儒家思想与中国的社会、政治制度之间的关系问题，非常复杂，也非常重要。这首先是个思想史的问题。儒家思想在中国几千年的历史上扮演了非常重要的角色，中国历史上的社会、政治制度因而深深地打上了儒家思想的烙印。梳理二者之间的复杂关系，对于我们了解历史和传统的精神与智慧大有裨益。历史的要义在于疏通知远，任何重要的思想史问题，之所以被严肃、认真地置于当下，一定是因为它关乎我们的当下，因而也关乎我们的未来。中国未来的社会政治制度与儒家思想是否会发生某种重要的联系，会发生怎样的联系，这些虽然我们还不知道，但不应否认也不容否认的是，儒家思想必将作为一种重要的精神力量与中国的未来常相伴随。
干春松教授近年来一直致力于上述问题的研究，从他的博士论文《制度化儒家及其解体》到最近出版的《制度儒学》，我们都可以看到他在这方面的深入思考。由于有意识地借镜于西方社会学研究的方法和资源，所以，在目前国内以现代以来形成的中国哲学史学科传统为主流的儒学研究领域，他的研究可谓独树一帜。
直观而言，《制度儒学》一书给我印象最深的是作者对康有为建立孔教会的思想-实践努力的详细疏理。但是，也决不能忽视，在制度化的主题上存在着严重问题的现代新儒家也是作者的一个相当重要的对话者。
身处晚清这样一个外患当头、内忧渐显的复杂环境中，康有为和他同时代的许多敏感的中国人一样，所感受到的时代问题是双重的。在此“三千年未有之新变局”中，西方作为强大的他者已经成为中国人实际处境中至关重要的一部分。保国与保教的问题很自然地提到日程上来了，因为亡国与亡教的危险并非耸人听闻。因此，国族意识，无论是出于审时度势的理性考量，抑或只是“被压弯了的树枝”的本能反弹，都构成了康有为重新思考儒教的制度化安置问题的基本背景。
需要说明的是，我在这里之所以拈出一个“国族”的概念，是为了区别于现有的“国家”与“民族”的概念。一般而言，“国家”更多地被看作是一个政治概念，“民族”的概念则更多地被赋予种族和文化的意味。国族不同于民族，因为一个国族不一定就是一个单一的民族；
国族也不同于国家，因为国族的形成不仅仅是政治的，亦是文化的。如果说民族是一个文化-种族概念（背后可能隐含着建立一个国家的政治要求），而国家是一个地缘-政治概念（背后可能隐含着形成统一文化的伦理要求），那么，国族便是一个地缘-文化-政治概念（一个或多个民族，统一的国家，统一的文化）。[1]因此，国族概念也不同于流行于现代的民族-国家概念（nation-state），而是可以将之包含在其中，因为民族-国家概念主张的是“一个民族，一个国家”，而国族可以是“多个民族，一个国家”。构成国族的基础首先是地缘的，其边界只能诉诸历史事实。对于历史事实的认定首先是一个知识问题。由于可能出现不同认知人群对事实有不同认定的情况，所以，知识问题可能变成伦理问题或政治问题。以求真为鹄的的商谈性的对话也许是解决此类问题最文明的一种方式，但伦理要求、政治手段乃至战争，都有可能成为理性的选择。要在地缘基础上成就一个国族，政治的统一与文化的整合缺一不可。
具有地缘、文化、政治三重意义的国族概念，对于具有悠久历史文化传统的中国在近代所遭遇的危机和问题，具有鲜明的针对性。在“从天下到国家”的历史趋势中，为了保持中国的独立性，必须重建一个具有地缘、文化和政治三重意义的新中国。首先，中国的问题并不是建立一个民族-国家，多民族的地缘共存是一个有着历史根据的事实。实际上，后来民国所采纳的“五族共和”的理念就明确地表达了这一点；
其次，许多睿智的思想家很早就意识到，中国的危机根本上来说是文化危机，民国以后中国社会的变迁只不过是这种文化危机进一步加重的表现。站在现在的立场，我们或许可以说，由于外部的压力太大，历史在此处必然有一曲折。
对时代问题的敏锐感受，促使康有为意识到政治改革——比如变法——对于保国的必要性和重要性；
而对中国历史文化传统的熟谙和服膺，又促使他将保教与保国紧密联系在一起，乃至认保教重于保国。实际上也是如此，终其一生，康有为既没有放弃政治承担，也没有放弃文化承担。作为一个政治人物，无论是成为公车上书的倡导者、戊戌变法的主角，还是后来的保皇派领袖，政治活动一直伴随着康有为的生活；
作为一个文化人物，无论是从他关于儒教思想的大量著述，还是从他建立孔教会的事功实践，都可以看出文化事业在他心目中的重要地位。
必须指出的是，强大的西方构成了中国人国族意识产生的最重要的他者。不过，不幸的是，这个最重要的他者又是以船坚炮利的侵略者面目而出现的，因此，国族意识一经产生，很快就成为一种分裂的意识。[2]借用黑格尔、马克思都喜用的存有论范畴，我们可以说，国族意识的分裂，表现为存在（existence）与本质（essence）的矛盾，而这种矛盾又建基于存在与本质的双重危机：若要一味保持中国之本质，就有可能使中国继续走在积弱之路上以至于灭亡，难以保全其存在；
若要使中国强大，聚集起维护中国之存在的力量，似乎又必须以放弃中国之本质为代价。无须多说，能够体现中国之本质的，非主宰了中国几千年历史的教化传统莫属。清末民初的知识分子热衷于讨论“国性”、“国魂”，以及后来的“民族精神”，而“五四”知识分子最喜谈“国民劣根性”，恰好从正反两个方面说明了中国所面临的本质之危机是真实的。实际上，透过存在与本质的双重危机，我们能够历史地看到，近代的中国如何变成了一个失魂落魄的中国。
根据干春松教授的研究，康有为在万木草堂时期就已经有了以西方教会体制重构儒教的想法。因此，简单地说康有为的“托古改制”仅仅是为政治变法提供理论根据是非常轻率的。实际上，变法与改教是两条线，政治改革与宗教改革虽然不能没有联系，但各自仍有其独立的理由。当教与国之间的矛盾成为一种主导的意识，也就是，直面国族意识的分裂，最好的策略就是将保教与保国的事业暂时分开。国是一个现实时空中的存在物，而教则是永恒精神的承担者。借用黑格尔的概念来说，国对应于客观精神，而教对应于绝对精神。当教之绝对性、普遍性受到质疑或危险，就要或正在沦为相对性、特殊性的东西，如果这时仍然将教与国完全捆绑在一起，那么，二者皆难以保全。若将二者分开，则教仍能保持其绝对性、普遍性，而国亦可救。换言之，传教救国应该“花开两朵”，这样，政治制度的革新才能充分摆脱文化负担从而放手谋求富强，以解决存在的危机，文化慧命的赓续亦能还原回其本来的社会领域，摆脱政治负担从而得到发展和巩固，最终做到不失中国原有之本质。在教与国皆陷入危亡的处境下，离虽未必双美，但合则一定两伤。或者用庄子的话来说，这个时候，与其相濡以沫，不如相忘于江湖。
康有为对国族意识中应该包含的政治和文化的双重意蕴并不缺乏基本的把握，但问题也出在这里。首先需要明确的是，那种认为康有为仅仅是为了救国、为了政治事业才“托古改制”的看法，是浅薄之论，因为那就等于否认了康有为具有明确的文化意识和文化担当。其次，话再说回来，那种看法也并非完全是空穴来风，康有为给人们留下的那个将政治与文化纠缠于一身的历史形象，在一定程度上也助长了那种看法的产生。
许多人都注意到，康有为建立孔教会是以西方教会体制——具体而言就是基督教——为模本的。这一说法虽然不能说全无道理，但似是而非之处亦多。康有为以“孔教之马丁·路德”自任，还得到了梁启超的认同。然而，康有为之于儒教之所作所为，与马丁·路德之于基督教之所作所为，何其不同！宗教之传播，首先是通过精神的感召而使人服膺，是直指人心的精神事务。康有为则太热衷于政治，在建立孔教会的过程中一贯以走“上行路线”为主，企图借助政治权力以推行之，从而始终没有使政治改革与宗教改革保持足够的距离，以至二者难免于互相牵制，而且极大地忽视了走民间传教之路对于重构儒教的重要性。在梁启超的《南海先生传》中，记载了康有为如何“发明孔子之道”，特别提到要“排斥俗学而明辨之，以拨云雾而见青天”，其中第一点就是“排斥宋学，以其仅言孔子修己之学，不明孔子救世之学也”。无论我们对宋学如何评价，无论宋学存在什么样的缺陷，但排斥修己之学，不以安顿人心为本务，就不是一个宗教弘扬者或改革者应有的态度。
如果说在戊戌变法期间，还有必要为了变法的合法性根据而诉诸教化传统的理念资源，那么，民国以后则大可不必将政治事务与宗教事业捆绑在一起了。孔教会失败的一个相当重要的原因，就在于离政治太近，以至后来还未有相当的社会基础，就向国会请愿定为国教，且与后来的军阀复辟难以撇清关系。站在西方现代政治制度——这也是康有为所要学习、参照的模本——的立场上来看，孔教会的许多做法不仅偏离了以关照人心、安身立命为本务的宗教精神，而且也违背了良心自由、信仰自由的宪政原则。[3]
更为严重的是，由于过分着意于以西方现代政治制度为模本的政治改革，康有为的“托古改制”方案不得不以扭曲传统为代价，从而有意无意开了近代疑古、疑经、疑圣的先河，在传统文化的大堤上决了第一个蚁孔，成为后来中国文化全面溃败的先声，充当了“五四”以来激进的反传统主义潮流的先锋。[4]对此，朱一新、叶德辉等人批评康有为“托古改制”的实质是“用夷变夏”可谓一针见血：“其貌则孔也，其心则夷也。”儒教传统可能比其他宗教传统更具淑世主义情怀，但淑世主义不等于“同乎流俗，合乎污世”。作为一种宗教性的精神传统，儒教应当——也能够——向每一个时代学习，更应当——也能够——依照自身的超越性精神而向每一个时代提出挑战。如果康有为能够与政治保持足够的距离，不仅敏锐地把握时代的问题，而且站在儒教精神的高度上反思、批判时代的问题，那么，在建立孔教会的精神实践过程中，对于那些从儒教的观点来看有道理但却可能与时代格格不入的观念，他就有能力坚守之。从思想层面上看，康有为的所为，已经是后来冯友兰自我概括的“旧瓶装新酒”的一种理论尝试了。这种做法相当不妥，因为我们最在意的首先是酒的香与否，而不是瓶的新或旧。
在康有为之后，另一个与教化传承之制度依托有密切关系的重要事件是大学的兴起。[5]尽管很容易看到“大学儒学”所存在的问题，但是，绝对不能忽视大学在保存、诠释中国传统教化思想中所起到的制度支持作用。[6]实际上，民国以来在这方面贡献最大的仍首推大学。比如不可不说的现代新儒家，无论是狭义的新儒家还是广义的新儒家，活动范围基本上都是以大学为根据地。从《制度儒学》的书名和书中所收的一些文章来看，现代新儒家正是构成干春松教授思考这些问题的思想背景的一个重要组成部分。
首先需要指出的是，“制度儒学”的概念，本身就是在新儒家的“心性儒学”概念的刺激下提出的。对此，干春松教授有自觉的说明：“将‘制度儒学’与‘心性儒学’对置是一种不得不然的做法。”[7]“制度儒学”是一个具有相当涵涉性的概念，不管对于这里的“不得不然”作何种理解。无论是牟宗三所谓的“新政统”或“新外王”概念，还是蒋庆的“政治儒学”概念，都不及“制度儒学”概念涵涉的范围广。很明显，前二者都留意于政治领域，而不及政治以外的其他社会领域。一方面，这至少意味着，在当前情况下，考虑儒教的制度化问题应当有更为开阔的视野，不应仅仅局限于政治制度的层面；
另一方面，这种视野的扩展的确有其“不得不然”之处，也再一次表明，制度化问题是儒教在现代社会发展的一个瓶颈，一块心病。
现代新儒家以内圣开出新外王的方案难以使人满意，因为在自由民主的政治理念与儒教的超越性精神之间，存在着不可消除的张力。否认这种张力、认为自由民主恰是儒教精神自身应该且能够发展出来但由于历史的原因又没有发展出来的思想理念，从而热烈拥抱自由民主，其实难以摆脱思想嫁接术之嫌疑。并不服膺儒教的一些学者对新儒家的批评往往能够被简单地概括为：旧内圣开不出新外王。尽管这种断言往往是在对儒教的超越性精神缺乏领悟和理解的前提下做出的，但是，在一定程度上，它也为我们呈现出一个思想的侧面，从中我们可以看出儒教精神与自由民主的政治理念之间所存在的张力。
但是，承认自由民主的政治理念与儒教精神之间存在着张力，并不意味着，站在儒教的立场上，就必然会否定自由民主的价值。相对于不自由的、专制的社会状况，自由民主能够得到保障的社会状况当然是值得追求和奋斗的。(点击此处阅读下一页)
不过，自由民主只是政治层面的理念和主张，而且要明确其意义必须回到实际处境中阐明其实际的针对性。鉴于来自政治方面的束缚和专制的危险从来都不会彻底消除，所以，从儒教精神及其社会理想出发，自由民主的政治理念是值得维护的。也就是说，一方面，儒教服膺者应当肯定自由民主理念的积极意义；
另一方面，对自由民主理念的肯定并不是一个教义问题。而新儒家正是企图通过以教义的疏导开出自由民主。
尽管存在严重问题，但是，在新儒家的内圣开外王方案中，仍有一个非常重要的洞见，即，不能使制度与心性处于两橛，因为如果那样的话，势必使精神处于分裂状态。就此而言，无论是注重心性，还是强调制度，我们首先必须在形而上的高度上来理解儒家传统。也就是说，我们首先必须像新儒家那样，将儒家传统理解为一个活生生的文化生命，或者用我们曾经熟悉的语言来说，一个其来有自的道统。道统的本质是超越性的、宗教性精神，也可称之为儒教精神。此超越性的儒教精神一则落实于个体心性，一则落实于社会制度，二者方可相得益彰。制度与心性的两橛源于儒教精神在现代以来面临的尴尬处境，新儒家并没有忽视这个问题，但他们独特的思想倾向和思想路线使他们在这个问题上无法有真正的建树，从而也使这个问题成为新儒家思想中的一个理论软肋。
“制度儒学”的概念尽管是在与心性儒学的概念的“对置”中提出来的，但是，由于理论视野的扩展，这个概念对于超越制度与心性之间的两橛具有明显的提示作用。正如我已经指出的，在当前情况下，考虑儒教的制度化问题应当超出政治领域这个狭隘视界，而将目光转向使儒教能够获得制度落实的其他可能性——也许还是更好的可能性。如果我的这种主张在某种意义上说是一种“退却”的话，那么，我想说，也许恰恰是“退一步”才能“海阔天空”。然而，也不能因此就将这种“退却”理解为仅仅是一种纯粹的策略，更深一层的理由在于，在儒教的超越性精神的感召下成立宗教性的精神团契，是最能直接体现、落实儒教精神的制度化方式，是儒教精神的内在要求和自我主张，任何其他方式都无法取代这种精神直接落实的制度化方式的首要地位。[8]
还须特别指出的是，“制度儒学”的概念主要是个哲学概念，正如“心性儒学”、“政治儒学”也都是哲学概念一样。如果我们将“制度儒学”的概念与干春松教授此前所使用的“制度化儒家”概念相比，或者是与金耀基等社会学家曾经使用过的“制度化儒学”（英文为“Institutional Confucianism”）概念相比，那么，其意味上的差异是清楚的，因为后两个概念基本上是社会学概念。作为哲学概念的制度儒学应当研究儒教思想对于制度问题的义理考量和理论建构，而作为社会学概念的制度化儒家或制度化儒学应当研究儒教在社会-历史中的制度化实践以及儒教对社会-政治制度所发生的实际影响。很明显，干春松教授的这本书仍然延续了他在《制度化儒家及其解体》中开展出来的研究，主要是将这项研究扩展到现代以后，可以看作是一个续篇或补充。既然历史-社会学的研究不能代替哲学的探讨，那么，本书要以《制度儒学》命名，就最好再加上一个说明性的副标题，比如将之改为《制度儒学：一些准备性工作》，或许更为妥当。不过，正如我在上文中所谈到的，“制度儒学”概念的提出很有意义，它明显比“政治儒学”概念有更广阔的视野，为儒教服膺者站在儒学的立场上探讨制度问题、建构制度理论透露出一个更为广阔的思想愿景。
最后，有关新儒家，我还想补充一点。从制度化问题的视角来看，许多人可能会注意到，作为现代以来儒教最坚定的一批服膺者，新儒家并没有在儒教的实践、传播制度上有特别的建树。不过，也不能忽视，新儒家在这个方面也做出了他们的努力。新儒家的精神领袖牟宗三并非没有成立宗教性团契的考虑，他在20世纪50年代创设人文友会，目的就是为将来成立教会做准备，力图以社会教化的方式，重振儒教。[9]尽管成立教会的愿望在后来并没有实现，但是，新儒家强烈的道统意识和学派意识首先只能从宗教性的精神团契的角度得到理解。可以说，新儒家充分借助、利用了以大学为主的各种研究机构，以师友关系为主要的拓展面，对儒学的传播和发展做出了重要贡献。这是我们在反思“大学儒学”所存在的问题的同时也应当注意到的另一面。
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[1] 这里存在争议的当然是关于“统一的文化”。自由主义关于文化多元的主张只是一种必要的修辞，也就是说，一个良好的自由主义国家并非没有占主导地位的统一的文化，而且在统一的文化中并非不能容纳差异。统一的文化并不是现成的铁板一块，也不是靠政治权力推行即可获得的，甚至也不是通过全民公决即可成就的，而是在面向实际生活中所存在的实际问题的竞争中逐渐形成的。直面历史的、地缘的、多民族共存的实际处境，如果某一种文化能够发挥出自身的潜力，并不断地做出自我调整，吸收其他文化传统中有益的东西，解决多民族共存所遇到的重大问题，将多个民族从心灵上整合在一起，形成一个真正意义上的国族，那么，这种文化就将成为这个国族的主导性文化，就将成为这个国族的统一的文化。很显然，这样一种在竞争中脱颖而出、堪称主导的统一的文化，一定有能力尊重、容纳、吸收乃至融合其他不同的文化。而要取得这种文化上的竞争一定是以理服人、以德服人，而不能是以力服人、以霸服人。
[2] 可以说，张之洞提出“中体西用”，是在近代中国的国族意识萌发之后避免其发生分裂的第一个方案，也就是，避免在保教与保国之间产生无法两立的冲突。而在康有为那里，国族意识的分裂已然不可避免。康有为在对西方的认同上显然比张之洞走得更远，这就决定了他的“托古改制”方案必然不同于张之洞的“中体西用”方案。比较这两种方案之间的异同，将是一个非常有意思的课题。此外，虽然表述和侧重有所不同，但“体”与“用”之间的分裂亦是国族意识分裂的一种表达。不管以后如何重新调整体用关系，体用两橛已然成为实际处境中一个颇令人尴尬的事实。需要强调的是，如果真的是在普遍性、绝对性的教化传统的高度来理解“体”，那么，任何新的方案都必须保持“体”的首出，且只能顺“体”而成“用”。如果想要在新的方案中强调出护教者在新的处境下的努力，那么，正确的概括只能是“承体通用”。
[3] 时下一些定儒教为国教的主张，亦难免于同样的问题。
[4] 汪荣祖说康有为的公羊改制论是“欲栽（政治）变法之花，却无心插了（思想）革命之柳。”见《康有为论》，中华书局2006年版，第42页。
[5] 也许应该指出，废除八股、建立新学堂正是康有为所倡议的，比如，1898年成立的京师大学堂（即后来的北京大学）正是在康有为的倡议下由光绪皇帝下诏成立的。参见汪荣祖：《康有为论》，中华书局2006年版，第80页。
[6] 这是杜维明多年来一直提倡并重视的，他更将之具体落实到大学的人文学科。陈来在为《制度儒学》所写的序言中也强调了这一点。王中江在一次会议发言中也持同样观点。
[7] 干春松：《制度儒学》，上海人民出版社2006年版，前言，第9页注2。
[8] 参见唐文明：《历史的任务与儒教的自我主张》，载《浙江学刊》，2005年第1期。
[9] 在人文友会的第一次演讲《友会之基本精神与愿望》中，牟宗三就非常明确地说：“我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以护持国脉。……至何时可以成为教会，现在只是愿望，并不能确定。”谈到儒家之宗教特性时，他又明确以孔子为教主：“在中国，天道一定要通过孔子，故孔子为教主。”谈到儒教之实践开展时，他指出了现代处境下应作的调整，并明确强调了教会团契的作用：“……社会上必须有教会来持载。过去靠皇帝，现在要靠社团。”在参与讨论的人的提议中，也提到了“须有组织形式”等内容。见牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社，2005年版。对于这个问题的研究，可参看颜炳罡：《人文教之证成及其意义——兼论牟宗三的儒教说》，载《烟台大学学报》，2005年第2期。
唐文明，1970年生，山西人。北京大学哲学博士。现任职清华大学哲学系副教授。