这些过程赋予了“不健康”的负面含义。并且它暗示了，一位妇女拥有请假权和职业保障权利的主要或者唯一的原因是她生理上无法胜任工作，或者怀孕时和生育后恢复之前，她从事该项工作要更为困难。我所争辩的这些理由是重要，这些取决于妇女的个人状况，而另一个理由是，妇女应当拥有一段时间，来安排哺乳以及与自己孩子建立关系和日常习惯，如果她选择如此。
怀孕请假权的争论曾经十分激烈和广泛，因为不管是女性主义者还是非女性主义者都趋向于把生物性上的性别差异看作是最为基础性和不可消除的差别。当差别变成反常、耻辱以及不利处境的时候，这种印象可能会产生一种对性别平等而言是无法企及的恐惧感。我认为有必要强调生殖绝不是“同样与差别对待”议题的唯一情形。它甚至不是有关身体差异性的议题中唯一的情形。在前20年里，生理上以及精神上有缺陷的人们在获得特殊权利方面取得了显著的成功。这一例子说明，促进参与容纳的平等权需要考虑不同群体的不同需要。
另一个还未被（或许将要被）在法律以及政策中广泛讨论的身体性差异的议题是年龄。越来越多的有工作意愿和能力的老人在我们社会中被边缘化，关于强制退休的问题也被越来越多地讨论。但这个讨论一直没有打破僵局，这是因为如果要认真对待所有有能力和意愿工作的人们之工作权利，势必要在失业严重的经济状况下对劳动力配置进行重大的重组。仅仅因为年龄而强迫人们脱离他的工作是武断和不公平的。然而我认为，要求老年人与年轻人以相同的条件去工作同样是不公平的。老年人应该拥有不同的工作权利。当他们达到一个特定的年龄，他们应该被允许退休而且获得退休金。假如他们希望继续工作，他们应该被允许以更灵活和兼职的日程安排，这和其他大多数工作者是不一样的。
所有这些关于职场里特殊权利的例子——怀孕与生育、生理残障以及年老——都有它们自己的情况和结构。但他们都在挑战着相同的范式——“正常、健全”的工作者以及“典型的工作状态”。在每个例子中，我们不应从享有差别待遇的工作者本身去解读对差别对待的要求，而应从他们与职场的结构与规范之间的互动去理解。即使在这些例子中，差异的根源并不是天生的，不可变更的，生理上的属性，而是在于身体与传统规则和实践之间的联系。在每个例子中，对特殊权利的政治要求并非如某些论者阐释的那样，是为了补偿劣势而出现的，而是来自对不同生活形式的特殊性的积极肯定。24
法律和政策所涉及的差异问题不仅仅是关于身体的，更是关于文化完整性（cultural integrity）与能见性的问题。这里所讲的文化，是指群体在特定的行为、性情或者意义方面的表征。文化差异包括语言，言谈风格或者逻辑，身体举止，姿态，社会实践，价值，社会群体特殊属性的社会化等等。就群体具有文化上的差异而言，在许多社会政策问题上的“平等对待”是不公正的，因为它否定了这些文化差异或使它们成为了累赘。在很多议题上，公平涉及到对文化差异及其后果的关注，但是我只简要讨论其中三个议题：平等就学就业法案（affirmative action），“同值同酬”（comparable worth），双语、双文化的教育与服务。
无论平等入学就业法案是否与名额限制有关，它的程序违反了平等对待的原则，因为它们在处理入学申请，工作以及晋升的资料时是明显考虑到种族或者性别的。这些政策通常都是靠一两种手段来捍卫的。优先考虑种族、性别的因素既被理解为是对那些过去受到歧视的群体的公平补偿，或是对那些由于被歧视和排斥的历史而导致目前处境不利的群体给予的补偿。25我并不想去讨论这两种差异对待的方式对于依据种族或性别的平等就学就业法案而言是否具有正当性。我想要补充是，我们可以将这个法案理解为对学校或者雇主所持评估标准所带有的文化偏见给予的补偿。这些评估的标准至少在一定程度上反映了强势群体——白人，盎格鲁裔或者男性——特定的生活和文化经验。而且，在一个群体差异化的社会里，真正中立化评估标准的发展是困难的或者说是不可能的，因为女性，黑人或者拉丁裔人的文化经验与优势群体的文化之间在很多方面都无法用一个标准进行通约。因而平等入学就业法案为一套文化属性的支配性地位而进行了补偿。这个阐释对问题作出了不同的定位，强调这一法案部分解决了评估者及其标准所可能带有的偏见，而不仅仅是处境不利的群体的特定差异。
尽管同值同酬政策不是上述的差别对待问题，但同样要求在对女性主导职业的价值评估中挑战传统标准的文化偏见，并由此注重差异的因素。同值同酬方案所要求是，男性主导职业与女性主导职业，如果包含着同等程度的技术、难度和强度等等，那么就应该具有相同的工资结构。实行这些政策的关键当然在于设立一些比较这些职业的方法，而这些方法常常是不同的。大多数比较方案都会采用性别中立的标准来尽可能地缩小性别的差异。这些标准包括接受的教育，工作的速度（无论是否关涉符号的操纵），决策等等。然后，有论者曾指出，这种对工作特性的标准化分类可能带有系统性的偏见，这种偏见往往掩盖了女性主导的职业所涉及的一些特定类型的工作任务。26许多女性主导职业包括了多种具有性别特点的工作，比如养育、缓和社会关系或者性的展示等，而这些特点往往被工作任务的观察所忽视。27因此，要对女性主导职业中的技巧和复杂性作出一个公平的评估，就要对这类职业的性别差别予以明确的关注，而不是使用无视性别的比较范畴。
最后，语言和文化的少数群体应该享有维护其语言和文化的权利，同时还要让他们得到公民身份的所有利益，如有价值的教育和职业机会。这一权利意味着政府和其他公共机构有义务积极地使用少数群体的语言来印制文本以及提供服务，而且在学校里提供双语提示。文化的同化不应该成为完全社会参与的一个条件，因为这种同化要求一个人去转换他或她的身份认同感，而如果这一点在群体的水平上实现，也就意味着这个群体的认同已经被改变或消失了。这一原则并不适用于社会中任何一个不认同多数人的语言或文化的个体上，而只适用于具有一定规模的少数语种或文化的群体，这些群体居住在特别的但未必是隔离的社区中。在美国，针对文化少数群体的特殊权利至少运用在西班牙裔美国人和印第安人身上。
普适主义者认为，主张曾被隔离的群体具有被容纳的权利与主张这些群体具有要求差别对待的权利之间存在着矛盾。如果是为了使参与和容纳成为才要求关涉差别的话，这里并没有矛盾。不同情形或者拥有不同生活方式的群体应该能够在公共机构中共同参与，而无需摆脱他们的本地认同或者因此而陷入不利境地。特殊权利的目标并非给予反常者一个特别的补偿，(点击此处阅读下一页)
直到他们能达到正常的标准，而是透过显现存在于或应该存在于规则中的多元处境和需求，将机构制定规则的方式“去正常化”。
许多反对压迫和特权的人对于特殊权利的诉求持谨慎的态度，因为他们害怕这么做会重新恢复特殊的分类法，以至于对那些被贴上特殊标签的群体实行排斥得以正当化，且使他们蒙上恶名。这种顾虑，尤其是被那些在法律和政策上反对确认性别差异的女性主义者所表现出来。对我而言，认为这种顾虑毫无理由是愚蠢的。
然而，此种顾虑是建立在一种传统的看法上，也就是将群体的差异等同于反常、污点与不平等。当代由受压迫群体所发动的社会运动，透过宣称一个群体之所以作为一个群体的认同，以及拒斥他人为他们所贴上的劣等或非人的标志，来主张群体差异的积极性意义。这些社会运动将差异本身的意义作为政治抗争的地盘，而不是用差异使排斥与附庸得以正当化。依我之见，为了削弱压迫和处境不利而支持关注群体差异的政策和规则是这一斗争的一部分。
对要求特殊权利的顾虑指向的是群体代表权原则与在政策中考虑差异的连接问题。防止特殊权利被用来压迫或者排除其他群体的主要手段是这些群体自己的自治组织和代表权。假如被压迫和处境不利的群体能够在他们中间来讨论他们所判断的什么样的程序和政策将会更好的促进社会和政治平等，而且能够找到让自己的判断成为公众所知晓的一套机制，那么注意差异的政策将不大可能反过来使他们自己受害。假如他们拥有制度化的对关涉自身的政策建议的否决权，那么那些危险大多数都会被减低。
在本文中，我区分了普适性的三种意义，而在讨论公民身份的普适性和公共领域时，这三种普适性通常会瓦解。当代的政治学是在所有人都被容纳以及参与公共生活与民主程序的意义下来推动公民身份的普适性的。但此种真正的普适公民身份之实现却受到下列信念的阻碍：首先是当人们行使他们的公民身份时，应该采取一个普适的观点，并且?开那些源自于特定经验与社会地位的认知。而在法律和公共生活中的完全被容纳和参与同样也常常被另一信念所阻碍，即在以普适的观点制定法律与规则时，要以相同的方式应用于所有的公民。
在回应这些观点时，一些人提醒我，对理想的普适性公民身份的挑战是危险的，这会使理性规范的诉求陷入无根基之状态。他们所讲的规范理性包含了康德意义上的普适性：当一个人主张什么是好的或对的时候，他或她是在主张，每个人在原则上都能够自恰地要求这种主张，而且每个人都应该对此接受。这其实指的是普适性的第四种意义，是在认识论而非政治学意义上的普适涵义。或许我们有可能来质疑这种康德式的规范理性理论，但这与我所讨论的问题不同。我在这里所讲的是实质性的政治问题，而本文中的观点即不肯定也不排除这样种质疑的可能性。无论如何我并不认为，挑战那种划一性公众的理想、那种认为规则总应具有普适性的主张，会颠覆我们作出理性的规范性判断的可能性。
艾利斯·马瑞恩·杨（Iris Mrion Young）/著 成庆/译 刘擎/校
本文原载于Ethics，Volume99，Issue2（Jan.，1989）。
* 本文在翻译过程中得到刘擎老师的悉心指导，在此表示衷心感谢。文中的错误之处，当由译者自己负责。
1 Group Difference在台湾译为族群差异，其内涵与大陆的语境有所不同，基于这一原因，我们将该词翻译成群体差异。—译注
2 Theodore Lowi对利益集团自由主义私有化运作的经典分析仍然对于美国政治有针对性：参看The End of Liberalism(New York:Norton,1969).更多相关分析请参看Jurgen Habermas, Legitimation Crisis(Boston:Beacon,1973); Claus Offe，Contradicitions of the Welfare State(Cambridge,Mass.:MIT Press,1984); John Keane,Public Democracy in Late Capitalism(Cambridge,Mass.:MIT Press,1984); Benjamin Baber,Strong Democracy(Berkeley:University of California Press,1984)。
3 最近对于美德以及这种民主的条件的杰出分析，参看Philip Green, Retrieving Democracy (Totowa,N.J..Rowman&Allanheld,1985)。
4 Baber和Keane将卢梭对公民行为的理解看作是当代参与政治的典范，就如同Carole Pateman在她的经典著作所阐述的，Participation and Democratic Theory(Cambrideg:Cambridge University Press,1970).(Pateman的地位当然已经改变了.)同样也参看 James Miller,Rousseau:Dreamer of Democracy(New Haven,Conn.Yale University Press,1984)。
5 许多赞美公民社会美德的人当然也在诉求着古代城邦政治的典范。最近的一个例子参看Murray Bookchin, The Rising of Urbanization and the Citzenship(San Francisco:Sierra Club Books,1987).然而在本文中，我选择了将论断对象限制在现代政治思想的范围。古代希腊城邦的理念在现代和当代的讨论中是作为一个丢失的源头之迷而发挥作用的，是一个我们生于斯而希望回归于斯的天堂；
因此，对古代希腊城邦的诉求经常在现代市民人文主义的观念中可以看到。
6 Hannah Pitkin 对公民社会的美德作了一个最为细致以及复杂的分析，以此作为通过阅读马基雅维利的文本而对性别差异进行的回避；
参看Fortune Is a Woman(Berkeley:University of California Press,1984).Carole Pateman的最近作品同样在这点上进行分析。参看 e.g., Carole Pateman,The Social Contract(Stanford,Calif.:Stanford University Press,1988).同样参看Nancy Hartsock,Money,Sex and Power(New York:Longman,1983) 第7和第8章。
7 参看 Susan Okin,“Women and the Making of the Sentimental Family，”Philosophy and Public Affairs 11(1982):65-88;同样参看 Linda Nicholson,Gender and History:The Limits of Social Theory in the Age of Family(New York:Columbia University Press,1986)。
8 卢梭对于对待妇女的分析，参看Susan Okin,Women in Western Political Thought(Princeton,N.J..Princeton University Press,1978); Lynda Lange,“Rousseau:Women and the General Will,”载于The Sexism of Social and Political Theory, Lorenne M, G. Clark与Lynda Lange主编(Toronto:University of Toronto Press,1979); Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman(Princeton,N.J..Princeton University Press,1981),第四章。Mary Dietz对Elshtain的“母系主义”的角度在政治学上展开了一个机智的批评；
但是她似乎也想诉求一个普适主义式的公民社会的观念，妇女在里面将超越她们的特定关注而成为一般性的；
参看”Citizenship whith a Feminist Face:The Problem with Maternal Thinking,” Political Theory 13(1985). On Rousseau on women, 同样参看Joel Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau(Chicago:University of Chicago Press,1984)。
9 参看Ronald Takaki, Iron Cages:Race and Culture in 19th Century America(New York:Knopf,1979).Don Herzog讨论了一些早期美国共和主义者的排除性偏见；
参看“Some Questions for Republicans,”Political Theory 14 (1986):473—93。
10 George Mosse, Nationalism and Sexuality (New York:Fertig, 1985)。
11 Barber,第8和第9章，下文括号里中的引处均出自该书。
12 我曾在我的一篇论文中对此进行过详尽的描述，Iris Marion Young,“Impartiality and the Civic Public:Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory,”in Feminism as Critique , S.Benhabib和D.Cornell主编(Oxford:Polity Press, 1987), pp.56—76。
13 关于女性主义和参与式民主，参看Pateman。
14 Jane Mansridge,Beyond Adversarial Democracy ( New York: Basic Books,1980)。
15 Amy Gutmann, Liberal Equality (Cambridge:Cambridge University Press, 1980)。
16 参看 Iris Marion Young, “Five Faces of Oppression,” Philosophical Forum(1988)。
17 Jurgen Harbermas, Reason and the Rationalization of Society(Boston:Beacon,1983),批评哈贝玛斯在沟通行为概念上保留了过多的普适主义色彩，参看 Seyla Benhabib, Critique,Norm and Utopia (New York: Columbia University Press, 1986);以及 Young,“Impartiality and the Civic Public”。
18 Mel King参与市长竞选组织展示了族群代表权进入实践层面的承诺，虽然这一承诺只是部分和间断的实现;参看Radical America 17双月刊第6号和18号，第1号 (1984).Sheila Collins 讨论了彩虹联盟的理念是如何挑战了传统美国政治的“熔炉“假设，并且她还显示了在国家层面的彩虹联盟机构和草根的社会运动的组织之间缺乏合作而使得1984年Jackson运动没有实现族群代表权；
参看 The Rainbow Challenge:The Jackson Campaign and the Future of U.(点击此处阅读下一页)
S. Politics(New York: Monthly Review Press,1986)。
19 参看Gary Ruchwarger, People in Power: Forging a Grassroots Democracy in Nicaragua (Hadley,Mass.: Bergin & Garvey, 1985)。
20 Martha Minow,“Learning to Live with the Difference:Bilingual and Special Education,”Law and Contemporary Problems, no, 48 (1985), pp. 157—211。
21 我使用“特殊权利”这个术语是和Elizabeth Wolgast的使用方法是差不多的，in Equality and the Rights of Women (Ithaca, N.Y..Cornell University Press,1980).就如Wolgast一样，我试图分辨所有人拥有的这类普适权利与特殊情况下享有的这类特殊权利之间的区别。也就是说，在“特殊”仅仅意味着“特定”的地方，这个区别应该仅仅关涉到一般性的不同层面。不幸的是，“特殊权利”却开始承载了排除在外的蕴涵，也就是标示为特殊以及反常的。就如我在下面所断言的，目标并不是为了帮助人们成为“正常”的而进行补偿，而是要“去正常化”，因此在特定的情形下和抽象的不同层面里，人们才会获得“特殊”权利。
22 Linda J. Krieger, “Through a Glass Darkly: Paradigms of Equality and the Search for a Women’s Jurisprudence,”Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 2 (1987): 45—62. Deborah Rhode 在“正义与性别”（原稿 第9章）中对女性注意法律理论中怀孕权争论的这一困境提供了极好的概要。
23 参看 Ann Scales，“Towards a Feminist Jurisprudence，”Indiana Law Journal 56 (1980): 375—444. Christine Littleton 在怀孕与生育权的平等与差异对待问题上发生的女性主义论争上，提供了一个非常好的分析，在其他关于妇女的法律议题，参看 “Reconstructing Sexual Equality，” California Law Review 25 (1987) : 1279—1337. Littleton认为，就如我在以上所说的，只有强势男性族群定义的工作概念才会保证怀孕与生育不被看作是工作。
24 Littleton认为差异应该被理解为不仅是特殊种类人群的特征，而且还应是他们与特定的制度结构进行的互动。Minow表示过类似的观点，他说差异应该被理解为族群之间关系的一个功能，而不是仅仅着眼于特定族群的属性上。
25 这是许多关于“向后看”还是“向前看”观点讨论中的一个，参看Bernard Boxill，Blacks and Social Justice(Totowa,N.J..Rowman&Allanheld,1984)，第7章。
26 参看R.W.Beatty与J.R.Beatty，“Some Problems with Contemporary Job Evaluation Systems，”与Ronnie Steinberg，“A Want of Harmony:Perspectives on Wage Discrimination and Comparable Worth，”都收录于Comparable Worth and Wage Discrimination:Techniical Possibilities and Political Realities，Helen Remick编辑(Philadelphia:Temple University Press，1981)；
D.J. Treiman 和 H.I. Hartman编辑，Women，Work and Wages(Washington, D.C,:National Academy Press,1981)，p81。
27 David Alexander，“Gendered Job Traits and Women’s Occupations”(Ph.d. diss.，University of Massachusetts,Department of Economics,1987)。（思与文）