一、前言
自从罗尔斯(John Rawls)的《正义论》(A Theory of Justice)一书问世以来，自由主义(liberalism)的主张再度受到广泛而热烈的讨论，尤其是社群论(communitarianism)对自由主义理念的各种挑战和批判，以及自由主义对这些质疑的答辩，更是成为学术界普遍关注的焦点。所以有些学者认为，１９７０年代政治哲学最重要的话题是社会正义，而１９８０年代的主要课题则是社群(community)和社群成员资格(community membership)的概念(Kymlicka & Norman, 1994:352)。i社群论者认为自由主义无法形成真正的社群，而社群是人类生活的一个非常重要的价值，所以自由主义的理论有其内在的缺失。社群论所谓“社群”的意义为何﹖自由主义的理论是不是真的忽略社群的价值﹖自由主义是不是可以建立一个政治社群﹖本文试图透过对这些问题的解答，探讨自由主义是否可以作为一个适当的政治理论。
二、社群论对自由主义的批判
不同的社群论者对自由主义的特点提出许多不同的批评，最主要的可以归纳为三点：（１）自由主义所预设的自我观念(the conception of self)和深刻的承诺(commiments)并不兼容，这样的自我无法形成社群，而由于社群是人类社会最重要的价值，所以自由主义的自我观念是一个有缺陷的观点。（２）自由主义的核心理念是：重视个人自主性(autonomy)的优先性，而这种强调个体之公民权利和政治权利永远优先于其它价值的主张，社群论者认为是贬抑和违害社群。（３）自由主义以多元价值为前提，主张公共规范的设计必须不预设任何全面性的学说(comprehensive doctrine)，换句话说，政府对于各种不同的美好人生观和价值理想要保持中立。而这种从政治中立所建构的社会，由于是在尊重多元而且肯定多元的前提下达成，必然使得社会缺乏共同的全面性价值、目标和理想；
此外由于自由主义社会强调个人的独特性，也不易形成社群所必需之献身的热情和成员之间的紧密关系，所以这样的社会缺乏构成社群的必要元素，社群无法在其间充分发展。
（一）自由主义的自我观念和社群
社群论认为自由主义强调个人自主性或自由权利的优先性，是基于自由主义一种特殊的人的观念。由于自由主义假设社会是由独立的个人所组成，而且每一个人有其独特的价值理想，依据罗尔斯的主张，这个多元事实不是一个短暂的历史偶然，而是当代民主文化的一个永恒样貌(Rawls, 1987:4)。ii所以要使这些具有不同价值理想和生活方式的个人，共同生活在一个必须相互合作的社会之中，必须制订一些大家都能遵守的公共规范。而能被不同道德、哲学和宗教主张者愿意共同接受而且遵行的公共规范，必须是所有的社会成员都处于公平的立场，经过自由选择的结果。所以罗尔斯的社会正义理论，就是在这样的观点下，透过契约论式的纯粹程序正义的设计，认为最合理的正义原则是自由、平等、理性存在者，在公平的处境下所作的选择(Rawls, 1971)。iii这样的想法有三个重要的涵意：１．个人的选择决定社会的内涵；
２．社会是达成个人合作的场所；
３．个人自由选择之公共规范具有优先性，因为它使社会生活成为可能，所以它必须作为社会所有成员利益冲突时最后仲裁的依据。
社群论者认为自由主义这种自我观念是错误的，因为个体是社会的产物，每一个个人的自我认同是由其所属的社群所塑造，换句话说，个人是完全在其社群之内生活，社群的价值和文化内涵构成了个人的自我认同，不是个人的选择决定了社会文化的内容，而是个人所处的社会文化决定个人的价值和理想。因此沉代尔(Michael Sandel)认为，正确的自我观念不是一个能自发性选择的我，而是一个能透过反省认知自我内在构成本质的我(Sandel, 1982:152-3)，iv所以他主张人的认同在某一个程度上是由他所属的社群所定义，是社群决定了“我是谁”，而不是我自由选择了“我是谁”(ibid., 150)。也就是说，人的自我认同是由其社会文化所赋予，所以不是经由人所选择，而是经由人所发现(discover)的一种归属(attachment)(ibid.)，因为人只能以自己所属社群的成员身分，才可能发现自我认同(ibid, 62-65, 179-83)。
沉代尔指出，罗尔斯正义理论中原初立场(the original position)的设计，就是完全基于这个错误的自我观念。罗尔斯描述立约者在所谓的无知之幕(a veil of ignorance)之后从事正义原则的选择，沉代尔认为这个图像就是一个先于任何目的、没有传统和历史负担的自我(unencumbered self)在作选择。当这样的我在确认某些特质是“我的”目标、欲望和企图时，永远有一个“我”以某一个距离，站在这些目标、欲望和企图背后，而这个“我”永远先于其目标和属性而存在(Sandel, 1984:86)v。沉代尔论称，由于任何的角色和承诺都不能定义这样的自我，对这种自我的理解也完全不必预设任何社会和文化脉络，所以这种无负担的自我虽然可以自由的和他人结合成自发性的社团，但是这样的自我却不可能成为具有构成性目的(contitutive ends)之社群的成员(ibid., 86-87)。所以自由主义的自我观念，使得自我永远可以和其文化隔离，不会对其社会产生任何高度的忠诚和承诺，也不可能和他人形成深刻的情感和归属，因此由这种自由主义个人所形成的结社也无法发展真正的社群。
（二）自主性和社会支离
社群论者认为自由主义的政治设计是建立在个人主义式的观念之上，所以自由主义最重要的原则就是个人的自由权利或者个人的自主性。由于在自由主义的正义观念中，个人可以在正义的范围内自由的选择自己的生活方式，然而由于这种选择并没有共同的价值和目标作指引，所以缺乏凝聚力和连续性，所以自由主义社会运作的结果会造成社会的支离(Walzer, 1990:9)。vi而社群论则主张社群不是自主性的个人的结合，因为社群成员有其共同的目的（这些目的并不只是正好和个人的利益一致），所以社群成员将社群的目标视为彼此共同的目标，每一个成员对这个目标的贡献被称为是共同的福利。
由于自由主义特别重视个人的自主性，所以如果社群的目标和个人自由相抵触，自由主义会认为个人自由具有优先性，因此社群论者认为自由主义社会的个人只能因利益相合，而形成各种自愿性的结社(associations)，但这样的社团在自由主义的社会中是不稳定的，因为成员可以随时选择进出。所以华彻(Michael Walzer)认为最好将自由主义理解为一个关系的理论(a theory of relationship)，这个理论以自动结社为其核心，而且这个自动性可以解释为断绝和退出的权力，也就是说，可以主动加入的团体就是代表永远可能选择退出，所以任何的认同和关系如果是主动的，表示可以很容易再找到其它的认同和关系，也表示这些认同和关系的不稳定性(ibid., 21)。所以自由主义的自主性对社团的稳定和持续似乎构成一个永恒的威胁，换句话说，自由主义社会肯定自主性的优先性，等于是强化和鼓励社团的分解力，社群在自由主义社会必然得不到充分的发展。
社群论也认为自由主义的自主性概念是有问题的，泰勒(Charles Taylor)就指出，人只有在社会中才能发展其能力，即活在社会中是发展理性、成为道德主体，以及成为一个完全负责的自主性存在者的必要条件，离开人类社会，这些能力都无法发展(1985,190-1)。vii所以根据泰勒的主张，一个自律自主的道德主体，只能在某一个文化型态中才能达成其自我认同，因此自由主义的自律自主性的运作，必须以社会文化为其先决条件。但是由于自主性具有分离社群的特质，所以如果这个概念要有意义，显然不能赋予它绝对的优先性，因此自由主义强调自主性的优先性，是一个自我挫败的(self-defeating)理论。
（三）个体性和多元价值
自由主义大师约翰弥勒(John Stuart Mill)认为个体性(individuality)是幸福的一个必要元素，如果由他人的传统或习俗而不是自己的性格决定行为的规则，则会缺少人类幸福的一个主要成分，而这个成分也是个人和社会进步中相当重要的一个成分，所以他认为发展个体性对人类目的的达成和高度的社会发展至为关键。发展个体性有两个要素：自由和处境的多样性，此二者合一就可以产生创造力，因而展现出个体的活力和多种的差异性。弥勒指出，没有人会认为一个卓越的行为只是模仿他人，传统和习俗不一定适合每一个人，一个人如果只由社会或他人决定自己的生命计划，则他所需要的只是猿猴一般的能力即可。由于弥勒认为人性并不是依据一个模型塑造的机器，而是像树木一样需要成长和向各方面发展，所以需要自我作选择(Mill, 1978:54-57)。viii
弥勒认为一个民族的发展也和个体性相关，在任何地方专断的传统或习俗都是人类进步不变的阻力，中国之所以迟滞不进就是由于政权设计一套最佳的教育制度，将最伟大的智能有效的灌输在每一个人身上，其结果是人民缺乏个体性，所以几千年来中国并没有任何改善。他认为欧洲之所以能持续发展，并不是因为欧洲人种较为优越，而是因为欧洲拥有相当明显的性格和文化的多样性，所以弥勒认为价值多元就是欧洲进步的主因(ibid., 67-69)。因此弥勒认为自由才有多元和创造力，而多元则可以提供每一个人多样的选择，使个人可以在各种可能性中选择最适合自己个性的生活方式。
弥勒强调个体性的重要、肯定多元差异是社会和人类进步的必要元素，这种想法似乎是反对社会建构一个共同的价值和理想，作为每一个成员共同追求的目标，他反而会认为强制人们追求这种共同的人生理想和价值观，是阻碍人类进步的主因。罗尔斯也认为价值观的多样性本身是一件好事，他认为一个良序社会(well-ordered society)的成员有不同的生命计划是理性的，因为人类有不同的才智和能力，无法靠一个人或一群人就能完全实现这些才智和能力，所以每一个人可以从彼此互补的性向中得到利益(Rawls, 1971:448)。ix
由于自由主义肯定个体性的重要和多元价值的事实，所以自由主义的政治设计就是要保证个体的自由和维系社会的多元，因此自由主义赞赏个性、贬抑群性；
鼓励多元、轻视共同的目的和价值；
颂扬自我选择、挑战既有的传统和习俗，这一切都和社群论所重视的价值完全背离，所以沉代尔认为自由主义社会不是由利己主义者而是由偶而仁慈、彼此陌生的公民所组成(Sandel, 1982:183)，x根本不可能形成一个成员之间有紧密关系的社群。
三、自由主义的响应
对于以上的批评自由主义者也提出辩解，事实上罗尔斯在１９８０年以后陆续发表的论着，主要就是针对社群论者对其正义理论的挑战所作的澄清和修正。除了罗尔斯之外，也有许多自由主义学者加入这一个争论，以下仅就上述社群论的三点质疑提出反驳。
（一）自我观念
社群论认为个人所处的社群和文化构成自我认同，自由主义所依赖的没有负担的自我是一个错误的自我观念。但是肯尼(Simon Caney)认为社群论对个人认同由其社群的价值和承诺所决定的论点并不明确，社群论有时候主张社群的价值和承诺“部分”决定个人的自我认同，所以个人可以跳出其文化内涵的某些特点；
有时候似乎又主张社群完全塑造了个人的自我认同，所以个人根本不能离开其所属社群之任何文化特点(Caney, 1992:275)。xi他指出，麦肯泰尔(A. MacIntyre)和沉代尔都在这两个论点中摇摆不定，譬如麦肯泰尔偶而主张：我们完全埋入社会的实作(practice)之中，而不能怀疑我所存在的社会特点；
沉代尔也表示，人的认同完全由其文化所赋予，而不是由自己的选择所决定。但是麦肯泰尔同时又主张：我埋入在社会实作中并不导得自我必须接受社群的那些形式；
沉代尔也同样认为主体可以参与其自我认同的建构(ibid., 275-6)。
肯尼认为，主张文化和社群部分塑造人的认同较为可信，(点击此处阅读下一页)
认为人完全不能对其社群拥有任何批判性的距离、人的认同完全由其社群决定，则是很难令人接受的主张。如果社群论的论点是社群价值部分塑造人的自我认同，这样的理论事实上也能为自由主义者所采纳，因为自由主义者也承认人是活在历史文化的脉络之中，肯尼指出，许多自由主义思想家如：弥勒、德渥金(R. Dworkin)、葛林(T.H. Green)都认为人会受其社群的影响，人和人彼此是相互依赖的存在，所以将个人从习性和制度的关系中抽离是错误的(ibid., 277-8)。
沉代尔提出无负担的自我观念，其主要批判的对象是罗尔斯，但是罗尔斯在１９８０年以后的著作中，澄清其正义论并不是假设一个无负担的自我。罗尔斯描述原初立场的立约者具有两种道德力量：(1)有效的正义观念之能力，即有能力了解、运用和依据正义原则行动；
(2)形成、修正和理性地追求价值观的能力(Rawls, 1980:525)。xii罗尔斯认为这样的人的观念是符合当代民主社会的共识，因为“人是一个自由、平等的公民”是当代民主社会文化的基本直观观念(Rawls, 1985:229)，xiii而所谓自由平等的公民就是具有道德人格的必要能力，使他们可以参与一公平互利的社会合作(ibid., 227)。所以罗尔斯强调他的理论是从当代社会的共同了解作为论证的前提，其理论中的自我观念是从当代文化脉络中抽离出来的共识，因此这样的自我观念是有其历史和传统的面向，并不是虚空、也不是脱离文化和社会内涵而独立存在的抽象概念。
（二）自主性
社群论者认为自由主义重视个体自主性，而自主性对社群脐带关系的结合力具有分解的作用，因此重视个体的自律自主就是鼓励自由选择进出社群、拒绝任何紧密的人际联结、没有任何深层的社群承诺，所以自主性使个人成为独立而没有任何牵绊的存在。但是这样的推论并不成功，因为对自由主义者而言，自律自主并不是完全脱离自己文化社群，华尔准(Jeremy Waldron)就指出，自由主义者可以承认个人喜好的改变可能受社会结构或社会期待的影响，只要这种改变可以在他的反思中认知，就可以和自由主义的理论兼容，换句话说，只要个人可以“选择”在一个社会秩序下生活，“同意”遵守这个社会的限制，强制执行这个社会秩序不必然违反自由主义的价值(Waldron, 1987:132-4)。xiv肯尼也认为自主性并不一定要完全脱离自己的文化社群，自主的思考就像在海上修理诺亚方舟，人可以依据一些文化上的既定目的，去评估和修正其它的目的(Caney, 1992:277)。xv
所以自由主义所谓的自主性是指批判反省的能力，自由主义认为任何社会或政治生活的合理证成都是建立在这样的批判反省能力之上，所以即使自由主义承认个人所属的社群和文化会影响个人思考的内容，却不否认个人仍然可以拥有适当的距离，对自己社会和文化的内涵从事批判、反省或修正。因为虽然人不能脱离所有的社会关系去思考如何过活，但是这并不导得每一个人都有一种共同、固定的基本关系，使他不能脱离这种关系去从事反省的工作(Dworkin, 1989:489)。xvi社群论者主张社群完全决定了我们的承诺和目标，但是莫西度(Stephen Macedo)认为这种完全否认人可以拥有批判反省距离的承诺，并不适合当代的多元社会，拥有这类承诺的人很难保证他会尊重他人的权利或遵守任何道德规范。如果有些人不实践某些构成性的承诺则无法活下去，而这些承诺涉及重大的不正义，莫西度认为这些人没有权利如此活下去(Macedo, 1990:245-6)。xvii换句话说，如果人不能对自己的文化和某些承诺拥有适度的批判距离是一个心理的事实，则我们对任何不正义承诺或实践的谴责就变得毫无意义，因此自由主义相信，即使任何的批判性思考都必须预设文化和社会的内涵，也不导得我们不能站在文化某一个特点上批判其它的特点。所以自由主义并不需要假设一个从未接触过社会、一个前社会的(presocial)自我，它只需要一个能对那些影响社会化的价值作批判反省的自我(Walzer, 1990:20-21)。xviii
事实上有些学者指出，正常的社群不会要求非理性或自我破坏的态度和行为，因此社群的要求不一定和理性判断和个人自主性对立，反而完全和这些价值分开才是扭曲和毁灭社群的信号(Selznick, 1989:507)。xix布坎南(Allen E. Buchanan)也强调，承诺必须和盲目的意念、非理性的情感以及本能性的结合分开，社群论者一再强调我们最重要的承诺不是经由选择、不能任意割舍，布坎南认为有完全取消自主性的危险，而使人成为一个由社会身分所附加、不具反省力的角色，换句话说，人一旦失去自主性，个人会完全被社会吸纳，无法批判地反省自己的角色、义务和其社群的特性，结果个人可能成为不道德生活方式的共犯；
而且这种修正自己目的的能力减少、批判自己行为选择的能力萎缩，将会危及人做为道德人的身分(Buchanan, 1989:871-2)。xx
布坎南不但否认自主性和社群不兼容，而且进一步主张自主性可以强化社群，他认为，自由主义的权利可以为社群的繁荣提供极有价值的保障。他举证历史事实支持他的论点，他指出，自由主义的主张在历史上成为抵抗摧毁和压制社群力量的堡垒，它保障社群不受侵犯，也使个人得以享受社群的价值，并允许个人可以集合相同的心灵创立新的社群。所以布坎南认为社群论惟一最大的威胁是极权主义，因为极权主义要控制公民生活的每一个面向，不允许真正社群的存在，因为它要个人完全服从于国家，而且从历史纪录显示，极权主义常以成立全面性的政治社群为名，对传统社群，如家庭和教会，采取取无情的手段加以破坏。而自由主义的主张直接否定极权主义，所以自由主义是社群的保障(ibid., 857-8)。肯尼也认为自由主义的权利观念可以帮助社群的蓬勃兴盛，如：结社的自由可以保障少数族群的生活方式；
自由主义强调正义可以减少不正义所产生的敌意，正是鼓励社群的发展(Caney, 1992:285)。xxi
至于社群论者认为社群需要深刻的承诺，而自主性强调选择所以和维持承诺不兼容，针对这一点布坎南论称，虽然对自由主义者而言所有的承诺或归属都是自由选择的结果，但是并不是所有自由选择的承诺都可以自由的中止，虽然社群在某一个意义上是不能自由选择，但是个人可以自由选择某些行为约束自己，布坎南认为这些行为可以创造社群出现的条件，在这个意义上个人可以说是间接的选择社群。他以婚姻为例，婚姻是一个重要的社群形式，婚姻不只是一种契约关系，也不只是为了私人利益的结合，两个人可以透过婚姻制度培养彼此的承诺。布坎南认为婚姻最后的发展会产生麦肯泰尔所谓的内在善(internal good)，根据麦肯泰尔的主张，任何一种由社会构成、具合作性的人类活动形式，都称为实作(practice)，而每一个实作本身都有其卓越的标准(standards of excellence)，这些标准即构成此一实作之部分定义，透过对此一卓越标准的追求，就会实现所谓的内在善(MacIntyre, 1981:187)，xxii因此内在善不能独立于实作和社群关系而存在，是社群的一个重要特色。由于婚姻也是一种实作，因此布坎南认为，真正的社群可以可以透过自愿的机制自我束缚，最后也能形成内在善而巩固最初的承诺，并强化最初的结合，所以从自由主义的承诺都是自由选择的事实，并不能推得自由主义社会中的结社只能靠外在善维持、而不能创造真正承诺呈现的条件(ibid., 868-870)。
（三）多元价值
自由主义的政治设计是以多元价值为前提，所以自由主义的社会当然是保障和鼓励多元，但是这并不代表自由主义社会没有社群存在。罗尔斯认为自由主义社会强调正义原则的优先性，就是要使得各种不同的全面性学说能够在正义的要求下，各自发展特殊的价值理想和生活方式，所以多元是指在同一个公共规范之内的合理多样的全面性主张。虽然自由主义社会中没有一个全面性学说可以被大家所接受，但是每一个全面性的学说可能会有其忠诚的信奉者，这些同一个全面性学说的支持者，彼此之间可以形成相互的承诺、归属感和对他人的忠诚，换句话说，他们可以构成一个社群。为了阐明这一点，罗尔斯区分公共领域和非公共领域的生活。在非公共领域中，每一个公民对待其私人的事务或其所属团体之内部生活，可以拥有从理性的角度评估所不应该有之情感、献身和忠诚；
也可以认定自己的非公共认同(nonpublic identity)和某些宗教或哲学信念分离是不可想象的事。换句话说，在非公共领域，公民可以认为自我的认同是由这些情感、信念和忠诚所塑造，失去这些东西将失去方向而不知所措。所以在非公共领域中，如果一个人的价值观经过彻底的转变，我们可能会说他不再是同一个人，这意味着个人的终极关怀和生命目标的改变，而所谓不再是同一个人，我们都知道它指的是非公共或道德、宗教的认同(Rawls, 1985:241-2)。xxiii至于所谓公共认同就是公民身分，每一个公民都享有正义原则所规定的政治权利和义务，所以一个人虽然改变宗教信仰，并没有因此失去其公共认同，他仍然和以前一样拥有相同的权利和义务、可以和以前一样作相同的主张。也就是说从公共领域的角度观之，他还是同一个人(ibid., 241)。
因此自由主义的多元社会只是强调各种不同的全面学说和平共存，并不代表每一个特殊的全面学说不能吸引人们的忠诚和服从。事实上无论自由主义的主张对社群具有多大的分解力，也不可能使得整个社会都变成完全是陌生人的组合，我们每一个人都生下来就活在家庭、亲戚、邻居、工作伙伴和各种团体之中，无论社会变迁力的冲击有多大，人们的地区性、阶级和家庭的脐带关系仍然能够维持。所以即使自由主义的多元社会使我们彼此分离，使我们常常因为心存歧见而形成不能交谈的状况，但是华彻认为，这些歧异仍然在彼此可以理解的范围之内(Walzer, 1990:13)。xxiv事实上对自由主义者而言，要证明多元社会仍然可以存在社群，最简单的方法就是明白指出：现存的自由主义社会中确实有家庭、教会、以及各种慈善性社团存在，而这些都是典型的社群，而且只要这些社群不踰越正义原则的界限，它们可以在正义原则的保障之下发展、茁壮。这个经验事实就足以证明社群论的担心是多余的。
四、社群的意义和政治社群
尽管社群论强调社群的重要性，社群论者却很少为“社群”作一个明确的定义，从上述的讨论似乎自由主义和社群论一样重视社群的价值，果真如此，则自由主义和社群论的争辩就不具任何意义。本节将透过对“社群”一词三种不同的意义，藉以分析自由主义在各种意义中形成政治社群的可能性，并对自由主义和社群论争议的焦点进一步澄清。
（一）完全社群(total community)
尽管罗尔斯在《正义论》一书中强调社群的价值(Rawls, 1971, sec.79), xxv但是沉代尔仍然认为罗尔斯的社群只是一种情感性的(sentimental)社群，他认为在罗尔斯的良序社会中的参与者虽然有共同的最终目的、认为合作本身是善，并透过合作而建立情感性的关联，但是这样的社群并不是沉代尔心中的理想社群，沉代尔批评自由主义不能欣赏社群的价值，所指的是构成性的社群观念(a constitutive conception of community)，所谓构成性社群是：人们认定其所属的社群在某一个程度上定义个人的自我认同(Sandel, 1982:150-1)。xxvi然而除了强调社群构成自我、自我理解是透过反省后发现之类的描述，沉代尔并没有更精确的定义何谓构成性社群。克里特登(Jack Crittenden)认为沉代尔的构成性社群最接近所谓完全社群的概念，完全社群具有四个标准：
１．社群必须共享完整的生活方式，而不只是分享利益或视结合为达成目的一个手段。
２．社群是由面对面的关系所组成，因此会产生：
３．关心所有成员之幸福并且依互惠性义务尽己所能提升幸福。
４．社群是个人自我认同的核心，其关系、义务、风俗、规则和传统对我不只是重要，而且使我之所以为我。(Crittenden, 1992:132-3)xxvii
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克里特登强调这四个标准缺一不可，否则就成为结社(association)而不是社群。如果只因为职业相同却不分享整体的生活方式，则蛇的嗜好者可以彼此完全陌生，但只要定期参与集会就构成一个社群。如果去除面对面的关系，则邻居这个社群就要包括那些曾经在这里住过，而现在却搬离的人，因为他们即使不住在同一个城市，却仍然可能分享相同的生活方式。由于家庭义务并不必依赖互惠关系，而由家庭的亲密性就可以产生，所以家庭并不是一个完全社群。此外，对社群的认同当然是构成社群的必要条件，否则一个渗透到阿拉伯乡村社群的以色列间谍，他可以完全表现得和社群成员一般，但却将此社群当成工具，我们似乎不可能将这样的人当成社群的成员(ibid., 132-5)。
克里特登认为社群论所谓的社群应该是这种意义的社群，因为家庭关系、兄弟会、俱乐部和教堂等团体，仍然在自由主义的社会中相当兴盛，但是这些团体并不合乎完全社群的标准，所以自由主义社会的人虽然生活在结社和家庭之中，仍然是一个寂寞的人，因为他虽然有同伴和结社，却仍然无法在其中找到慰藉和安全，也找不到目的和认同(ibid., 135)。
依据这个定义，自由主义社会在理论上仍然可能在非公共领域形成社群，但是在公共领域却不可能产生这样的社群观念，因为自由主义社会不可能满足面对面关系的条件，换句话说，自由主义不可能在这个定义上形成政治社群；
事实上社群论想在当代社会中建立一个这种意义的政治社群也是不可能。所以如果社群论对自由主义的批判要有意义，只有两个选择：（１）社群论指的是自由主义在非公共领域的实践层次不能形成社群，但是在这一点上社群论似乎缺乏足够的经验证据；
（２）放弃这种定义的社群观念。
（二）道德概念的社群(community as a moral notion)
梅森(Andrew Mason)认为社群和社会(society)不同，后者是一个纯描述性的语词，是指一群人彼此之间漠不关心，但为了更有效的达成自己的目标而建立的一种合作关系。至于社群则是一个道德概念，指一组有道德价值的人际关系。一群人要构成社群必须有些脐带关系将彼此联结在一起，但是如果这些脐带关系只是“部分”构成结合者之认同，则不足以称这样的结社为具道德意义的社群，因为成员之间可能会彼此剥削或不关心对方之福祉。因此梅森强调，道德概念的社群必须具备两个条件：互相关心而且没有彼此剥削(Mason, 1993:216-7)。xxviii他指出，这种道德概念的社群在自由主义和社群论的争辩中一直被忽视。
依据这个定义，则典型的社群如：家庭、邻居、城市和部落并不能称作社群，因为这些团体成员之间通常并没有体现相互关怀，而且常会一群人剥削另一群人，女性主义就认为这些团体所建构的社会结构和角色，对女性具有高度的压制性。在同一个国家中的一个次级团体可能为了追求共同的目的，而和其宰制者共同合作，即使在合作的过程中其成员得到有价值的报偿，但是由于他们仍然受到宰制者剥削，所以也不能称这种合作关系为社群(ibid., 218-9)。
社群论要求社群成员之间要有同情的认同，也就是关心成员的福祉彷佛关心自己一般，即某种程度的认同其它成员的命运。梅森认为这和构成道德意义社群所需要的关怀不同，道德意义的社群关系不必是面对面，所以社群不必局限在小团体，可以延伸至家族或军队、集体农场之同志，但是他认为无论如何不可能扩大至国家(ibid., 224)。梅森承认在实际生活中很少存在这种意义的社群，但是他认为我们可以把这样的社群当成是一个理想的社会关系，以作为实际关系可以趋近的方向(ibid., 219)。
梅森指出，这种意义的社群和自由主义可以兼容，也就是说自由主义社会可以有这样的社群存在，但是由于他否定国家可以形成社群，所以等于是否定任何政治社群的可能。极权主义国家虽然可以为全体国民设定共同的目标，并透过洗脑或灌输使其国人认同这个目标，统治者也可能为了实现既定的政策关怀其同胞，但是这种不让人民自由思考其理性利益的作法，仍然是一种剥削，就像奴隶主关心奴隶可能是为了更有效的剥削，所以极权国家不可能形成道德概念的政治社群。
至于自由主义社会能否形成道德概念的政治社群﹖答案似乎也是否定的。自由主义主张政治领域以正义原则作为共同的道德规范，只要不违反正义原则的要求，任何人都可以追求自己的价值目标和生活方式，所以一个合乎正义要求的自由主义社会似乎可以完全没有任何爱和友谊的联结，自由主义社会的人可以不参加邻居的集会，不加入政党、商会或教堂(Gutmann, 1985:320)。xxix这样的社会由于合乎正义，所以不可能存在剥削，但是由于个人自由权利的充分运作，公民之间的关系不可能只是因为对方具有相同的公民身分而相互关心。事实上一个只有对自己有利才去帮助别人的利己主义者，只要他不从事损人利己的行为，他可以是正义社会的合格成员；
一个冷漠、封闭的人，正义的社会可以允许他几乎过着遗世独立的生活。当然罗尔斯可能会认为，从道德心理学的角度，这样的人不可能在正义的社会存在(Rawls, 1971, sec.74,75)，xxx但是道德心理学原则是一个经验法则，如果完全正义的社会在“理论上”存在，则一个不关心其它公民的人也是在“理论上”可能存在于一个完全正义的社会。
罗尔斯曾经论证他的正义理论中的差异原则(difference principle)具有博爱原则(principle of fraternity)的效果，罗尔斯指出，博爱原则一般认为涉及情感之联结，许多人认为它在政治事务中无适当的地位，但是他认为他的差异原则是将博爱的精神融入制度的设计之中(ibid., 105-6)。因此似乎合乎罗尔斯正义论的社会，已经具有成员之间互相关心的设计，所以这样的社会可以满足道德概念之社群的要求。但是这样的推论是错误的，差异原则是作为社会基本结构设计的指导原则，如果依照罗尔斯的说法，它只是处理公共领域的问题，并不是作为非公共领域的行为指导。所以尽管在公共领域的设计上关心所有成员的福祉，并不代表成员之间具有相互关怀的情感，换句话说，一个使社会成员互利的制度设计，顶多只是透过外在限制和有效的制裁，造就一个互利的社会实作，并不能保证其成员都以互利作为行动时之内在动力，否则只要政府的法律制度的设计合乎正义，就会产生有正义的公民，果真如此，则人世的问题岂不是变成单纯的数学习题﹖所以自由主义社会并不能真正形成道德意义的政治社群。
（三）自由主义社群(liberal community)
社群论认为个人生活和其所属的社群生活是一体的，所以个人生活的成败有赖社群整体的优劣，德渥金称这种主张为公民共和主义(civic republicanism) (Dworkin, 1989:491)。xxxi所以社群论者可能会主张：如果一个城镇认为色情文学会破坏其生活方式和价值，则这个城镇可以基于维系或捍卫其文化价值的理由禁止色情文学(Gutmann, 1985:318)。xxxii根据华彻的论证，社群论对自由主义的批评并不一致，一方面认为自由主义理论造成自由主义社会的成员缺乏共享的传统，自由主义的个人是分离的；
另一方面则认为自由主义错误地呈现实际的生活，因为即使是自由主义社会，其深层结构仍然是社群主义式的，所以家庭、教会等仍然存在在自由主义的社会之中(Walzer, 1990)。xxxiii因此社群论一方面认为自由主义理论无法形成社群，一方面又承认自由主义社会在实践层次社群仍能发展，这种不一致性模糊了社群论和自由主义争议的焦点。其实社群论批判的主要精神应该是：自由主义无法形成政治社群，而不是自由主义无法形成社群，换句话说，社群论认为自由主义无法在公共或政治领域建立一个共同价值目标，因为自由主义错误地将个人幸福和政治社群的幸福分开，因此社群论会基于保护政治社群的价值和生活方式之理由禁止色情文学，而自由主义者则会倾向于有限度的开放色情文学(此一论点参见Dworkin, 1985:335-72)。xxxiv
德渥金认为社群论这种论点的最大错误在于，它将政治社群视为超大号的人，以为政治社群生活的特质和个人生活一样，将政治社群整体当成一个行动的单位(unit of agency)。德渥金以罗尔斯的管弦乐团的例子比喻社群论的政治社群观。一个乐团的成败不是基于每一个个人的品质和表现，而是由整体的品质和表现所决定，就像政治社群的成败决定每一个成员的成败一般，但是管弦乐团的社群生活只限于音乐表演，所以只有在演奏时，乐团集体的成败才被视为个人的成败之所系。然而除了音乐表演之外，每一个乐手的其它生活面向的成败，就不能理解为建立在乐团集体的成败之上，譬如：一个小提琴手可能会关心他的同事的性生活，但是这个关心是基于朋友关系，并不是基于关心乐团整体作为一个集体行动单位的性生活(Dworkin, 1989:491-6)。xxxv所以德渥金认为政治社群也有一个生活，就如管弦乐团只涉及音乐生活，政治社群只涉及公民共同的政治生活，公民承认其政治生活的成败依赖其所属之政治社群的成败(ibid., 499)。因此社群论的错误就在于：它将个人和政治社群的依存关系扩大到生活的每一个面向。当然在理论上，一个政治社群不只在政治领域而且在其它生活层面上，也有相同的价值观或共享的生活方式是可能的，但是罗尔斯认为以当代多元价值的事实，除非政府采取强制镇压的手段，否则不可能存在一个包涵所有价值、普遍应用至每一个生活层面的全面性价值观，可以为所有公民所接受(Rawls, 1987:4-5)，xxxvi所以他说：“如果政治社群的理想是指由一个全面性宗教、哲学或道德学说所组成的政治社会，则正义即公平确实放弃这样的理想。”(Rawls, 1988:269)xxxvii
德渥金的自由主义社群观念，就是主张以官方的政治行动作为政治社群的集体生活，换句话说，他认为自由主义的政治社群只限于正式的政治生活，所以政府的立法、仲裁、执行和其它的行政运作，就已经穷尽一个政治体的社群生活，而公民只有在这样的结构中，才可以被理解为以集体方式一起行动(Dworkin, 1989:499-500)。xxxviii譬如：是美国在打越战而不是某些官员或士兵在打越战；
是美国在征税而不是任何一个官员或士兵在征税，虽然这个集体行为是由个人投票选择支持某一个官员或将军的政策所形成，但是这个集体行为是官员或将军依宪法结构，将个人决定转换成国家的决策，因此它可以说成是所有的公民集体做的决定，而每一个公民的生活则受这个决策的影响(ibid., 496)。
德渥金这种政治社群的定义可能会被误解为：所有的国家都自然是一个政治社群，但其实不然，因为德渥金强调，构成集体行为的个别行为必须是协同的、自愿的表现(ibid., 494)。因此并不是所有具有共同目标、共享传统的社会都合乎这种意义之政治社群的条件，而自由主义的理论设计在这个定义下，当然可以形成政治社群。以罗尔斯为例，公共领域的道德规范是由正义原则所定义，而正义原则是由每一个社会成员在适当的条件下自由选择的结果，所以一个良序的自由主义社会公民有共同的目的，即肯定相同的政治正义观念，也就是说，公民共享一个基本的政治目的：支持正义制度，以及公民彼此以正义相对待(Rawls, 1988:269)。xxxix所以罗尔斯强调某些政治德行的重要性，如：谦和和容忍、合理性和公平感，他认为这样并不会使其理论成为一个全面性学说，因为这些德行是属于政治德行，是维持公共领域规范的核心价值，所以是政治概念而不是全面性概念(ibid., 263)。诚如盖尔斯敦所主张(W. Galston)：自由主义的容忍是同意允许不同意见，它提供政治社群的基础，这个政治社群是有些意义共享，有些不是，亚里斯多德正确的说，个体如果没有共享任何东西不可能构成社群，但是这并不导得为了成为一个社群，个体必须所有的东西都相同，自由主义是使不同的道德社群(不同的价值观)可以在一个法律社群中共存的理论。所以盖尔斯敦认为自由主义是一个社群观念(Galston, 1991:45)。xl
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五、结论
从以上的讨论，罗尔斯的政治自由主义虽然可以被理解为和政治社群兼容，但是必须付出代价。莫尔(Margaret Moore)指出，自由主义自认为是在社会和伦理问题上，藉理性的力量，扫除对非理性和传统权威的盲目遵从，但是一旦自由主义将其价值建立在社群基本共识之上，则和自由主义的最初精神相背离。所以她认为罗尔斯以民主社会文化之内的基本直观观念作为其理论的前提，等于是将其理论建立在一个非自主性的人观之上，这样的推论侵蚀其所要支持的人的自主性概念，换句话说，罗尔斯不加批判地接受当代民主文化的共识，却要从这个非自主的立场上支持自主性的价值，似乎是一个讽刺(Moore, 1993:124-6)。xli换句话说，如果人只能在社群内反省，却不能反省社群的架构本身，这根本不是真正的自主(Crittenden, 1992:137)；
xlii同样的道理，如果罗尔斯将当代民主文化中的直觉观念当成既定而不能加以批判反省，则由此所推论出来的个人自由权的运作，似乎也不是真正的自主。因此罗尔斯如果要成功的和社群概念相结合，似乎在某一个意义上必须牺牲自由主义所最重视的自主性。有些学者认为，盲目崇拜团结和赞美无拘无束的选择一样的错误，前者虽然可以达成全面的整合，但却成为一个拙劣的社群；
后者所提供的道德过于薄弱而无法支撑最起码的道德秩序，一个真正的社群论主张会拒绝这两个极端，一个理想的社群包括多元、自律、参与，及历史感、相互性、团结等价值(Selznick, 1989:508)。xliii如果这个说法是正确的，则诚如古德曼(A. Gutmann)所主张，自由主义的价值确实需要社群价值加以补足(Gutmann, 1985:320)，xliv或者如华彻所预言，社群论对自由主义的批判和修正一定会反复出现(Walzer,1990)。xlv
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