一、问题的提出
长期以来，中国文学理论界一个普遍流行但未经深入审理的看法是：当代中国文学理论知识的政治化是其最大的历史性灾难，它直接导致了文学理论自主性的丧失，使之沦为政治的奴隶。从而，自然而然地，文学理论的出路在于其非政治化。这在很大程度上已经成为一个共识，以至于任何重新肯定文学理论知识生产之政治维度的言论，都可能被视作是一种倒退――倒退到“文艺为政治服务”的灾难年代。
如果我们考虑到这么多文学理论界人士在极“左”年代的遭遇，考虑到文学理论知识生产在这个年代的凋敝和荒芜，这样的顾虑是完全可以理解的。但是必须指出；
这种广泛流行的共识却是未经从学理角度认真审理的。说它未经认真审理，是因为它对“政治”、对文学理论和政治的关系作了狭义的理解，把特定时期、特定语境――中国极“左”时期――中的“政治”理解为普遍意义上的“政治”，并进而把特定时期、特定语境中的文艺和政治的关系普遍化为文艺和政治的常态关系。在此基础上，它还简单化地把“政治性”和“非自主性”这两个概念混同使用，好像文学理论知识一旦和政治（不管是什么样的政治）沾边就必然丧失自己的自主性。
我下面要论证的观点是：在极“左”时期，所谓“政治”指特定的党派政治乃至政策，所谓文艺学的“政治性”实际上是指文学理论的知识生产必须为主流意识形态政策服务，其本质是主流意识形态对于文学理论知识生产所实施的控制。显然，这种特定时空语境中产生的文学理论和政治的关系并不具有普遍有效性，据此而得出的文学理论自主性和其政治性不能共存的观察同样不具普遍有效性。
在进入详细的论证以前，一个非常简单的比较可以支持我的观点：西方当代诸多类型的文学理论知识都是非常政治化的――尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批评”的文学批评/理论，比如女性主义批评/理论、少数族裔批评/理论、生态批评/理论等等，但是它们的政治化并没有导致西方文学理论知识生产的凋敝，没有导致类似中国极“左”时期文学理论知识的一元化、封闭化、独白化，更没有导致骇人听闻、让我们至今心有余悸的对大批文学理论知识生产者政治迫害；
相反，这些极为活跃的所谓“政治批评”极大地激活了西方的文学理论知识生产，使之呈现出空前多元、繁荣、活跃的局面。它们也没有导致西方文学理论知识生产自主性的丧失――这里的自主性是指文学理论知识生产场域相对于国家意识形态的独立性（当然，这也是自主性的本义）。
当然，上述分歧的逻辑前提是对“政治”这个概念的不同理解。
二、阿伦特的“政治”概念
在我国文艺学界，“政治”的含义是非常狭隘的，它基本上被理解为是党和国家的方针政策的制定和执行。文艺创作和研究（文艺学）与政治的关系也被狭隘地理解为是它和党的方针政策、特别是意识形态政策的关系。这样的理解在中国的特定语境中自有其自身产生的历史原因和意义内含，但却长期制约了我们对文艺（以及文艺学）与政治关系的一般思考。扭转狭义“政治”视野的途径之一是引入阿伦特的政治理论。
什么是“政治”？按照阿伦特的理解，“政治乃是人的言谈与行动的实践、施为，以及行动主体随这言行之施为而做的自我的彰显。任何施为、展现必须有一展现的领域或空间，或者所谓‘表象的空间’，以及‘人间公共事务’的领域。依此分析，政治行动一旦丧失了它在‘公共空间’中跟言谈，以及跟其他行动者之言行的相关性，它就变成了另外的活动模式，如‘制造事物’与‘劳动生产’的活动模式。”[1]从这个简要的界定看，与政治紧密相关的核心概念是“行动”和“公共领域”，因此，要理解阿伦特的这个政治观，必须理解她的“行动”理论和“公共领域”理论。[2]
在《人的条件》一书中，阿伦特通过与“劳动”及“工作”的比较，论述了“行动”的基本含义。阿伦特把人的基本活动（activities）分为三种：劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。这三种基本活动对应于人的三种基本条件。
所谓“劳动”，是满足人的生物需要的活动，其目的在于为生命过程提供维持自然生命所必要的物质。它“对应于人类身体的生理过程，而人类身体的自发生长、新陈代谢以及最终的死亡，都受制于劳动所生产并纳入生命过程的那种必然性。”因而“人的劳动状态就是生命本身。”[3]
所谓“工作”，是指人类通过技术制作人工制品的活动，它“对应于人类存在的非自然性（unnaturalness）”。工作“创造了一个与自然环境截然不同的‘人工’世界(artificial world of things)”；
“个人生命被囿于该界域内，但这个世界（工作这个人工的世界，引注）却意味着对所有个人生命的突破和超越。”[4]这个世界可以超越各个个体生命而存在。
那么，什么是“行动”呢？在阿伦特那里，“行动”基本上与“政治”或“政治实践”同义。阿伦特认为，行动是与劳动和工作都不同的活动。劳动和工作都是以物质的经济需求为核心的，它们无法构成政治实践的条件。行动或政治实践则是行动主体的自由的实现，其基本前提是超越物质－经济的需求，与此相应，政治实践展开的空间，即公共领域，必须与经济活动的领域（社会）区别开来，经济事务的政治化，经济领域与公共领域的界限的消失必然摧毁政治实践和公共空间。
除此之外，政治实践或行动还有如下特点：
第一，“行动”对应于人的“复数性条件”（the condition of plurality），亦即对应于这样的一个事实：“是（复数的、小写的）人们（men）而非（单个的、大写的）人（Man），生于地球、居于世界”。[5]复数的“人”是指通过公共政治行为而结合成的人们，而单个的“人”则是生物性的存在。以维生为目的的劳动和以获利为目的的工作都不是以人的这种复数性为前提，它们可能一个人单独进行。唯独政治活的不然。复数性是政治的基本前提和必要条件：没有复数性就没有政治；
它也是政治的充分条件：只要存在一个以上的人并发生相互之间的联系，就有政治。
但是必须指出的是：阿伦特说的“复数性”并不是无差别的个体的集合，它内在地包含人的差异性，复数性之为人的条件，除了其“群体”的含义外，还有独特的、独一无二的意思。换言之， “复数”并不是单纯的数量概念，不只是表示众多，而且意味着个性上的多样。无差异的人的数量上的相加并不能产生人的复数性。复数性表现为不可复制的独特性，表现为每个人的言行的无法重复和繁复多样。这样，我们就不能认为“文革”时期的所谓“革命大家庭”是人的复数性的体现，因为“革命大家庭”的成员是一个模子浇铸出来的，他们不过是没有个性差异的“群氓”。“如果人都能够按照同一个模子无限复制，所有人的本性或本质都完全一致，就像其他任一事物的本质一样是可以预测的，那么，行动就将成为不必要的奢侈。复数性之所以成为人的条件，是因为在下列的意义上我们都是一样的，也就是说，我们都是人，这就是说：没有一个人会和别人――包括曾经活着的、正在活着的和将要活着的人――是完全一样的。”[6] 这就是说，人和人惟一共同的“本质”就是他们都是相异的、独一无二的。
其次，行动的另外一个特点是“开新”的能力，即创造能力。阿伦特认为，“行动与人类诞生的条件有着最为密切的关系；
内在于诞生之中的新的开始之所以能体会到，是因为新生者拥有一种开始新东西的能力（capacity of beginning something anew），即行动的能力。”[7]它是人类区别于其他动物的一种创新能力。由于“行动”与“政治”同义，因此，“开新”也就成为政治的核心特征。
第三，行动或政治实践的存在还有一个条件是必须有作为民主平等的对话场所的公共空间的存在，阿伦特认为，既然政治（以及行动）的含义是行动者的言行的“展现和演示”，是行动者彼此之间形成互为主体的沟通，那么，它的前提必须有一个供其展现与演示的空间，即公共领域。这是一个没有支配和宰制的平等对话的空间。人们在公共领域针对公共事务进行对话、互动，凭借的是平等、理性的原则而不是暴力、支配与宰制。这是它和制作活动的根本区别。制作活动是对物质自然世界的施暴活动，即所谓的征服和支配自然。如果用制作活动的原则和模式来理解行动（政治实践），就会把政治实践理解为暴力的征服和支配。
三、政治化的文艺学的非政治性
把阿伦特的政治理论运用于分析中国解放后三十年、特别是极“左”的“文革”时期的文学理论，我们会发现，我国这个时期的文学理论知识生产呈现出一种颇为奇特的悖论：它既是极大地（党派）政治化的，同时（在阿伦特的“政治”意义上）又是空前非政治化的；
既表现为公共事件，同时又缺乏真正的公共性品格。
极“左”时期的中国文学理论是一种高度“政治”化的文学理论，这几乎已经成为学界共识。比如孟繁华先生撰写的研究当代中国文艺学学术史的专著《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》认为：“在当代中国，文艺学的发展同政治文化几乎是息息相关的，或者说政治文化归约了文艺学发展的方向。它虽然被称为是一个独立的学科，并形成了较为完备的知识体系，但是从它的思想来源、关注的问题、重要的观点等等，并不完全取决于学科本身发展的需要，或者说，它也并非完全来自对文学艺术创作实践的总结或概括。一套相当完备的指导中国革命实践的理论，也同样是指导文艺学的理论。这套理论就是中国的马克思主义――毛泽东思想。”[8]“当代文艺学的建立和发展，也就是这一学科的学者在政治文化的归约下不断统一认识、实现共识的过程。”[9]诉诸极“左”时代的中国文学理论实践，这个表述当然是正确的。但是一个仍然可以提出的问题是：它所指出的那个控制中国文学理论知识生产的“政治”，实际上是特定国家形态和社会文化形态中的政党政治，把它引申为一般意义上的政治是不合适的。由阿伦特的政治理论观之，由于这种特定的政党政治推行高度一体化、一元化的集中指导，偏离了政治活动的多元性和差异性，取消了公民自由地在公共领域展示自己的那种创新能力和主体精神，因而恰恰取消了中国公民的政治参与能力和政治生活的公共性品格。与此相应，极“左”时期高度政治化的文学理论知识生产也就几乎完全不具备阿伦特意义上的“政治”品格：多元性和创新能力。在包括文学理论在内的所有人文科学知识生产中，鲜能听到与主流不同的声音，即使有也是昙花一现迅速消逝。文学理论工作者的创新能力空前萎缩。所以，如果我们要分析解放后三十年中国文艺学政治化的灾难，首先需要认识到那个时代中国公共领域的质变和人的行动（创新）能力的瘫痪。
众所周知，建国后三十年中国的文艺学知识生产主要采用了“讨论”、“争论”的方式，而这些“争论”和“讨论”几乎全部采取了党领导的政治运动方式，包括对《武训传》的批评、对胡适、俞平伯《红楼梦》研究的批判、对《海瑞罢官》的批判、关于典型和“中间人物”的讨论、大学文艺学教学大讨论，等等。“讨论”依据的永恒不易的标准则是毛泽东《延安文艺座谈会上的讲话》所奠定的文艺政策，目的则是文学和文学理论如何更好地为政策服务。这样高度统一的文学理论当然不可能给个体的创新能力留下多少余地。正如有学者指出的：“实践证明，在近30年的时间里，文学批评和文学研究，都严格地限定在对毛泽东文艺思想的阐发上，不同时期虽然有不同的侧重和不同的解释，但都没有偏离《讲话》的方向和精神，则是历史事实。”[10]从1949年7月在北平举行的第一次文代会开始，中国的文艺创作和研究思潮、文艺思潮和争论，包括文艺学的教材编写活动，都采取了中央高级官员（常常包括最高领袖本人）直接参与并领导的政治运动方式。50年代初期的批判《武训传》、批判俞平伯、胡适的《红楼梦》研究等，都是毛泽东亲自发自领导的。因此在这个特殊的时期，与其说文艺（以及文艺学）是为作为公共领域中公民的自由实践活动的政治服务，不如说是为执政党的政策服务。这个命运早在1951年周扬在中国共产党第一次全国宣传工作会议上的讲话中已经相当明确：“文艺工作现在最大的问题就是缺乏上边的帮助，缺乏政治上的帮助，他们最需要政治方面的帮助，就是如何使他们注意政策问题，注意人们生活中那些是正当的问题，哪些是不正当的问题，领导他们对生活中所发生的最大问题发生兴趣，(点击此处阅读下一页)
帮助他们去发现。”[11]文艺为“政治”服务在这里的真实含义是为党的方针政策（包括方针政策的“调整”）服务，文艺与文艺学的“政治性”的真实含义在当时的语境中就是文艺的政策导向性或“党性原则”。[12]而所谓“争论”、“讨论”实际上徒有其名，因为“论争”双方根本没有什么平等可言（一方是作为主流意识形态代表的文艺官员乃至党的最高领袖，一方则是不断被整肃、改造、整日胆战心惊的所谓小资产阶级知识分子），“论争”遵循的也不是民主、平等的理性规则，而是权力决定“真理”的逻辑。[13]
但是由于这些文艺学领域的重大事件毕竟采取了运动和争论的形式，因此使得它带上了鲜明突出的公共事件、集体行动、政治运动的外表（就像“文革”时期的批斗大会具有大民主的外表一样）。但也仅仅是外表而已。它和阿伦特所说的政治和公共性是格格不入的，因为它缺乏政治实践所需要的复数性和以个体差异性为基础的那种创新性，更缺乏公共性所需要的多元性和异质性。阿伦特说：“公共领域的实在性取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。”[14]只有当不同的个体都带着自己不可化约的差异性进入公共领域的时候公共性才得以呈现，这种同时在场而又保持多元性和差异性的状态，是公共领域的重要特点。公共性的本质是各方视点的不可化约的多元性，“尽管公共世界乃是一切人的共同聚会之地，但那些在场的人却是处在不同的位置上的。……事物必须能够被许多人从不同的方面看见，与此同时又并不因此改变其同一性，这样才能使所有集合在它们周围的人明白，它们从绝对的多样性中看见了同一性，也只有这样，世俗的现实才能真实地、可靠地出现。”[15]尊重差异性和多样性才能保证公共领域发生的对话是平等、民主的，而这正是极“左”时期的文学理论“争论”或运动所不具备的。阿伦特研究专家蔡英文说：“按照阿伦特的论议，所谓政治乃至一种自主性的流域，或空间，它的展开端赖我们行动的创造，我们基于公共的关怀而离开安稳的居所，共同涉入充满风险的公共事务，共同讨论、争辩、议论为我们关切的公共议题，经由这种‘公共论坛’中的理性言说与论辩，我们审议分歧的意见，从其中寻找某种共同的观点，或者也可能无法达成这种‘公共性的共识’”，[16]“政治实践，依照阿伦特对它现象性格的分析，是开创和完成人最高的可能性：自由的言论、行动，以及毫无保留的讨论与质疑。它确立一个共同体言论与思想的流通。它认可公民有平等的权利去谈论他们认为有价值之事，特别是公共事务。”[17]按照这种对于政治性和公共性的理解，我们在极“左”时期的中国文学理论界看到的恰好是文学理论的政治性和公共性的极度萎缩。尽管文学理论知识生产常常采取了政治运动与公共事件的方式，但是这是一种统一意志规约下的集体性，是消灭了差异性和多样性之后的集体性，其所谓的“公共事件”、“争论”实际上也不过是最高权力意志的为了统一思想而采取的行为，而不是真正民主的集会也没有真正的讨论和争鸣。
这是文学理论领域曾经真实发生过的情况。在我们列举的几次大的文艺“争论”“运动”中，“公共性”只是外表，其实质与其说是“争论”，还不如说是借助文艺运动来进行知识分子思想改造。结果是，每次的所谓“争论”、“争鸣”事实上都是蓄谋的文艺界思想改造运动，其结果都是公共领域的进一步萎缩，是多元性的进一步丧失，最后直至除了一种被无限放大的声音之外鸦雀无声。即使是关于大学文艺学教学这样的问题也是严肃的政治问题。《文艺报》1951年第5卷第2期（1951年11月10日）开展了关于“关于高等学校文艺教学中的偏向”的讨论，发表了一批所谓“读者来信”，第一封来来自山东大学读者的信的标题就是：“离开了毛主席的文艺思想是无法进行文艺教学的。”信的矛头直指山东大学中文系教授吕荧，指称其崇拜外国名著而轻视人民文艺和毛泽东文艺思想。虽然吕荧据理力争并表白自己“一贯尊崇毛主席的著作”，但仍然无济于事，很快销声匿迹。[18]
所以，依照阿伦特的政治观，极“左”时期文学理论知识生产的灾难不能泛泛地归结为“政治”化，而恰恰是它在“政治”化外表下的非政治化，在于它缺乏真正的政治实践所需要的公共性――这种公共性是以差异性与多元性为前提的。“在有任何支配或宰制他人的势力存在的地方，公共领域也随之消失，因为支配或宰制违背公共领域成立的一个基本条件是政治实践的多元性。”[19]正是极“左”时期的那种“政治化”使得公民的政治参与能力陷于瘫痪，同时也使得文艺与文艺学的公共性和政治性流于形式。
职是之故，我们在分辨文学理论和政治的关系或文学理论知识的政治维度时，首先要分辨就是所谓“政治”是什么样的政治？是极“左”时期的政治，还是自由民主的政治？是允许其他非主流政治见解自由表达的政治，还是一言堂的高压政治？是允许文学理论有自主声音的政治，还是不容忍这种声音的政治？换言之，不是普遍一般的“政治”本身会导致文学理论自主性的丧失，而是极“左”的政治才会、也必然会导致文学理论自主性丧失。解放后三十年，特别是极“左”的文革时期文学理论的灾难不能简单地说成是它的政治化。毋宁说，灾难的真正根源在于文学理论不得不按照规定的方式“政治”化，在于文学理论知识生产者没有不为特定“政治”服务的权利，更加重要的，是没有为不同的政治服务的权利。
四、非政治化与公共化的丧失：当前文学理论知识生产的危机征兆
如果文学和文学研究内在地包含广义的政治性，如果一种坚持公共关怀的文学和文学理论知识必然具有广义的政治性，那么，笼统地否定文学的政治性，或者人为鼓励文学理论研究的非政治化，就有使文艺学知识非公共化的危险，使之无法积极回应现实生活中的重大问题，丧失参与社会文化讨论的能力。
这种倾向如果联系阿伦特的“政治”、“公共性”、“社会”和“经济”等概念，或许能得到更好的理解。阿伦特认为：“政治乃是人的言谈与行动的实践、施为，以及行动主体随这言行之施为而做的自我的彰显。任何施为、展现必须有一展现的领域或空间，或者所谓‘表象的空间’，以及‘人间公共事务’的领域。”[20]依据阿伦特对于“劳动”、“工作”和“行动”三大人类活动领域的划分，为生存而进行的劳动、为利益而进行的工作都不属于政治实践。政治是一种摆脱了物质的功利性和必然性束缚的自由活动，是人们在公共领域中自由地、尽情地展示自己的卓越与秀异的活动（阿伦特把它纳入与“劳动”、“工作”相对的“行动”）。[21]作为行动者展现和演示自己言行并在此基础上进行主体间平等沟通的空间，公共领域是一个没有支配和宰制的平等对话空间，人们在这里凭借平等、理性的交往原则而不是暴力、支配与宰制，就超越了物质必然性的公共问题进行自由讨论。在阿伦特的类型学分析中，劳动与工作作为物资经济活动，不属于公共事务，而是私人事务，也不是发生在公共领域，而是发生在家庭或“社会”等私人领域。
这里，阿伦特对于“社会”的理解是非常独特的。[22]在阿伦特看来，社会是“按照经济上的要求组织在一起，形似一个超人的家庭”，“我们把这个家庭的集合称为社会，把它的政治形式称之为国家。”[23]众所周知，在阿伦特那里，“家庭”是与公共政治领域相对的私人经济领域。阿伦特把“社会”指认为“超级家庭”以表明社会的规模虽然远大于家庭，但本质上还是经济活动的领域。
让阿伦特深感忧虑的是：现代世界公共领域的重大危机就是经济（社会）领域的政治化，经济成了最大的政治，“政治不过是社会的一项功能”。正如有学者指出的：阿伦特发现西方现代社会在其形塑的过程中欲把劳动和工作的工具性价值转变为价值自身，把属于“私人域”的、应该隐匿的活动（如家产的经营管理）施放到“公共领域”里。……生活的价值不是表现在公共或政治的生活，以及履行公共的责任，而是在经济市场上追逐“私人的利益”。无限制的经济生长，以及牺牲公共领域以换取私人领域的扩张，成为集体生活的最高目标。[24]
阿伦特依据古希腊经验而在理论上提炼出来的、和社会经济利益无关的公共政治活动，现在变成了经济利益的“上层建筑”。经济行为渗透到公共领域，家务料理以及以前与家庭私人领域有关的所有问题都变成了公共领域的事务。社会领域在现代的这种扩张使得原先非常明确的公共领域与私人领域、城邦与家庭、政治与经济之间的区别显得困难。现代世界把政治共同体（国家）看做一个超级家庭，把国家机构看做“家务管理机关”，于是“国民经济学”或“政治经济学”取代了政治哲学（而依据古希腊的思想，“政治经济”的说法本来就是矛盾的，因为经济不管是什么，它永远是家庭的事情，和政治无关）。这正好是阿伦特甚为担忧的现象，它意味着物质需要、生物需要的满足等原来是处于私人领域的东西进入且主导了公共政治领域。
尽管阿伦特的担忧乃针对西方现代社会而发，其“社会”概念也遭致部分西方学者的质疑，[25]但是它对我们理解当今中国的文学理论知识状况仍然具有深刻的启发性。我们在90年代以降的中国同样可以发现类似阿伦特所担忧的现象：社会经济领域的扩张导致其对于公共政治领域的侵占以及公共领域的蜕变，整个社会生活、包括文化生活正在大面积非政治化（只是程度更加严重）。我们可以从两个角度认识这个问题。
首先，以物质需要的满足为核心的经济关切在很大程度上取代了80年代的公共政治关切，成为所谓“最大的政治”，在大众消费热情空前高涨的同时政治冷漠到处蔓延。在这个时代，“一切均转变成为生物之生命体消费的物质，生产与消费无限扩展的循环成为这个现代的工艺科技世界的表征。为这样的生产与消费的有机循环所支配，人变成求温饱的、求满足生物本能冲动的群氓（herd）。”[26]值得指出的是，随着现代化的逐步实现与生活水平的提高，我们对于所谓“物质必然性”的理解也应该作相应的扩展。今天有越来越多的人已经不是在极度贫穷的意义上受制约于物质必然性。但如果“保护我们的生活，滋养我们的身体”成为我们的最高生活理想，那么，即使我们远远超越了温饱水平，我们的生活本质上仍然受制于物质必然性；
如果我们把消费自由当成惟一的或最高的自由，把物质幸福视作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由与价值，甚至视之为“多余”、“幼稚”，我们的公共关切和政治责任与义务感就必然弱化。正如阿伦特指出的：随着现代科技革命、自动化产业的发展，越来越多地将人从生计压力下解放，事实上消费社会人们往往有充足的闲暇时间，但他们宁愿花在休闲、娱乐等消费活动上而不是公共事务。所以问题的关键不在于有无闲暇，而在于不同的人如何支配闲暇时光。[27]当以物质经济生活关切为核心的那套生命哲学只专注于生存竞争中的成功与失败时，必然会把公民的责任与义务视作时间与精力的浪费。阿伦特认为，这种态度有助于产生政治上的独裁形式――把政治事务推诿给一些所谓的政治家，同时也使得参与政治事务的人们把政治看做是攫取个人利益的工具，表现出政治上的犬儒主义，喜好玩弄权术、投机取巧。
其次，与全社会的政治冷漠相应，包括文学研究在内的人文社会科学研究也急剧非政治化。阿伦特在分析现代政治经济学的霸主地位时已经对其非政治化表示了担忧。阿伦特没有具体分析过其他人文社会科学的知识状况。但是我以为阿伦特的分析同样适用于包括文艺学在内的其他人文社会科学。不难发现，人文科学研究者目前正在以最快的速度沦为大众物质生活的设计师和解说员，指导自己理财、养生成为大众对于学术的最高要求。在这样的背景下，包括文学理论在内的人文社科知识生产出现两个趋势。一个是实用化和媚俗化，用文学理论知识来直接为社会大众的物质消费和文化消费服务，为“我消费故我在”的“身体美学”、“生活美学”充当解说员和辩护士，并把这种本质上与公共性无关的私人事务公共化（比如今天的大众媒体所津津乐道的明星的趣闻轶事本质上就属于私人领域，但是却占据了大众传媒的至少半壁江山）。文化产业和文化媒介人在全国各个高校和研究机构的迅速崛起就是明证。另一个是装饰化、博物馆化和象牙塔化，那些既不敢用文艺学的知识批判性地切入重大公共事务从而获得自己的政治品格，又不愿意俗学媚世的学者常常选择这条“专业化”的道路。两者虽然存在很大差异，(点击此处阅读下一页)
但都属于文艺学知识生产非政治化。
在我看来，这毋宁是我们这个时代文学理论知识生产的危机征兆，它当然也是我们时代政治危机的征兆――因为政治冷漠或非政治化不是一种“自然”现象，毋宁说它本身就是特定政治状态的反映。在理想的公共领域远远没有建立、社会生活中不平等权力关系还大量存在的当下中国，避而不谈这些重大政治问题难道不是一种被刻意引导和建构的“政治态度”么？
克服这种危机的途径我认为只能是重申文学理论知识的政治维度――当然不是极“左”时期“为政治服务”意义上的政治，而是作为公共领域内自由行动意义上的政治。极“左”时期的“政治化”迫使文学理论成为一元化政治的附庸而无法独立，也无法呈现其真正的政治品格；
而今天文学理论的“非政治化”看似“摆脱”了政治附庸的地位，但同时也逃避了对公共政治的关注和批判性反思，它是被迫背弃公共政治而“离家出走”的“逃兵”，而不是能够在公共流域自由发言的独立个体。在这个意义上，它同样没有获得真正的自主。如果有“自主独立”，也只能在自己领域内的专业问题上获得很有限的“自主独立”。这种“自主独立”无异于自绝于公共领域。中国的文艺学始终缺乏的正是一种对公共政治的批评性反思的能力，而这正是它的巨大危机的征兆。
注释：
[1]、蔡英文：《政治实践与公共空间――阿伦特的政治思想》，新星出版社2006年，第60页。
[2]、必须指出：阿伦特的政治理论和公共领域理论均极复杂，这里只选择和本文关系紧密的部分加以介绍，不是对于阿伦特政治理论的全面阐释。
[3] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7。
[4] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7。
[5]、Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 7。
[6] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 8。
[7] Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998,p. 9。
[8]、孟繁华《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社2001年版，第7页。
[9]、孟繁华《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社2001年版，第9页。
[10]孟繁华：《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社2001年版。第17页。
[11] 《周扬文集》第一卷，人民文学出版社1985年，第71页。
[12] 茅盾甚至说：“这十年来我所赶的任务是最光荣的，在党的领导下，有意识有目的地鼓吹党的文艺方针和毛泽东的文艺思想，不是我们最光荣的任务么？”可见为党的政策服务已经成为很多知识分子的自觉要求。参见孟繁华《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社2001年版，第13页。
[13] 有意思的是：虽然争论的双方是如此不平等，虽然弱势的一方总是在不断地检讨、忏悔，但占据强势地位的一方却总是夸大“敌情”，夸大所谓知识分子的小资产阶级思想的严重性，从而使得自己的整肃行为显得好像迫在眉睫。比如1951年11月24日举行的文艺界整风学习动员大会，胡乔木题为《文艺工作者为什么要改造思想》的报告认为文艺界“存在着更大的资产阶级小资产阶级思想的包围。”再如1954年毛泽东发动的批判俞平伯、胡适的《红楼梦》研究的运动，居然为小小的《红楼梦》研究大动干戈，给政治局写信，声称文艺界的“大人物”欺压“小人物”。一时间风声鹤唳、草木皆兵。
[14] 参见汪晖等主编：《文化与公共性》，三联书店1998，第88页。本文在引用《人的条件》的原文时，部分引文至直接采用了《文化与公共性》一书中收入的、刘锋翻译的《人的条件》的第二章“公共领域与私人领域”。
[15]、《文化与公共性》，第88-89页。
[16]、蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年，第10页。
[17]、蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年，第124页。
[18]、只有在党内出现差异意见，或党出于特定时期的战略需要调整文艺政策的时候，才会出现短暂的“不统一”现象和不和谐音。但是无不如过眼烟云，迅速消失。比如，1956中央调整文艺政策，提出了“双百方针”，随着就出现了“典型人物”、“人性人道主义”的讨论，出现了钱谷融等学者的“不和谐音”，最终的结果是周扬在1957年9月16日的文章《文艺战线上的一次大辩论》中彻底清算了这些非主流声音，接着而来的是反“右”运动更使得文艺界万马齐喑；
又如六十年代初，中央开始反“左”，反思“大跃进”的错误，和苏联的关系也趋于紧张。文艺政策又开始调整。其标志是1961年6月在北京召开的“文艺工作座谈会”和“故事片创作会议”；
1962年3月在广州召开的“全国话剧、格局、儿童剧创作座谈会”；
1962年8月在大连召开的“农村题材短篇小说座谈会”。周扬的几次讲话思想都比较解放。于是出现了关于“中间人物”等的讨论，这个讨论的命运当然也是一样。
[19] 蔡英文《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年版，第106页。
[20]、蔡英文：《政治实践与公共空间――阿伦特的政治思想》，新星出版社2006年，第60页。
[21]、阿伦特对劳动、工作、行动三大人类活动的区分，集中见于其《人的条件》，参见：Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998。同时必须指出：阿伦特的政治理论和公共领域理论均极复杂，这里只选择和本文关系紧密的部分加以介绍，不是对于阿伦特政治理论的全面阐释。
[22]、阿伦特的“社会”概念很复杂，涉及不同的历史时期“社会”内含的演变，而且和通常的理解差距很大。这里我们没有能力来详细辨析其“社会”概念，有兴趣的读者可以参考阿伦特《人的条件》，蔡英文的《政治实践与公共空间》，新海出版社，2006年版。
[23]、阿伦特《人的条件》，参见《文化与公共性》，三联书店1998年，第62页。
[24]、蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年，第128页。
[25]、当然，阿伦特把社会经济活动决然划出公共领域和政治实践领域会导致许多理论上和实践上的难题，并引发了西方政治哲学家的诸多质疑。比如，华尔泽指出，阿伦特这种排斥经济活动的公共政治领域与人的日常经验是有矛盾的，绝大多数公民关注公共政治问题动力常常来自与自己日常生计利益相关的议题，把它派出出去就很难找到沟通私人领域和公共领域、私人事务和公共事务、经济和政治的媒介。参见蔡英文《政治实践与公共空间》第134页。但尽管如此，阿伦特的公共领域观产生于对于西方现代社会经济的和物质的关切过分膨胀的反思，它对于我们今日中国社会普遍流行的把生活的意义化约为“过好日子”的“活命哲学”还是极为深刻的提醒。
[26]、蔡英文：《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年，第129页。
[27]、参见陈伟：《阿伦特的“政治”概念剖析》，《南京社会科学》，2005年，第9期。