拙作《试谈市场经济与道德的关系间题》（载《哲学研究》1994年第4期）发表后，引出了两篇商榷文章：鲁鹏的《道德形而上学与现实》（同上刊1994年第12期）和王淑芹的《论市场经济与道德的关系》（同上刊1995年第2期）。两文无疑有助于我把问题考虑得更全面些（《试谈》在某些细节方面的确存在欠妥之处），但我不能同意他们的基本观点。经过思考，我觉得《试谈》的立场和主张尚无作出根本修正的必要。我在那篇文章中提出：市场经济与道德在本性上是互斥的，因而在操作层面上应当给予划界，使之各得其所，避免僭越。鲁文和王文则针锋相对地论证二者具有内在统一性，以全面否定我所提出的“互斥”和“划界”说。我认为，他们的结论难以成立，其论据及证明亦欠充分。现对此作进一步探讨，就教于商榷者及其他同志。
一
鲁文和王文为了否定市场经济与道德的二律背反关系，极力扩大道德的外延，以至将市场经济中的交往规则统统作为道德的表现形态。鲁文把“敬业、守信、互利、文明经营、热忱服务、平等竞争等等”都纳入道德范畴，甚至提出所谓“功利性道德”概念。王文则把“公平原则、信用原则”作为道德形式，认为“公平竞争、合理交易”属于市场经济的“伦理品格”。我以为，这类对道德的泛化理解，恰恰混淆了道德与非道德的界限，离开了道德的内在规定。
我仍然认为，道德作为意志自律的体现，其本质特征即在于自律性。它主要表现为动机的自足性、决定的自主性、行为的目的性、后果的利他性。这四重属性之间彼此相关、有机统一，作为一个整体从内在（善意）和外在（善行）两方面共同表征着道德的特质。动机的自足性意味着道德动机无需经过外在规定所中介的直接呈显。决定的自主性则意味着道德抉择是一种自觉自愿的过程，以便担当道德责任。如果一个人的行为不为其意志所决定，而是由他的肉体和环境所规定，就根本无道德责任可言。行为的目的性表明，道德行为不是被作为某种外在目的的手段，而是目的本身。这是确证动机自足性和决定自主性的重要方面。后果的利他性则表明道德后果不是利己的，它也是对前两个方面的外化和落实。
因此，是否自律乃是判断是否道德的最高尺度。舍此，就将无从确认相似事件的境界差别。例如，同样是救人，若是为了得到某种报偿（如获得酬金或满足虚荣心）而援救，就不能说这一行为是道德的。它不过是一种交易，属于“功利境界”。若是出于良知，即那种不假思索、未经权衡的援救，那么尽管其过程及后果同前一种动机支配下的事实在外邓上没有任何差别，但境界却截然不同，它属于“道德境界”而非“功利境界”。这正是功利主义伦理学所无法解释的。
鲁文和王文列举的那些所谓与市场经济相适应的“道德准则”，诸如敬业、守信、互利、文明经营、热忱服务、平等竞争、合理交易等等，作为市场经济在相当发展之后而表现出来的内在要求，归根到底不依赖于道德的必然性，而是取决于利益关系的张力结构所达到的力量平衡。市场交往的经验告诉人们，由于交易双方的彼此依赖，遵守规则所带来的好处往往大于利用毁约而获得的一次性暴利。因此，为了最大限度地获得利益，人们就需要自觉认同市场规则。这仍不过是一种权衡得失后的利己选择。同那种短视的为了眼前利益而牺牲长远利益的利己主义相比，这无疑属于那种“有远见”的利己主义。但这并不能改变问题的实质，并未超出利己范畴。
在本质上，鲁文和王文所罗列的那些所谓“道德准则”，不过是基于利益矛盾关系而确立起来的契约性规则。契约不等于道德。契约是权利与义务的统一，而且享有权利是订立契约的目的，履行义务不过是为获得权利所支付的代价。道德则只关往义务而不涉及权利。所以，契约始终以维护利益为基础．道德则对利益持超然态度。
如果在道德的范畴内容忍他律性的规定存在，除了陷入《试谈》曾指出的两个困难，即无法合理区分道德与法律、无法说明道德的“慎独”境界之外，至少还将遇到下述难题：一是把自私和利己行为也作为道德的表现。因为仅仅根据人们自觉遵守市场规则，便无法判断同祥的行为后果所体现的境界之差别，从而难以把自私和利己行为从中剥离出来。二是消解了道德的高尚性和理想性。人的一切可能的行为无法超出自律和他律两种情形。如果把它们都说成是道德的，那么还有什么行为是不道德的呢？
为了论证他律与道德的内在一致，鲁文和王文主要从两个方面提出根据：其一，批判康德的道德哲学；
其二，追溯道德的起源和基础。但这并不能给他们的观点提供真正支持。
康德伦理学确立的自律论道德观是有其逻辑合理性的，其误区仅仅在于它把自身建立在非历史的先验基础之上。因此，马克思未曾全盘否定康德观点，而是采取辩证扬弃态度。在他看来，康德的局限性不在于“善良意志”本身，而在于他“只谈善良意志”，“把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第211-212页）。康德哲学囿于先验视野，未能把意志自律的实现诉诸于人类的历史活动，也未揭示这种实现所需要的历史前提，因而显得软弱无力。但这并不是说它对道德本质规定的揭示毫无意义。正是马克思从中拯救出道德自律的内涵并予以重申：“道德的基础是人类精神的自律”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第15页）。王文说我曲解了马克界这句话的“应有之义”，认为马克思是说“道德不是来自人之外的某种客观意志，而是表现人类利益意志的‘人为法则’”。在我着来，王文的诠释倒值得商榷。道德若是基于“利益需要的意志”而作出的“人为法则”，岂不各有各的道德？道德的内在约束力又何以体现？
鲁文和王文试图把自律同他律贯通起来，以此来调和市场经济与道德的对立。鲁文认为：“他律常常是自律的前提”。王文也说：道德自律的重要特征即是“由外在约束转换为主体自身的意志约束”。自律事物固然有自己的起源，也有自身赖以存在的基础。但这一切都不能构成自律等价于他律的理由。因为自律规定无论如何被决定、被派生，对它来说都只具有外在的意义，因为它总是包含着某些无法被还原和归结为他律前提的要素。否则自律也就不成其为自律了。因为这显然同自律的逻辑意义相悖。下面分别剖析鲁文和王文提供的具体证明：
鲁文从发生学角度提出儿童道德意识从无到有的起源问题。并指出“道德本身却是经济状况、社会关系的产物”，以此来证明他律与道德的统一。这里潜含着一个基本的混淆，即把事物的存在同事物的起源等同起来了。事实上，事物的起源并不能够充分地解释事物存在的性质本身。人们往往夸大事物起源对事物性质的决定作用，却忽视事物的存在及其性质的不可逆性特征。这正是发生学视野的局限所在。儿童的道德意识无疑需要培养，但道德意识一经确立，就获得了超越来自起源限制的规定。这恰恰是道德自律得以确立的前提。道德现象同样也离不开特定经济和社会关系的制约，但道德一旦被派生出来，就不再是可还原的规定了。道德在社会发展中的相对独立性和历史继承性就说明了这一点。
王文则利用现代心理学成果来说明功利动机对道德的决定作用。其实，人本主义心理学已经揭示出：追求自我实现的人（即道德人格）是为“超越性动机”(Metamotivations）所驱动的。这种“超越性动机并不是在基本需要满足后就能自然而然地得到保证”。因为“基本需要的满足，对超越性动机来说并不是充足条件”（〔美〕马斯洛等：《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第210页）。因此，追求“为之奋斗、为之求索并奉献忠诚的价值”（马斯洛语）的人，就是超越功利层面上生理和心理驱动力限制的“道德人”。可见，王文把道德自律性还原为功利需要，是欠妥的。
鲁文和王文都把道德同利益联系起来，似乎指出道德的存在依赖于利益，就可证明道德的内在规定性取决于利益。诚然，“一切伦理原则和道德行为都必须通过利益发生作用”（王文）；
道德也的确调节“个人利益同集体和社会利益的关系”（鲁文）。但是，这种作用和调节对于道德原则和行为来说，都只是作为客观后果体现出来的，而不是蕴含于道德动机内部作为功利上权衡和选择的依据，因此，这种情形并不能证明道德具有他律性。王文所援引的“正确理解的利益是整个道德的基础”，只是马克思转述的爱尔维修的观点。马克思对此重新解释为：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第167页）。这意味着道德的基础不是狭隘的个人利益，而是超越相对善恶的“全人类的利益”，亦即“真正合乎人性的东西”（参见同上书，第166-167页)。这显然是基于人的本性的自然而然（即自律）的超功利状态。
二
与道德的本质规定相反，市场经济的特征在于动机的功利性、行为的他律性、后果的利己性。
首先，作为市场行为的最原始动因，利益最大化原则构成市场经济的固有本性。追求利润的无限扩大和增殖，乃是市场竞争的客观需要。由此决定了市场经济活动在动机上的功利性特征。
其次，在商品交换关系中，人的行为及其过程，包括为对方所做的一切（甚至投其所好来满足对方需要），都变成一种手段性的规定，而不具有目的的意义了。利他只是为了利己而已。而且利益最大化原则要求以最小的利他来换取最大的利己（即基于投人与产出比较的交益观念）。从商品交换者所要达到的最终目的看，对对方的一切满足都只是一种不得已的选择而不是出于自愿。正是在这个意义上，我们说市场行为是他律性的。
第三，市场经济作为人的物质交往方式之一，把人们抛入了一种博奕关系之中。市场经济体现的博奕关系可分为零和博奕和非零和博奕两种情形。前者意味着竞争，后者则意味着合作。合作只是手段，竞争才是目的。所谓零和博奕，是指市场交换中的一方所得恰为另一方所失，得失相抵为零。社会必要劳动时间决定商品价值这一市场经济的基本规律表明，由于竞争的存在和劳动生产率水平的不均衡，低于社会必要劳动时间这一平均值的商品将盈利，高于平均值的商品则亏损。盈亏互为因果，相抵为零。这种博奕关系的存在决定了在商业竞争中利己与损人之间的内在相关性。因为“在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第479页）。
此外，市场经济还存在非零和博奕（这里只谈正和博奕）。这一点往往掩盖了零和博奕的存在，使人们看不到市场竞争的残酷性。非零和博奕乃是市场交换双方通过相互依赖的合作行为确立起来的一种互利关系。它意味着双方都有所得，相加大于零。但这并不能证明“市场经济蕴涵着伦理禀性”。因为即使在非零和博奕中，双方各自都以对方作为实现利己目的的手段，以表面的利他掩盖着根本的利己。正像马克思在讽刺近代功利主义伦理学始祖边沁观点的虚伪性时所说的：“因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的预定的和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第199页）。在这种互利共存关系中，的确存在某种虚幻的共同利益。但“这种共同利益本身不是动因”。而且“共同利益就是自私利益的交换”。因为市场行为的本质决定了“每个人都把另一个人当作自己的手段互相利用”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第196-197页）。
上述表明，市场经济内在地蕴含着功利性、他律性、利己性特征，从而与道德的本质规定相悖。因此，它本身不可能孕育出伦理精神和道德要求。
现在来澄清一下“道德行为”、“不道德行为”和“非道德行为”的含义。王文认为我在这个问题上出现了“语义混淆”，导致了“理解上的混乱”。其实，《试谈》涉及的已不仅仅是一个语义辨析问题。在我看来，作为道德的外化形式，道德行为乃是人的负载道德意识的现实活动。道德一词并不是价值中立的，而是一种正价值．因此，它是一种带有肯定意义的规定，．就此而言，道德行为就是道德的行为．不道德行为指通常所谓“缺德”行为、意味着道德的医乏和胭如，因而不应被包含在道德行为之内。但这并不影响人们对它的评价和谴责。王文把道德的行为和不道德的行为都隶属于道德行为，实际上是把“道德行为”同“可作道德平价的行为”混为一谈了。非道德行为则是在道德上中立的一种行为，(点击此处阅读下一页)
它既非道德亦非不道德。根据这一划分，市场经济中的零和博奕行为属于不道德行为，非零和博奕行为则属于非道德行为。但不论哪种情形，市场经济活动都无法归属于道德行为。
三
市场经济与道德的互斥关系，可以通过反思层面和实证层面获得进一步确证。
从哲学上说，市场经济与道德的二律背反植根于人的生存方式之中，是人的存在的二重化结构在特定历史条件下的一种表现。一方面，作为经济意义上的肉体存在物，人是自然界的一部分，是物化的，他必须借助于物质资料来满足自身的生存需要，以维系生命活动及其过程。另一方面，人又具有内在尺度，他通过自我意识把自己从自在世界中提升出来，从而构筑起属人的意义世界，亦即价值领域。这两个方面在人类社会的演进中表现为理性与价值、历史与伦理、科学文化与人文文化之间的分裂和冲突，其实质乃是马克思所说的“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）。这种斗争和冲突构成人类学本体论所蕴含的基本悖论。从某种意义上说，人类历史就是实际地消解这一悖论的努力及其过程。作为自然存在，人是具有世俗需要的主体，他必须遵循物质利益至上的原则来选择和建构自己的对象世界。市场经济正是在这一层面上能够满足人的生存需要。作为价值存在，人所遵循的则不再是物化尺度，而是价值尺度。道德则是价值尺度的特定表现形式。这正是市场经济与道德相冲突的人类学本体论根源和依据。
在经济学方面，西方古典经济学的著名代表亚当·斯密的思想矛盾，也典型地折射着市场经济同道德的背反。作为《国富论》和《论道德情操》的作者，斯密兼为经济学家和伦理学家。在经济学论域，他以“经济人”作为基本预设，而“利己心”又是“经济人”的内在根据。在伦理学论域，斯密则抛开“经济人”预设，确立起以“同情心”为前提的“道德人”假定。在斯密的思想深处，这两种视野是相互矛盾、彼此冲突的。所以马克思说：“这两种理解方法在斯密的著作中不仅安然并存，而且相互交错，不断自相矛盾。在斯密那里，这样做是有理由的，因为他的任务实际上是双重的”（《马克思恩格斯全集》第26卷[II]，第182页）。斯密的这两种假定、两种视野、两种研究方法之间的不可调和、相互排斥，不恰好反映出市场经济与道德的二律背反关系吗？
那么，现代经济学的发展是否已消解了这种冲突呢？回答是否定的。以商业伦理学（Business Ethics）为例，这门旨在沟通商业与伦理两个领域的新兴学科，未能真正解决市场经济与道德的互斥问题。其重要代表人物G·恩德勒就坦率地说：“商业伦理学应该涉及两门学科：‘商业（广义的和狭义的）’和‘伦理学’。应该承认，正是在这里，我们遇到了困难”（《国外社会科学》1995年第1期，第52页）。恰恰是在商业伦理学内部，不可避免地展开了“伦理先于利润”(Ethics before profits）还是“利润先于伦理”(Profits before Ethics）之争（《哲学动态》1994年第11期，第42页）。这难道是偶然的吗？利润和伦理孰先孰后这一提问方式本身，即已隐含着二者之间二元互斥关系了，它恰恰是两者本性上无法调和在反思层面的一种反映。
马克思历史观对资本主义条件下市场绣济的历史评价所体现出来的双重尺度，也显示出市场经济与道德之间的互斥性。一方面，马克思说：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第829页）。他认为市场经济是“一种没有良心的贸易自由”，它使人际关系“淹没在利己主义打算的冰水之中”，因为“除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第253页）。这显然是基于道德而作出的伦理谴责。另一方面，马克思又以历史尺度肯定市场经济带来的巨大历史进步，认为资产阶级利用它在“不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”（同上书，第256页）。假如市场经济与道德在本性上相一致，那么这种评价的差异就不可理解了。
顺便指出，目前学术界有一种观点认为应为市场经济作“伦理辩护”。王文也援引罗宾逊的论断，认同这一观点。这种辩护正是鲁文和王文的用意所在。但是，市场经济的出现和存在，只是一种历史的合理性，而非伦理的合理性。如果为其辩护，也只能作历史的辩护，而不应是伦理辩护。马克思恩格斯从来都只是在历史尺度的意义上肯定市场经济，而在道德意义上则持否定态度。恩格斯就说：“人类目前状况的不道德达到了登峰造极的地步，而竞争就是顶点”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第612页）。倘若硬要为市场经济作伦理辩护，其后果将是什么呢？美国的兰德女士所作的辩护是：“贸易的原则对于人的一切关系，个人的与社会的，私人的与公共的，精神的与物质的，都是唯一合理的道德原则。它是公正的原则”（见〔美〕L·J·宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第41页）。根据这一被当作伦理规范的贸易原则行事，就意味着：“判断一个人甚么时候或者是否应当帮助另一个人，适当的方法，是参照他自己的合理的私利和他自己的价值体系：他所给予的时间、金钱或精力或者他所冒的风险应当同那个人对于他自己的幸福所具有的价值成比例”（同上书，第39页）。把这种基于利己心所做的功利权衡作为道德模式，就不可避免地把贸易原则无限制地泛化，并混淆自私同道德的界限。
从实证的角度着，市场经济与道德的互斥关系也随着市场化在现实生活中的拓展而日益表现出来。任何不怀偏见的人，都不能不正视市场经济崛起同道德水准下降之间的相关性。据报道，在涉及全国20个地区的3309位居民的问卷调查中，就有72. 8％的人认为“现在的人都变得自私了”（见《东方杂志》1994年第1期，第68页）。毋庸讳言，这同市场经济的广泛社会化有着内在联系。从世界范围看，美国《基督教科学箴言报》曾征询几十位世界著名思想家谈21世纪人类议事日程，结果公认有六大问题将成为人们关注的焦点，其中之一即是个人道德和公共道德的下降这一全球性现象（见《山东社会科学情报》1992年第8期，第33页）。这是否同世界范围的市场化进程密切相关呢？回答应当是肯定的。
当然，不应忽视王文提出的反证：“西方资本主义市场经济的‘新教伦理精神’和东亚资本主义市场经济的‘儒家伦理’精神，也在一定意义上证明了伦理道德对市场经济的促进作用”。这是一种似是而非的说法。东亚经济起飞与东方伦理精神的关系颇为复杂，但却掩盖不了此消彼长的情形。这可以从某些国家和地区在市场化之后遇到的精神危机得到证明。日本有学者认为：“儒教资本主义”等提法，“只是对东亚国家经济发展的皮毛认识”。因为“日本和东亚‘四小龙’的工业现代化与儒家思想没有必然的联系”（见《哲学动态》1991年第3期，第20页）。台湾也有学者以其切身感受指出：“市场型人格和使大多数人被吸入金钱制度的社会如不改变，所有的价理道德、爱与友谊，势必在多数人的自利行为中腐化掉。就人伦的意义而言，这是工业社会最深刻的危机”（韦政通：《伦理思想的突破》，四川人民出版社1988年版，第89页）。如果说东亚社会因伦理文化的存在有助于市场化进程的健全，那也只是由于道德以外在方式限制市场经济无限扩张的结果。至于韦伯以禁欲而入世的“新教伦理”解释资本主义的起源，究竟具有多大的历史真实性尚待研究。我倒觉得马克思在《资本论》中所作的描述更符合历史事实：“在资本主义生产方式的历史初期，——而每个资本主义的暴发户都个别地经过这个历史阶段，——致富欲和贪欲作为绝对的欲望占统治地位”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第651页）。这种欲望及其渲泄无疑构成了市场经济的原动力，但却同时充当了道德的消解因素。
四
市场经济与道德之间存在对立和互斥关系，并不意味着它们没有任何联系。问题只在于这种联系是直接的还是间接的，是当下的还是历史的。由于市场经济与道德在本性上的互斥，鲁文寻求的“直接统一”，不过是一厢情愿式的折衷而已。因此，真正辩证的统一，应当是历史的统一，亦即间接统一。作为历史现象，市场经济与道德的联系，不可能脱离历史规定性。它无法借助当下的经验事实来获得直观的表征，而只能通过历史的无限发展体现出来。鲁文对这种“间接统一”表示“很费解”，认为“直接拒斥是实，间接统一是虚”，从而有违背对立统一规律之嫌。王文也断言我否定了市场经济与道德的联系。看来有必要澄清“间接统一”的确切含义。
作为至善境界，共产主义乃是人类道德理想的真正实现。在这一境界，人们才辩证地消解并历史地超越了狭隘善与恶的相对关系。正如马克思所说：“在共产主义社会中，……个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事，因此，它既不会是‘爱的原则’或d6vouement[自我牺牲精神］，也不会是利己主义”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第515页）。这意味着，在共产主义社会，由于个人利益同社会利益不再是互为外在的对立关系，而是内在一致的，从而利他与利己的区别已被历史地扬弃，善恶及其对立本身已丧失意义。对人类来说，这才是真正摆脱动物式的生存而进入人的生存状态。
共产主义既是人类道德的最高境界，又是历史的充分发展。在唯物史观看来，共产主义这一至善目标的实现，并不是通过回避市场经济这一历史环节达到，而是通过历史的进步（包括市场经济作为一个内在环节的充分发展）来达到的。因为共产主义“决不是返回到违反自然的、不发达的简单状态去的贫困”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第175页），而是“保存了以往发展的全部财富的”，即“历史的全部运动”的结果。这一过程，也就是“共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动”（同上书，第120页）。这种“以往发展的全部财富”无疑应包括市场经济及其发展。对此，马克思作了明确揭示。在谈到人类社会演进阶段时，他指出：“形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”的“第二个阶段为第三个阶段（即共产主义社会——引者注）创造条件”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第104页）。
所以，市场经济与道德的间接统一的历史内涵，只能被合理地理解为市场经济作为历史进步的内在环节构成道德理想最终实现的一个不可或缺的前提。在此意义上，市场经济与道德二律背反关系的历史超越，正是由市场经济的充分发展造成的必然后果。
但是，这种间接联系并不妨碍在现实生活中对市场行为和道德行为加以“划界”的必要性和可能性。鲁文认为“‘划界’的方法在操作意义上难以行得通”，据说“一是划不清”，“二是不能划”。鲁文否定“划界”说的主要理由就是对道德的泛化理解。只要澄清这种误解（参见本文第一部分），划界是否必要和可能的问题也就迎刃而解了。这里仅就“划界”本身作进一步陈述。
所谓“划界”并不是“互不搭界”。这里的“界”，恰恰是市场经济和道德两极之间的张力达到某种平衡的体现。它们之间的互斥、对立本身，构成两者相互界定、限制和约束的前提。在一定意义上，市场经济与道德的划界正是借助这种互斥和对立实现的。这种通过互斥而实现的互约，是一个健全的社会所必需的基本格局。
基于市场经济与道德的互为外在性确立起来的划界说，实际上不过是坦率地承认并正视市场经济和道德各自的局限性而已。对于市场经济来说，道德总是表现为一种外在的约束力量，而不是植根于市场经济本身的一种内在要求。由此决定了道德介入市场经济，将不符合利益最大化原则。正像有人指出的：“正直、坦率、忍耐、自制、可靠、善良、勤勉、诚实、认真的人，其推销商品的成绩必然不如那种趁对方不知行情而使出既能说会道又手巧伶俐能干的浑身解数的人”（《哲学译丛》1984年第2期，第21页）。可见，伦理原则对于市场经济而言完全是外在的，即并不取决于市场经济的必然性。因此，如果消除市场经济中的道德“空场”，其可能的后果无非是：要么使道德沦为一种伪善或者完全失效，要么使市场经济因道德对它的过份限制而走向萎缩直至取消。这都是无法接受的。市场经济作为一种客观的力量，它对道德的拒斥，决定了在市场领域设计和制定任何规则，要想获得普遍的有效性，就不能诉诸于道德。否则，就难以避免“乌托邦”式的误区。以往的教训已证明了这一点。有效地调节人们在市场行为中的利益关系，必须依靠强制性机制，如法律的、行政的、经济的等等。
另一方面，防止市场经济超越自身范围的无限扩张，却只能依赖道德意识的培养与贯彻。因为在非经济领域一旦引入利益调节机制，就有可能被市场原则和金钱尺度所同化。只有超功利的道德尺度，才能充当抵御市场经济走向独断化的有效手段，从而遏制金钱尺度在整个社会生活中的渗透。有效的控制，只能是借助道德对市场经济的拒斥关系来防范市场经济对非经济领域的介入．道德的存在本身就意味着对市场经济独断化的消解。道德对人的贪欲的外在限制，正好确定了市场经济原则和行为有效体现的有限空间。
那么，就个人的生存情境来说，这种“划界”又如何落实呢？由于每个人所面临的具体处境千差万别，在不同参照系中又具有各不相同的判断，所以很难给出一种描述性的答案。但仍然可以指出一个最基本的操作标准。我们知道，市场行为是通过交换双方的双向选择来实现的。这种选择之所以可能，就在于双方的地位是对等的，即彼此都具有选择的自由和能力。在这种情形下，贯彻市场原则和功利尺度就是正当的。然而，当社会交往的关系双方地位不对等，从而一方丧失讨价还价能力时，另一方就应当放弃市场原则，而从道德尺度加以考量并作出超功利的选择。否则，就是对市场原则的错置和误用。在现实生活中存在的诸如因无人支付报酬而见死不救、利用垄断行业进行不正当竞争等现象，就违背了上述划界原则，是金钱尺度僭越的必然结果。
（原载《哲学研究》1995年第6期）