一．问题的提出
本文认为，信仰认同是宗教与社会互动的结果。为此，本文以"认同"作为一个宗教信仰体系的行动单位，一种分析工具，分析一个宗教的认同规则、认同资源的建构路径，进而考察该宗教的建构逻辑，如何进入社会、表达信仰、规范社会伦理？依据社会理论，认同大都是被建构起来的，认同是人们意义与经验的来源。它涉及到自我建构和个体化的过程。谁建构了这个认同？以及为谁建构了这一认同？大致上就能决定了这一认同的象征意义，决定了那些接受或拒绝这个认同的人的意义。
比较研究儒教、基督教在信仰认同层面的异同及其社会特征，即可由此而把握儒耶两教在中国社会的具体经验。
儒教的信仰认同，乃是一种特别的整体论式(holistic)的认同方式。在此基础之上，它建构了儒教的一个信仰中心--天命信仰，把中国人有关天、义、祖、圣等层面地信仰贯通起来，上承天下国家，下应身家性命，分别呈现为"王者受命"与"圣者革命"两大认同方式，并赋之以特定的文化特征和道德精神。
其以"王者"或"圣者"为基准，确定了儒教内部不同层面的认同规则，不仅"顺天"，但要"应人"，重点在于"顺天"，在乎"大公无私"、"天下大同"；
其以"受命"或"革命"为认同方式，把"顺天"的重点置于"应人"的层面，确定了儒教推己及人的认同结构。实际上，儒教之信仰认同方式，极大地呈现为了儒教国家与儒教信仰的认同差异。它们间的互动关系，或整合、或冲突，形成了儒教特有的认同与非认同、信仰与反信仰的社会学地双向性。
基督教（新教）的认同方式，则是一种制度论式（institutional）的认同方式。它以因信称义、个体化的神人关系为基础，并以神人关系及其信仰方式，来分配群体内的认同资源，把这种个体化的神人关系普遍化为所有基督教徒的意义根源，从而依赖了一种制度化的认同规范，以处理信仰者个体所属的信仰群体关系。
这种属于群体的、团体的、具体化的个人信仰方式，在其教会所独具的制度主义之中，惟通过教会制度才能建构起基督教徒之间的信仰认同，从而不再强调以传统而抽象的道德文化精神作为其信仰认同的基本内容。在此认同方式之中，单个的基督教徒，不再是单独的个人。他们在其信仰团体的社会性互动之中，已经由信仰认同方式的制度化，获得了与他人、社会、乃至国家进行沟通的认同原则。
比较而言，儒教的信仰认同：在于通过抽象的道德文化信仰来建构。国家主义、民族主义、关系主义，在其中成为了儒教信仰认同的主要内容。基督教的信仰认同内容：则基于超越国家主义的普世主义，在不同处境的社会互动中，把一个信仰群体的价值共识，通过基督教信仰群体，表达为一种个人主义的自主认信。整体化的儒教认同模式与制度化基督教认同模式之间的差异，最终导致了耶儒两教在诸多层面的差异。
本文将以儒教信仰认同及其模式的讨论为主要内容，进而比较其与基督教的信仰认同方式。通过这些讨论和比较，对于基督教在中国社会关系的进入和文化价值上的融合，对于传统儒教在中国社会的复兴和为中国人的信仰再度提供认同资源，同时也希望因此而提供儒耶对话的一个新路径。
二．儒教"信仰中心"
儒家是通过以道德信仰为主导、进而建构了与宗教的合作，促使儒家具有宗教内涵和宗教性特征。在这里，儒家的道德信仰采取的是扩散形式，并不一定完全是宗教的信仰。因为，儒家在与宗教合作的同时，亦企图使宗教与道德分离。1 所以，今日所言之儒教，实际上即为儒教信仰。这一信仰，即制度即扩散，即是制度化的儒教信仰，亦是扩散型的儒家信仰。在此层面上，本文着力讨论的便是儒教信仰及其认同模式诸问题，而非单纯的宗教与信仰之关系。2 它与宗教有关，亦不完全局限于宗教信仰。
在这里，信仰是人们"对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念，有其超前性或超现实性。......信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰（或社团）信仰以及文化信仰等"3。为此，儒教信仰的即扩散即制度化特征，促使那种以宗教祭祀仪式为公共象征的儒教信仰，几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、伦理、家族诸多层面。
儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念，并与宗教建立了稳固的联系，进而与国家权力合作，建构了传统中国社会中的宗教制度。4 这种合作，既能为国家权力的神圣性、合法性证明建构资源，同时亦为儒家之安身立命提供了神圣化路径。儒教所致力建构的宗教制度，关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题，及其对国家权力所能具有的合法性证明功能，所以儒教的信仰认同，诸如以修身齐家而治国平天下等信仰关系，大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面；
另一方面，儒教又把正心诚意、安身立命的问题，交给了儒家学人自己去叙述，从而留下了儒教信仰认同与宗教制度之间若即若离的复杂关系。这些关系，造成了今人认定儒家是否儒教的困难，同时亦给儒教体系在定义儒教信仰、认定什么人是儒教信徒方面，频添了许多理论难题。
儒教信徒的定义困难，恰好是说明了儒教信仰的复杂构成。
G.西美尔曾经指出，"信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。" 5他认为，信仰最初是社会关系的一种形式，是在"丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象"。而在彻底的信仰过程--对上帝的信仰中，信仰摆脱了相应社会成分的束缚，成为独立的因素，又反过来对社会起到整合的作用。
这个信仰关系，并非严格的神人关系，或出自于完全的神人崇拜关系。它与神人关系有关，亦可与神人关系无关。但它无疑是传统社会处理人际关系的最重要因素之一，后来即被纳入了宗教体系之中。著名的基督教社会学家E.特洛尔奇，就把宗教信仰定义为宗教认识因素。他认为信仰"就其寻常涵义而言，它指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界，这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动，只希望恒定不变，具有不可侵犯的权威。"6
实际上，传统中国的儒教信仰，乃是一种复合结构，是国家权力、哲学思想、社会伦理和血缘家族等诸多关系的整合结果。它既属于宗教范围，同时亦不完全局限于宗教。
因为儒教系统缺乏严格的宗教制度，所以以儒教为主流的中国信仰也缺乏严格的制度化宗教中心，却具有一个信仰中心。这个信仰中心近似于"帝国隐喻"。7 为此，本文认为：传统中国没有一个制度化的宗教中心，却存在一个类似于"帝国隐喻" 功能的信仰中心。这一信仰中心，它能够囊括所有中国人的信仰。虽然从天命开始，下至祖宗、神灵、道义、言论......等等，但在这些信仰现象背后，它们大多能够汇总到一个信仰中心，并以此信仰中心为圆点，扩散而不分散，并与国家紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰认同方式，常常是以此信仰中心作为一个连结方式，通过道德中介作用，在天命之间、君臣关系、五伦之中，建构认同，建构制约信仰认同的权力规范。
所以，中国人的信仰认同方式，参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素，从而亦从中分离出不同层面的认同方式，建构了不同信仰层面的认同规矩。为此，中国人信仰构成，还表现在中国信仰的多重结构：官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰。这四重信仰关系，彼此贯通而又各自相对独立，甚至出现上下冲突，前后脱节，很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。8 要而言之，在这些经验层面和信仰层面之间，存在着一种近似于二元对立的社会学双向性关系，把中国人的信仰因分界为一个个的信仰空间，一个依据信仰功能而分化出来的空间，由上而下，由下而上，官方的、学者的、家族的、民间的...依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和认同方法，不同的信仰以及不同的权力等级。其中，最高的是对于天命的祭祀，以此类推而下，以一种象征权力建构起来的图式，构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异象征。
这与社会学家通过制度宗教来定义信仰的方法是有所不同的。涂尔干就是在通过对宗教的定义来分析信仰的。他认为宗教现象包括两个基本范畴：信仰和仪式，其中信仰是舆论的状态，由各种表现构成。它是一种思想；
而仪式则是某些明确的行为方式，它是宗教体系的主要构成。涂尔干在这里区分了包括所有神圣事物的神圣世界与包括所有凡俗事物的凡俗世界，信仰作为表现或表现体系，"不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。"他说明了宗教仪式作为宗教信徒的行为规则，规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止，同时就规定了每一个宗教中的信仰认同方式。
因此，信仰表达之仪式、规则不同，信仰的认同方式亦就随之不同。通过分析信仰认同间的不同方式，就能进而建构出耶儒之间的对话路径。
三．关于"信仰认同"
从社会心理学的角度来看，认同是一种用来解释人格统合机制的概念，即人格与社会文化之间怎样互动而维系人格统一性和一贯性，认同是维系人格与社会文化之间互动的内在力量，从而是维持人格统一性和一贯性的内在力量，因此这个概念用来表达主体性和归属感。9
在社会学中，认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。一般来说，认同与人们对他们是谁、以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关，而认同的一些主要来源，往往包括了性别、性别倾向、国籍或民族以及社会阶级。卡斯特则将认同定义为在文化特质或者相关的整套文化特制的基础上建构意义的过程，而这些文化特质是在诸意上义的来源中占有优先位置的；
认同是行动者经由个别化的过程而内化建构的，是行动意义的来源，并将其划分为合法性认同、拒斥性认同和筹划性认同，分别与公民社会、公社和共同体相联。10
社会学家经常提到的，有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同，反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但多数人大多是围绕着一种主要的认同标准来组织他们生活的意义和经验的。因此，社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如何与他人"相同"的，如何基于一系列共有的目标、价值观或生活经验，亦建构人人之间的共同认同。
自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出，与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通，才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。11
社会认同是个人把自己定义为该社会类型的成员，并且把这种类型的典型特征，归之于他们自己的自我心理表现和过程。这种认同源自个人依附于一种群体成员资格的共同价值和情感重要性的知识与社会认同感。由于这种认同感的产生，个人把他们自己定义为某种社会类型的成员，并且把这种类型的典型特征归之于他们自己。于是，社会认同感可以使个体成员不但能够从他们与其他个体成员相互区别的特征来感知自己，而且还能让个体成员共享他们和内群体其他成员的共同特征。12 因此，组织认同同时也是社会认同的一种重要方式。
诚然，自我认同同时也是一种社会认同，自我认同也是社会认同的基本出发点。当一个人不仅仅以一种内省的方式来把握自己的时候，而是以自己和他人对自己的关系进行定位时，自我认同就会同时转换为一种社会认同。换句话说，社会认同是个体成员对自己在社会中的某种地位、形象和角色，以及和他人关系的性质的接受程度。
在宗教教义学中，与"承诺"相当的概念有认信、皈依、受洗等等。这些概念表示一种选择性的自我认同（即便是出自某种"召唤" ），因而只能存在于某些具有高度发达的偶在性意识的宗教里。13 为此，每个宗教都有它所属有的一套特殊的认信和皈依方式，同时建构有一套相应的技术，以强化各自宗教体系所要求的身份认同。这些身份认同，如果与其信仰、仪式紧密整合的，那么，它就可能是宗教认同、信仰认同；
如果它们是与各种现实因素相结合的，那么这种认同方式就可能是宗教性的社会认同、或者是宗教性的政治认同。(点击此处阅读下一页)
在本文的论述当中，我们把宗教作为一种社会行动，把信仰认同视为一种"宗教的行动单位"，那么，宗教认同就应当是一种试图通过神圣资源的分配、共享和对象征权力的定义方式，而建立的身份认同方式。它是对已存在的个人信仰的发现和再发现，同时也是对宗教信徒的社会身份的一种再建构。如果说，一个社会欲通过宗教来进行社会整合的话，那么，这个整合的基本途径，应当就是来自某宗教成员对其神圣崇拜对象的确定和认同，其核心在于宗教制度、信仰关系及其社会认同。
至于与人们的信仰紧密相关的个人身份认同，应当也是社会认同的重要基础。人们当然是通过身份认同对自己和他人的关系进行社会定位的，确定自己在社会的地位、形象和角色。所以，身份认同是一种社会定位过程，通过社会关系来进行社会定位。"一种社会定位需要在某个社会关系网络中指定一个人的确切"身份"。不管怎样，这一身份成了某种"类别"，伴有一系列特定的规范约束......某种社会身份，它同时蕴含一系列特定的特权与责任，被赋予该身份的行动者会充分利用或执行这些东西；
他们构成了与此位置相联的角色规定。"14
与此问题相适应，宗教认同是一种基于团体组织的社会认同，信仰认同却是基于个人身份的身份认同。他的信仰选择也许与个人身份无关，但是他的信仰认同却会和他的个人身份紧密相关，从而把他所选择的信仰予以一种社会定位，甚至会因为他的个人身份，而把他选择认定的信仰进行一种特殊的"类别"区分，或者是进行一种特定的规范约束。所以，研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同方式，既可揭示一个社会运行的结构机制，亦能梳理一个宗教体系得以运行的内在机制。
我们可以这样作一个假设，如果一个人的信仰关系，取决于他个人的财产利益关系的话，那么，说明了这个人的信仰，是个人的信仰方式；
如果他由此而改宗其他信仰的话，那么就更加说明了他的这个信仰选择，是基于个人的利益，而非其他任何考虑。与此相应，宗教之间的交涉关系，就只能是个人的、而非宗教信仰群体的群体行为方式了。反之亦然，如果一个人的信仰选择，是出于他的政治地位的话，那么，即便他的信仰选择完全是出自个人的考虑，那么，他的信仰选择即使是他个人的方式，然而，在这种个人考虑的背后，却不一定完全是个人的信仰认同方式了，也许已经有特别的权力因素深藏在这种选择的背后了。这样的话，宗教间的交涉和对话，或许就不一定是基于个人的信仰，而是基于个人身份以及与此紧密相关的现世利益了。
所以，信仰认同是宗教信仰者在表现其宗教行动的时候，他自身一些信仰品质、属性问题。与宗教组织认同的单一性质不同，信仰认同将是一种通常会具有许多社会明显的认同方式。同样的，宗教的认同单位在一定情景下，可以确定出"我是谁/我们是谁"，从而单位层面（unit-level）和宗教的社会结构属性上面给予信仰认同一定的制约和期望。因此，信仰认同应当是自我认同、宗教认同、社会认同等若干层面的一个复合体，是由与其他行为体的关系决定的，或者亦会在这种信仰认同的复合体当中，把社会、政治、宗教、伦理等各个层面的认同因素亦都贯穿在自己的信仰认同之中。
在这里，基督教的信仰认同和儒教的信仰认同方式，就会呈现出各自不同的、值得加以比较的各种关系和诸类特征。
四．整体式认同的儒教信仰
儒教的信仰认同，乃一种以信仰中心的整体式(holistic)认同方式。在此信仰中心之内，与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序，即谓官方信仰；
与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系，与此相应的是社会伦理秩序，所谓家族信仰；
而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训，是君子的道德修养目标，所谓学者信仰；
与乡村底层百姓生存方式息息相关的，则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。
因此，各信仰层次之间，容不得差错和混乱，宜有圣王，以为信仰规矩。"夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之......加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；
及前哲令德之人，所以为明质也；
及天之星，民所瞻仰也；
及地之五行，所以生殖也；
及九州名山川泽，所以出财用也；
非是，不在祀典。"15
其有功于民、有用于民、有恩于民者，均为信仰对象。此乃谓"神道设教"，把那些"神无体而《易》无方"的扩散的信仰现象，镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。倘若出离了这一结构者，大凡就会表现为正邪、善恶之别。"夫祀，国之大节也；
而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。"16 祭祀关系，成为国典，成为传统中国认同政治的最大奥秘。
其中，以天命信仰为基础，"天下"是一个价值体系，17 国家亦被"天下"的价值象征意义所强化，天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天，建国立社，被儒教信仰理解为一个价值认同的制度基础。"中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界限，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。......他们常有一个"天下观念"超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。"18
因此，"自汉代以来，一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成，......至于礼仪方面，最隆重的是由皇帝亲子主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪。"19 听政、施教、祭祀；
信仰、权力、国家，它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者，同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。祭礼祀天等功能，好似一个宗教的公共仪式，构成了对整体式信仰认同资源和认同力量的最终垄断。
虽然，天命作为中国人信仰中心，乃是中国信仰的共同基础，但对天的祭祀却是"天子"的特权。通过国家操控的祭天大典，皇权支配了教权。"天"的信仰被建构出一种特别的神圣意义，渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖，自身对于天意的奉承，生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透，等同于国家化的意识形态。这说明，天命信仰的制度化认同机制，始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成。在此信仰认同的架构内，天、地、日月三无私的扩散型信仰认同模式，依赖于漙天之下、莫非王土、王臣的权力架构，使官方信仰的认同模式得以建构出来。
这一官方信仰，乃以制度化的敬天法祖为中心，相信君权神化，把天命信仰政治化，纳入国家政权的严格管理之下，用政治力量加以施行对天的祭祀。然而，在此信仰认同模式之外，国家王权亦能允许其他的信仰空间存在，其前提是不能威胁国家王权、以及对此权力予以合法性证明的中心信仰。所以，"...国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它有容许那些承袭自古、并且是个别人民所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在"。20
于是，这一中心信仰的认同模式，惟存于对宗教制度进行依赖的权力秩序之中。一方面是"漙天之下，莫非王土；
率土之滨，莫非王臣" 21 的权力界定，一方面是"天无私覆也，地无私载也，日月无私照也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。" 22 的天命信仰。国家掌控的祭天典礼，往往是国家权力拥有者对于信仰礼仪的专职操作，祭祀礼仪常常服从于权力的安排。正是这类仪式的安排和制度性的信仰认同关系的建立，使同类的信仰认同行动在此祭祀仪式的范围内渐成共识，从而使一个相互规定的信仰认同方式以此祭仪的具体规定得以建构成功，天下与国家、个人和民族之间的认同关系，亦在此过程之中得以基本构成。
郊社典礼，成为国之大经。国家掌握的祭天大典的神圣仪式，实际上是一种权力的象征建构。他把信仰认同和国家掌控的祭天仪式整合起来，只要人们通过国家权力的强制性认同方式，接受了这一仪式，本质上就已认同了天子及其手中的神圣权力。而祭天的典礼也因此获得了普遍的公共仪式特征，把此信仰综摄为一个公共的信仰，具有中心扩散功能。所以，它的认同方法是国家整体式的，而所谓天下只有在通过国家王权、通过所以中国人的普遍认同模式来加以表达，而无法直接通过宗教组织来表达，从而使该信仰在相当程度上国家权力化，使国家左右了这一信仰认同的建构方法，从国家信仰变为信仰国家。
祭天大典，主要是国家主持、儒生化的仪式专家来具体操办的公共仪式。它具有双重功能，一是国家权力的合法性和神圣化程序；
一是依靠中国人对此公共仪式的接纳和认同，最后认同了国家权力的最高权威。如果信仰了这份王者才能感应的天命，就等同于认同了当下统治者的最高权威。
国家权力控制的祭天大典，实际上是一种国家权力加以垄断、"不可让渡"的公共仪式。它不以个体信仰为基础。通过这一公共仪式建构起来的象征秩序，本质就是一种整体式认同的基础，进而把天－命信仰权力化、甚至政治化。这种公共仪式，表达着一种整体的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有对天命的感格是无法平等的，从而塑造出一个中国人心服口服的公共认同方式。在天－命之间还是存在着巨大的差异的。儒家学说就在此层面发挥了它的整合精神，以其特有的精神讲求，试图来解决天－命信仰以及天人感应之间的信仰差异。
作为权力制度而加以确定的"禘尝之义"，23直接构成"治国之本。" 天下社稷，本来是宗教祭祀仪式，却由此转成为国家、领土、政权的代名词。所以，整体式的信仰认同形式，一旦被国家权力确认之后，它就始终被限定在一种权力合法化乃至国家崇拜的范围之中，构成宗法祭祀制度内国家信仰的公共形式。
在此公共形式之中，宗教祭祀的对象按照现世权力的等级划分，相应地亦形成了贵贱等级之分。这是中国信仰认同的最基本特点。现世权力结构具有的分层特征，宗教祭祀活动也被分出大祀、中祀和小祀等若干等第，同时也复制为不同的信仰认同层次。各类自然神祗不但被分出了等级，而且各类人祖宗神也分有相应的等级，依各神祗等级分享各自应享的祭祀。这种分类与分层，使神圣世界与世俗权力结构予以了最为紧密的整合。正因此缘故，中国人的宗教信仰往往是非制度的扩散形式，它的认同，往往是以一种个人身份，依此身份角色而构成的信仰认同，具有什么权力地位的人，就会具有相应的信仰认同方式。
显然，整体式的信仰认同，本质上是一种权力化的信仰认同。整体认同，强制性认同基础上的信仰认同，并不根源于宗教组织本身的要求，亦非作为宗教组织成员的个体精神需要，而是出自于国家权力的整合需要。这种依赖着三纲五常等宗教制度而加以政治整合的实施而建构起来的宗教认同，不一定能够对人们的信仰认同发挥直接的益处。由于这种整体式认同出自于国家权力而非具体的宗教组织，那么，这种信仰认同实际上就转变成为一种国家认同的信仰方式了。而个人的信仰认同，只好相应地转变为整体式信仰认同之下的私人认同，难以成为一种社会身份的建构。个人的社会身份与宗教信仰因此会发生脱节，甚至冲突。因为整体式认同力量的过度强化，往往会带来宗教组织、个人信仰之间的认同危机。
从儒教的理论上讲，天生民，性有善，而质未能善，于是有天为之立王，24以善治之，此天意也。而王承天意以成民性者，此乃受命之王者已经做好了天子。儒家认为，作为外在之物质力量的对照物，德行才是君主的理想"权力"。但是，"天王"从上天那儿得到的只是权力而不是德行。25 德行才是权力的象征符号。它表明王者受命，以德取天下，以德治天下。"王者亦天子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，......儒者以汤武为至贤大圣者，以为全道究义尽美者，故列之尧舜，谓之圣王，如法则之。" 26 受命王者作为天下主宰，他主宰了人们对于"德"的认同方式，从而主宰了普遍性天命信仰的认同方法。
这一整体式扩散的道德认同方法，构成了"王者天也"的纲常形式，无所不能深入其间，开出了中国社会经由信仰认同构成认同政治的传统。然而，统治者对于"天命靡常，惟德是辅"的双重变数很是清醒，他们都很明白，天下所有的王者、圣者，在"受命"或"革命"的条件具备时，均可成为天子，成为道德认同的化身，导致整体式信仰的可能构成的认同与反认同的冲突。因此国家权力为了政治秩序之稳定，极力要避免地，是这两种天命信仰的认同方式的制度化，使它们在此冲突之间，不能具有任何中间组织的承当，从而酿成个人间的权力争斗。所以，受命、革命之际，就是成王败寇、一正一邪、一治一乱的变数，(点击此处阅读下一页)
整体式信仰认同方式就会整体式地发生变化，信仰认同变成了信仰危机。
五．制度式认同的基督教信仰
与儒教整体式的信仰认同方式比较，基督教的认同方式，则是一种制度论式（institutional）的认同方式。它以因信称义、个体化的神人关系为基础，并以神人关系及其信仰来分配群体内的认同资源，把这种个体化的神人关系普遍化为所有基督教徒的意义根源，从而建构出了一种制度化的价值规范，以处理信仰者个人所属的信仰群体关系。
基督教在它开始形成的时候，"它是集合的而不是个体的；
是客观的而不是主观的；
是现实的而不是理想的。"27 在它的历史进化过程中，逐步形成了因信称义，唯信得救，不需要神职人员作为中介，仅仅依靠个人对上帝的信仰，便可得救的信仰认同的基本逻辑。
在耶稣生前，他即已拥有一批忠实追随他的门徒和信仰者。耶稣死后，他们就建立了基督教社团组织，采用了"教会"这个名称，从此把那些承认耶稣为弥赛亚的会众、与那些不承认这一点的人区分开来。从此，耶路撒冷的基督教教会组织发展很快，并以彼特为首，约翰次之，整个使徒与会众因此而结合起来。
在此教会组织之中，同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容，信仰弥赛亚。为此，基督教产生了自己的特殊仪式，即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受"洗礼"，即奉基督的名义受洗，作为悔改罪恶，开始新关系的象征，作为上帝认可的标记，得到圣灵。
与此同时，早期基督教会还形成了一种最具有特色的"掰饼"或"圣餐"仪式，入教者要将自己的财产交给教会充作公用，大家过一种财产共济、互通有无的生活。教徒定期要举行联欢会，自带食品共同会餐，称之为"爱筵"，后来发展为每周一次的重要仪式--"圣餐"，掰开分吃象征耶稣之身的饼，喝一点象征耶稣之血的酒。对于早期基督徒来说，"掰饼"是最重要的仪式行为。一方面，这体现了基督的临在，因而也是他所建立的上帝的国的临在；
另一方面，这个仪式也预演了末日的弥赛亚圣餐。在形态学上，圣餐使会众与具有神智结构的神灵相互沟通而得到祝圣和拯救，能够神秘地与上帝合一。在许多世纪当中，这个核心仪式－以及基督教最重要地仪式洗礼，启发了众多神学思想。28 这就加强了基督教徒间的认同和凝聚力，使早期基督教与犹太教区别开来，建构了早期基督教作为一个小宗派得以形成的组织基础。
因此，教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸，是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。29 它是神性的奇迹机构，它绝对地独立于人，是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰，几乎就等同于一种"教会信仰"，是一种制度化的群体、团体的信仰。为此，基督教徒的信仰认同方式，无法不是制度式的认同方式，无法不受到教会制度的制约和强化。
这种制度式认同的"教会信仰"，乃开创于耶稣基督。它作为一种具有恒久生命力、奇迹组织的信仰，是一种不以人们的意志为转移的、感应和改变着人的恩典的信仰。人自己的行为力量，对于这种恩典的神性和力量，可以说是毫无影响的。因此，基督教的教会教义，将以基督为根据而形成的制度共同体，视为一种先于个体机构和由基督创建的社会团体。这个教会机构和社会团体将作为唯一具有拯救力量的神性力量和共同体的内核，即布道、圣事和圣职联系在一起，并非个体在位格上所达到的善功决定着从属于教会的品格，而是布道、圣事和圣职的力量的影响，才能使位格的善功圣洁化以服从教会共同体，然后更高的伦理善功方才作为结果与共同体联系起来。30
所以，教会信仰就等同于"信仰教会"，即意味着对基督创建的机构的信仰。这个教会机构，将从基督所获得和传达的祝福力量，作为纯粹的恩典施予那些奇迹所震慑的个体。在此基础之上，基督教之作为制度宗教，在它的历史演变中就建构了一整套教团管理体系，这就是它的教会制度。它进入中国本土之后，它所强调的制度式认同方式，恰好就与传统中国儒教的信仰认同方式，构成一个明显的对比，甚至构成了一种称之为"教案"的大规模冲突。
与基督教的这种制度式的信仰认同特征紧密相应，基督教之"教会"一词，（"ekklesia"来自希腊语"ek-kalein""唤出来"），就包含有"召集"的意义，通常指的就是指具有宗教的目的民众集会。它是一个多次在希腊文旧约中使用的名词，指聚集在天主前的选民会众，并被天主立为自己圣洁的子民。初期的基督徒团体自称为"教会"，承认自己是该会众的继承者。在教会内，天主从世界各地"召集"自己的子民。英文的"Church"和德文的"Kirche"皆来自另一类似的希腊字"Kyriake"，意指"属于主的会众"。
在西欧历史中，社团组织早在古罗马时代就已具备，当时存在的社团主要有：国家和共同团体、地方政府、宗教组织和政治团体。宗教组织就是其中最早的社团组织之一。罗马法中表述这种类型团体的字有：Collegium, Corpus, Corporatio, Societas，均有团体、社团的意思，指由一定数量成员（社员）构成的团体，如士兵会、友谊会、各种协会等。其中Societas一词尤为常见，它原意是指社会，在没有团体之先，凡是经营性的组会均称为社会。最典型的Societas就是两个以上的人共同出资、为了共同享受利益而建立的合伙团体。
所以，在以造物主作为从信仰到宗教的基督教传统中，"教会"这个名词至少有三种含义，分别指"礼仪的聚会团体"，"地方性的信友团体"，以及"普世信友团体"。并且具有至一、至圣、至公的三重普遍特征。至一，指教会只有一个。至圣，指教会藉着基督，在基督内，也成了圣化人的奥体。这奥体的一切活动都以在基督内使人成圣为目的。至公，指教会使命的普遍性。教会必须面向整个世界，向普世万民宣讲得救的喜讯，在圣化中将全人类聚集在天主面前。31
对基督教这种独特的信仰认同现象，梁漱溟的相关议论显得十分深刻。他说："西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。" 基督教作为一种超家族的集团组织，它具有如下几种特别的功能：一、神绝对唯一；
二、兼爱同仁，以上帝为父；
三、超脱世俗；
权利事情，交由法律去处理。基督教不以法律隶属于自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；
基督教打破家族小群和阶级制度。32
这是导致中西社会结构差异、中国人和基督教徒信仰认同发生差异的一个基本原因。一个是团体社会，一个以关系本位的社会。就中国传统社会来说，中国人以伦理组织社会，在种种社会事务处理中，"中国人却从中就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。"伦理始于家庭，但是不止于家庭，同时亦直奔天下、国家了。
从基督教历史的角度来说，教会(ekklesia)是受召于上帝，诞生于信仰，存活于希望并由爱所联结的团体。所以，ekklesia 一词，个别的翻译为"团体"，整体的则译为"教会"。教会就是旧约天主子民的继承者，由耶稣以来天主就许下教会不会过去，也不会失去它的基本特征。
33
在教会之中，基本上不存在属于国家强制性命令的空间或余地。教会受召服务于此世破碎的结构中，成为对此在世界的一种祝福。同时，教会也不会控制国家或在国家内施行它的权威，而政府则应认可教会具有其自身重要性的特殊使命。教会的职能与目的，对国家权力而言，它是仪式性的、布道性的、教导性的和圣事性的。国家注重政治秩序的职能及目的的迥异，其宗旨是安定社会、法治正义与保护公共福利。这样，教会权力才会是道德的和神圣的，才有可能作为一个法律实体被建立起来，并为着世俗义务的政治目的，而享有法律上的权利和责任，从而建构了基督教信仰对于国家权力的超越性格。
在此信仰认同的基本方式上，教会与另一些特定社区中的宗教团体拥有同等的社会权利。教会成员的合理行动，将有助于确保言论自由与宗教自由。没有这些自由，教会就将难以继续它的使命。这就奠定了基督教教会组织的理性形式。
早在公元863年，罗马教会会议就警告，既然精神与肉体之间差别是如此之大，那么，国家权力就不得占据教会的权利视为己有，教会亦不可能纂夺国家权力。它强调，既然耶稣基督作为神与人的中介，降生为人，凭藉他的行为与尊严，也就规定了每一种权力的责任，宁愿凭他荣耀的谦卑使自己得到提升，而不凭人的骄傲而沉沦。34 为此，在古罗马的律法精神促动下，基督宗教从而以一种"法"的观念和精神，来区别"神圣"与"世俗"、"教内"与"教外"，留下了耶稣"恺撒的归恺撒，上帝的归上帝"的名言。所以，对基督教的教会内部而言，这种律法精神体现在体态完备的教会法典之奠立和发展、完善，从而使其在宗教生活中，无论使灵修还是礼仪，无论是宗教事务还是其人际交往，都能有法可依，有规章制度可遵循。35 这就为基督教的制度式的信仰认同模式奠定了稳定的制度基础，不会形成儒教那样的整体式信仰认同模式。
为此，早在12世纪的西欧神学家，就已经明确把所有的基督徒看成一个团体（universitas Christianorum ），俗人和教士则是这一宗教团体的两大组成部分，俗人由世俗政权管理，教士由教皇领导；
世俗政权由上帝设立，当君王行为不轨时，教皇可以纠正他们。36 这就把基督宗教的整体关系进行了制约，原来那些描述终极拯救的符号，首先是表达了各种类型的关系。拯救不是个人的事情，而是发生在一个共同体上的事情。拯救被描述为一场有许多客人到来的盛宴，就像结婚庆典，就像有许多来自四面八方的人们共聚一堂的餐会，就像一个充满关怀的团体，就像是一个互相祥和地生活在一起的美丽城市，就像一个在子民中显现上帝的王国。37
就此信仰认同的结构而言，道森曾经指出：中世纪的自治城市，是行会组织、经济功能和市民自由等因素整合的结果，而这种结合是中世纪基督教社会理念的完整体现。根据圣托马斯等人的政治哲学观念，人类就应当是一个统一的社会，即是有信徒组成的社会。他们作为基督的肢体，本着神圣的律法与目标而联合起来，形成一个等级制的有机体，从而使每个成员均有其职责与使命。38
因此，基督教社会理念的展现，实际上就是信仰的个体性与社会性二者关系的整合。但是，基督教教会历来强调宗教的社会性，制定规范教徒行为和互相之间关系的教会法律，并且由于教会对于宗教的社会性强调，并且把他们置于教会组织的制度化设置之中，使不可触摸的个人信念得以具体化﹑制度化，构成一个稳定的体系。这就是说，在基督教徒对其信仰表达认同的时候，由于其个体性和社会性之间的双重整合，就能在其信仰认同方式之中内涵有社会认同的某些意义，而非抽象的天下、国家的认同要求。这应当基督教的制度式信仰认同方式，不会直接呈现为天下国家式整体认同的可能性。
以此为基础，人们就不难理解这样的历史事实了：基督教在西方，即开创了与以希腊罗马人开创的"公共领域"不同的"私人领域。这是一个具有相当值得关注的重要性甚至是神圣性的宗教传统。"正是因为这两种传统，现代西方社会才得以出现。第一种传统是，古典的共和国传统。它坚持认为，参与政治的生活是人类最崇高的理想。第二种传统是，基督教对世俗的社会共同体的主张的怀疑。它坚持认为，灵魂的拯救是个人的事情，而世俗国家的强制性权力则意味着对最崇高人类价值的威胁。"39
在此层面，基督教的信仰认同方式是最能够说明什么是制度式认同的理想化要求了。
诚然，中世纪天主教的教会是一个制度化的机构，其教会机构乃由官员组织而成。它作为承担上帝恩宠的机构，保持了只有教会才有机会获得恩宠的垄断性。一方面，强调"教会之外无拯救"；
另一方面，它亦强调教会所承担的救赎，才是普遍对教徒开放的。所以，天主教徒可以通过神甫、圣礼与教会等中介来接近上帝，能够深陷在现世人际关系里，神人关系没有那么紧张。虽然，上帝的恩宠可以预期，而长期发展的天主教圣礼与仪式却是如此繁复，使每一个信徒只要根据这些仪式与宗教法则来照章行事就可以了。为此，他基于天主教教会制度的信仰，似乎是无须被建构为一种讲求原则的、内在自律的、人格统一化的心志伦理了。不过，天主教组织亦同样强调教会对于个人救赎的重要性。一旦加入教会，人们就能得到上帝的拣选、恩宠、关爱与救赎，死后可以上天堂。它同样能够建构出一种以制度为基础的信仰认同方式。仅仅是在基督新教所能开出的世俗社会伦理、经济伦理的功能层面，(点击此处阅读下一页)
天主教与此比较而有所差异罢了。
正如涂尔干指出的那样，"真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受，而且完全属于该群体本身，从而使这个群体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅易同样的方式思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。"40
涂尔干所讲的社会即教会，真实要求出信仰群体与社会之间的整体关系，教会实际上就是一个社会。然而，传统中国的宗教信仰则难以形成这种以宗教组织为一个社会的制度化构建方法，只能把自己镶嵌在现世权力的整体式价值体系之中。至于信仰群体的观念，是否能够转变成为人们一致认同的社会伦理实践，则更是一个主要问题了。
六．学者信仰的儒教模式
对于宗教之信仰，儒家与一般庶民百姓不一样。这些儒家的信仰，上可追溯到孔子和老子，经过春秋战国、百家争鸣到汉代的"罢黜百家，独尊儒术"，逐渐形成了儒家为主导的传统。它一方面与国家宗教、国家哲学相调适．另一方面又形成自己相对独立的学理传统，同时也对国家权力保持有一定的批判态度。在中国漫长的历史中，儒、佛、道三家皆有自己的学者信仰方式，其共同的认同特征，大致就是经常被后人称道的重道轻权、重人轻神的人文精神倾向，信仰之重心不在宗教而在哲学。所以，杨庆堃认为儒教寻求的是儒学与宗教的合作方式，应当是十分精当之论。儒家治国，不能没有整体式的信仰认同，因为天下国家类型的价值体系，须要这样的整体式认同模式。然对于宗教，只能是合作的信仰态度，千万不能当真，41以此取代了儒家的信仰中心。
国家祭典，一般总是儒家来担纲的，如果由佛教、道教来承担这些事情，那肯定是朝刚紊乱了。所以，"修之家可矣，修之国及朝不可。"佛道教均与此无缘；
宗教、信仰与朝廷实际的政治事务必须分开。朝臣为了国家的利益，必须放弃个人的利益和爱好。他们可以私下里以讨论佛教为乐，但"论治则当重国典"。42 这样也可以约定俗成为一个游戏规则，朝臣为公者，当重国典；
私下为己者，可有方外之游。
在此信仰认同的构成中，那居于受命与革命之间的"德"，却是儒家最为重视的道德信仰。经由这个道德信仰的认同路径，那作为中国天下国家权力合法性证明根源的天命信仰，便被处理为义－命分离的天命信仰了。
虽然有"天"，然缺失了"义"的承当，天命信仰就会破裂。所以，那超自然的"天"的崇拜观念，惟有经由道德信仰的实践，其道德自觉的主体，方才被落实在一个"命"的信仰层面。道之行否，命也。客观性的天，主观性的命。国家权力合法性证明资源的天，与个人安身立命的价值关怀的"命"，此乃儒家与国家权力近似于天然的关系。这在儒家学说中具有主要的地位。43 知命、知天的内在关系，如《孟子·尽心》中的名言："尽其心者，知其性也；
知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"
所以儒家的天－命信仰，不论在于"天"（以证明其统治权力的合法性），抑或落脚在"命"（以证明其道德信仰的神圣性），天然就内具有一种宗教信仰的象征意义。在这里，如果说儒家本为国家宗教的制度设计者，同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者、或最基本的实践者了。这个所谓的制度宗教，其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则，而是国家权力的统治秩序了。
于是，受命之王者，革命之圣者，被划分为两类圣人及其信仰模式。它们在董仲舒的理论中，一类是沟通天人的"王者"，一类是为后世立法的"先圣"。董仲舒认为，王者之所以支配天下，不仅是因为他受天之命、为人之主，还因为他可以具有能参天通地的"德"。
在此制度的设置之下，所谓的神道设教，实际上就是圣人设教了。礼仪制度出自圣人之手，"故天者，髙之极也；
地者，下之极也；
无穷者，广之极也；
圣人者，道之极也。"44 圣人者，成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面拓展出礼义制度的层面，明天人之分，制仪以分之，以礼治天下国家。所以中国人的价值信念大多只有一个，那就是，"圣人以天道之神，体神道以设教，设为政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰神道设教而天下服"。45
这种政教关系结构的主要特征就是："君与师之统不分"，"学与治之术不分"，"一代之学，皆一代王者开之也"。王者可以统一天下，"是道也，是学也，是治也，则一而已矣。" 46 总以为人生、命运的、国家、天下的问题，均可以在天命的信仰认同里，在对于天理的依赖当中，最终在人际关系之中得到最圆满的解决。
因此缘由，儒教之中心信仰--中国人的天命，实际上是通过"圣"来得以实践的，所以，"圣"就等同于"神"；
"神"类似于"圣"。天下无不是的并非神，无处不在的惟有圣。古人认为，圣人，古之王天下者。《白虎通义·圣人》篇对圣人有明确的定义，表示了中国圣人模式的基本成型。它说："圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。"圣人的意义模型已经成了一组关系，一组象征性的价值关系，如天地、日月、四时、鬼神......圣人均可通之合之，在天地人事之间，洞然通彻，无有一丝一毫的隔绝，"...是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主"。47
这种以圣人崇拜为中心的儒教特征，陈荣捷（Wing-Tsit Chan）先生归结为是一种"形上学和宗教性"的概念，是以作为"人之道"的"诚之道"。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解"诚"字，然而其形上学的意义在于它"是一种能动的力量，不停地转化和完善事物，并同时将人与天合而为一。"所以，中国儒教的宗教性意义，主要的就是在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标。48
内圣与外王，神圣资源终归是--天命。荀子说："圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。" 49 汉唐以降，这种说法日益成为人们的共识。王者，转成"人道之极"；
人道之极，则可上至于天道，下则称之为人道。王者、人道、天道有时可以互相诠释。"王"是圣王合一的王，故可为天道载体、人道极致、王道化身，乃至天下大同的基本理论依据。如果说，这个圣与王的结合，最富有实际政治意义的，就是解决了君主政治的权力合法性问题。50
其中的信仰关系，层层推开演绎之后，终极意义早已消失，惟有个人认同在心头。天命与天心，一字之差。圣人以天命自居，道德信仰以天心为内涵。法天法地，自称古之盛世。汉代大儒董仲舒因此才说：圣人则天地、行天德、视天而行。"圣人副天之所以为政"。51 宋明儒教也是这样，它给人指出一个精神境界，所谓"极高明而道中庸"，不用改造世界，只要改造自己的世界观，即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要，也无法建成。"天命、天理即是立法"的制度要求，难以呈现。中国儒教徒的信仰认同方式，如何建构其应当具有的制度化认同方式？
很明显，儒教的实质是："以讲习学问为体，以救济社会为用。...宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。"52 可以肯定的是，"传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式，其以一切社会制度为脱身之所。"53 "帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。......当帝国崩溃，儒学自亦失败。"54 它的独立的宗教性的制度缺失，导致了它的信仰认同无法获得最后的制度化。
在这点上，外国人似乎是旁观者清。利马窦曾经说过："儒教不承认自己是一个宗教派别，只声称它是一个阶层或团体，是为正统政府和国家普遍利益建立起来的一个学派。" 在利玛窦看来，儒教表面上虽也崇拜神，但实际上是一种忠君的表现，因为这个最高神不在天上，而是在人间，就是中国的皇帝。利玛窦说："儒教对最高神的献祭和礼拜，仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责。在他们看来，这是如此天经地义的：如果任何人还想另搞一套同样的祭祀，侵犯皇帝的权利，那他将要受到凌上欺君的惩罚，成为他们不共戴天的敌人。" 55
儒家的一个最明显的传统，就是没有教会组织，没有实际上或象征性脱离人类日常生活政治和社会领域的神殿。儒教只能声称为一个学术阶层或思想团体，甚至还不能强调它的团体特征，而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。
为此，儒生的宗教承当，在其公众形象和自我定位上，是兼具教士、哲学家的作用，56 实际上，儒家知识分子通过科举制度而进入仕途，实际上就可以再加上政治家的功能，我以为是哲学家、教士和政治家，一身三任。"夫以孔子为宗教家，徒以其乏形式耳。孔子不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆无不备教主之资格耳。"57 尽管如此，教士和政治家的功能整合，无疑是儒教的信仰认同方式的根本问题所在。特别是在"道非权不立，非势不行"58 的国家话语之中，其教士与政治家、哲学家的一身三任，其作为教士的信仰认同当然就无法自在而独立了。值得关注的是，它相当缺乏明那种道救世、以德抗位的制度平台，仅仅表达为一种信仰、一种精神而已，甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上，从而失去了儒家本来希望要建构的超越基础。
儒教的身份难以界定，难以认同。儒教之身份建构，主要是要通过国家权力来进行定位，而无法通过自己的信仰群体、或者是界定自己所属的群体信仰来实现。他应当努力使自己进入一个群体，然而学优而仕的儒生群体，基本上就是一个官僚阶层。因此，如果圣者可能革命的儒家知识分子，试图要要努力于自己的身份建构，那么，他就可能采取另一种方式，即以反天命、反对固有信仰认同的方式，来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式，它所强调的不是自己属于某个信仰群体，恰好相反，它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体了，而通过自己的独特的行动方式才能表达自己的信仰，进而强调一种独立而完整的信仰认同方式。这种人物及其认同的努力，在世代承平之时，往往难以出现，而最有可能的，他们会出现在朝代更迭之际，在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。
所以，儒教制度化的本质，其在信仰层面是希望以儒学道德信仰来制约帝王，而在实际操作层面则无法不以其道德信仰来德化帝王。其儒学知识分子的学理型信仰认同，最终是与国家信仰整合在一起的，好似一种"混杂的认同"。59 其间，儒教的信仰认同方式，也只能是一种混杂的认同模式，权力、哲学、伦理、宗教、民间神祗，均可混杂于其间。
儒家信仰被国家权力加以扩散了，国家权力亦同时利用了儒家信仰实施了最大的扩散。郊庙等祭祀典礼的设立和控制，无形中也就同时设定了国家信仰与儒家个人信仰之间的制度差异，所以即使是信仰和权力的双重扩散，那国家权力无疑还是信仰扩散的主导，而儒教信仰仅仅是国家权力的象征信仰罢了。所谓的 "万世帝王师"，属于人主信仰部分；
"为之立庙"，则是权力所在。二者交相渗透，则变成"英明愿治之君"所具有的祀孔义务了。60 这不仅仅是儒家的贡献，而且也是后世称之为儒教的贡献。一个宗教信仰群体与现世权力的整合，61 却构成儒教之为宗教的宗教性根源，而其中的"社会力量" 亦因此而获得神圣的信仰象征，外在的权力秩序既是内在化的宗教般的礼仪规定，同时也是内在化的道德精神归依。天命的、圣人的、伦理的、权力的......均能包涵于之中而无所遗漏。
杜维明先生说，神圣与世俗的两分法非常不适用于儒家传统。将儒家人文主义刻画为世俗的，这是误导性的。由于儒家认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的，他们便既不以世俗为神圣，也不通过有关人心的知识来经验天道。儒家的超越向度绝非一种"全然的他者"，而是与人性密切相关。
在儒家思想中，超越与内在的尝试性整合，驱使我们将儒家的视界刻画为既是人类的，又是宇宙性的，...坚持标示人性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果，便是伦理与宗教的不可分割性。62
神俗之区分自然不是儒教的重点所在，杜维明先生的观点以其宇宙性的强调而避免了世俗性的批评，把儒教的整个体系置于一个宇宙性精神建构之中，(点击此处阅读下一页)
进而可以把天命、天意落实与精神个体，转换为道德心性，把伦理与宗教整合。这应当是解读儒教宗教性的一个很好的路径。然需指出的是，一个人的道德责任可能延续到天道，构成天－命之间的信仰认同，但是，这一道德信仰亦有可能造成天－命之间的隔离，因为并非每一个人的道德信仰皆都能直接延续到天道的，中间需要有"惟义所在"的圣人正义论的认可程序，否则就会沦落为民间的自然伦理主义，不入儒教庙堂。而这种不入儒教庙堂的道德责任，固然就是不完整，自然是难以进入儒教信仰的整体式认同方式里面去的。所以，在天下国家之价值体系动摇败落的时代，儒家的学者型个人信仰，无法不随着王朝国家的支离破碎，再也无法收拾其信仰认同的整体格局了。国家之衰落，便使它丧失了儒教信仰整体式认同的建构能力。
七．基督信仰的组织认同方式
儒教的信仰认同，是把不同的人带入到一个类似于国家祭天、学者明道的公共仪式中，让他自己在此整体式信仰认同方式里得到他人的承认、获取道德使命，从而建构出不同类型、不同层次的信仰认同方式。为此，可以想象的是，儒家不但把个人的信仰认同与公共仪式整合为一体，而且还要把个人的认同方式与其相应的礼仪联系在一起。
表面上，儒教与基督教的个人认同模式似乎一致。基督教的个人化来源于契约的要求，契约本身就是神性的产物，个人与上帝的关系首先是建立在对契约的遵守上的，因此，个人的个体化不仅仅是使善更完美的方式，也是一种显示神性的方式，从而把神性与神圣的个体以及众神联系。中国人却将神性与理、本质以及产生有名之道的天、地的无名之道联系在一起。因此，南乐山认为，在涉及儒教与基督教的个体化形成的驱动力这一问题上，我们会发现两种宗教形式中令人惊讶的相似之处。63
然而，儒教信仰的个体化路径，本质上却是依赖着整体式认同方式的。他的个人信仰好像使个人依赖于天地之道，但是，不同的个人在此道德依赖之中却会有不同的信仰认同方式，特别是这种依赖方式几乎完全就是个人化的，儒教的信仰认同模式就出现了不同的认同类型，出现了不同的信仰层次，无法建构一个儒教信仰基本一致的信仰体系。在此过程中，儒教最缺失的，就是儒教组织的落空。
至于基督教信仰的个体化路径，的确是来源于人神之间的契约关系。然其契约关系，无疑是经由了信仰认同的制度化过程。因为，基督教首先是作为社团而存在的信仰群体。"只有当教会为他人而存在时，它才称之为教会。......它必须参与这个世界的社会生活，......它必须告诉各行各业的人们：什么才算是一种与基督同在的生活，什么叫做"为他人而存在"。64 正因为这样，"所谓教会就是指人"，"它不是指建筑物，甚至也不是指一个组织，它指的是人们彼此之间的关系。"65
西方基督宗教的礼仪，源自希腊词leitourgia ，本义即指某种公共事业，尤其是指个人献给团体的公共服务。在东方，这个词则首先被用来指圣体的圣事庆典，至今仍与弥撒一词同义。在现代西方，宗教礼仪是被用来指与圣事庆典同时举行的公共祈祷。其特征是：礼仪具有一种公共敬礼的职能；
礼仪是献给天主圣父，而礼仪的司祭从根本上来说是基督本人；
所有的信徒按照既定的品级被联合在礼仪中，即联合在救主耶稣基督藉礼仪将各种职能派给的教会内部；
礼仪所拥有的基督，不但是礼仪的直接对象，而且也是礼仪的原始主体，基督在礼仪中与信众联合，把他们的崇拜引向圣父。圣事在礼仪产生了一种组织的效力。
因此，礼仪既传达圣言，亦藉圣事的施行赋予恩宠。所以，基督宗教的礼仪形式，本来就是"团体的举动"，乃是基督宗教行使耶稣基督的司祭职务，以各人本有的方式完成人的圣化。它是由教会合一的圣事举行的行为，即天主的子民在主教的领导下聚集在一起所做的行为。66
基督宗教的这种礼仪结构，与儒教国家举行的郊社大典等公共仪式是不一样的。在儒教郊社大典之中，天人关系并非平等，所以主祭者就是国家信仰的掌控人，他人无法染指。基督宗教的礼仪崇拜，则是一种宗教团体的仪式，仪式中的神人关系是一种平等的关系。为此，涂尔干就以此宗教的社会性内涵为基础，曾经指出宗教的社会本质，就是一种群体的价值生活方式。他认为，"宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为"教会"的道德共同体之内。" 因此，宗教及其信仰生活被视为一种群体的生活，孤独的"个体根本无法长久地维持他的信仰。" 67
信仰不是与生俱来的东西，也不是个人能够通过自身的努力而得以获取的东西。以至于这种"宗教表达出来的集体理想，远不是什幺个体天生的模糊力量，相反，它倒像是个集体生活的学校，个体在这里学会了理想化。在吸收消化社会所构筑的理想的过程中，他自己也变得有能力去构筑理想了。是社会在其作用范围之内引导个体，使这些个体产生了把自己提升到经验世界之上的需要，同时又赋予了他们构想另一个世界的手段。" 68 在此层面，黑格尔也有同样的论述。他在其《宗教哲学》中曾经说过："在现在的社团中，教会堪称筹划者，促使众主体臻于真理，为自身把握真理。" 69
就本文关心的信仰认同方式而言，我把它理解为信仰的组织认同路径。不同的宗教模式，便会与之紧密适应的信仰认同路径。这种类型的信仰认同路径，首当其冲的是，该宗教组织应当是一种信仰者为了达成确定的神圣目标，而创建起来的信仰人群共同体或宗教性的社会结构单位。所以，宗教的组织成员对其宗教组织的认同，最基本的就是要以该宗教组织作为自己信仰认同的主要条件，并在此前提之下归属于该宗教组织，始终以宗教组织作为自己信仰的认同基础，以表达自己的信仰、建构自己的信仰认同方式，实现与同一组织信仰成员者之间的人际互动。
因此，一个宗教组织如果能够给该组织成员的个体信仰提供以相应的组织单位资源，那么，信仰者个体对该宗教组织的认同自然就会增强。而该宗教组织的制度地位和神圣资源，作为宗教信仰认同的组织化的关键因素，其实是在信仰者个体和宗教组织成员对自己在宗教中地位、现状的整体认知及其评价之后形成的。所以，信仰认同的组织化路径，主要就是指一个宗教，应当具有一个组织核心的、有特色的和持久的信仰模式，能够把该宗教看作是一个具有确定边界的社会结构实体。在这里，所谓的组织化的信仰认同，即是指宗教组织之中的认同感，包含有宗教组织实体内成员信仰的组织认同方式。70
这就是说，"宗教生活--指那属于灵的宗教--需要一个独立的组织，使它可和其他不过是自然的组织分开。宗教生活一达到自觉的境界，就努力成立独立的组织，如何成立这种组织始终是它的主要问题之一。公共礼拜是这一组织的中心。...基督教必须有一定的组织和一定的礼拜方式，否则它就既不能扩大，也不能有创造力。任何倾向于只重视精神自由，希望不用组织即可使宗教发展和兴旺的反动，都是一种和实际生活脱节的幻想，结果无非使全体衰弱下去。"71 信仰认同的组织化方式，其上，可以面对国家权力；
其下，能够组织个人信仰，恰好能使该宗教得以发展和兴旺。
基督教的教会组织，原是以有形可见的社团组织形式而建立起来的，因此它需要组织规律，以使其组织架构得以显示；
以使其天赋职责的行使，尤其神权及圣事的施行，得以井然有序；
以使信徒的彼此关系，遵照以爱德为基础的正义，保障并确定每人的权利，得以协调；
以使促进基督徒美满生活的公共措施，得到法律的支持、保障与倡导。在此前提之下，制度律法提供了教徒们的基本生活规则，使基督教教友在过团契生活时，能分享教会所给予的福利，引领他们得到永生。这种教派形式，可能具有不同的组织形式，但大多能够确定并保护信徒们有关灵性的获得及其得救，实现个人对别人、对教会团体的权利及义务。
一方面，基督教教会组织，是制定与解释教义、讲经布道、执行教规、管理信徒和传教的机构。另一方面，教会组织作为信徒的联合组织，同时也是基督教徒的团契，一般信徒（平信徒）与教牧人员平等。哪里有《圣经》，哪里便有教会，教牧人员无特权。所以，在教会的体制方面，教会是基督的身体，而每位信徒是肢体中的细胞，从而造就了新教各派均独立自主的组织性格。人要得救，不仅要信仰基督，而且还要参加教会的活动，进而在教会之外无拯救、单个基督教徒不是基督教徒的信仰传统基础上，形成了以主教制、长老制和公理制为模式的各类基督教教会组织。
正是这种基督教的教会组织，建构一种社会学说，以其宗教社团和教会组织观为基础，假定了它关于基督教集团的一种特定概念。在这种类型的信仰集团之中，它的宗教思想可以直接表现于一种社会形态之中。这种宗教社团，把耶稣的个人主义和普及主义都包含在它的崇拜集团的观念中。在这种集团之中，每一个人都获得了宗教的平等，并且和其他团体成员建立了最密切的联系。72
在这种组织联系和信仰者成员之间的互动之中，基督教的信仰认同关系，即是一种复杂的"团体关系"或者是团体的信仰认同方式，甚至是一种社会认同的组织形态，导致由信仰认同方式而至于社会认同的可能，促使了宗教信仰的个体性和宗教组织社会性的制度整合。
就基督教会的发展历史而言，宗教信仰的个体性和宗教社会性之间的张力无时不在，二者互相纠缠，互相补充也彼此争斗，但因为教会组织的制约功能，促使基督教信仰者的社会性与个体性之间得以相互发明、彼此推动。在其社会性层面上，能够使教会圣化社会的神圣使命，落实在历史的和社会的行动之中，特别是能以其机制完整的宗教制度保证其信仰者个体的超越成为可能。所以，在教会制度层面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行为，而是由教会这"合一的圣事"所举行的行为，即基督子民在受召基础上聚集在一起所做的事情。它把教会的宗教性与个体性予以了高度地整合。因此，经由信仰共享而构成的礼仪行动，这是归于整个教会的。它显示了教会，影响了教会；
而对每一个信仰肢体，则以不同的方式，根据不同的等级、职务，主动影响每一个人。
由于教会之作为社会组织，体现了一个内在的、由上帝预先确定的目的，教会的组织制度首先必须体现神律、神正的目的，然后才是对于法律的体现和界定，并为此目的而必须面对世俗社会诸种关系。所以，教会的各种制度安排照其性质来说，本来就是团体、组织的行动方式，同时也直接划分了神圣与世俗之间的边界关系。
可以说，基督教的信仰认同方式，组织认同的特征比较强化。依赖着这一组织化的信仰认同方式，基督教教会往往能被建构为自成一体的信仰体系。这也说明了，组织认同弱化的宗教体系，往往是难以自成一体的信仰体系。它无法在各种现世社会的复杂关系之中，使自己的信仰者认同、表达自己的信仰。
对于个人的信仰认同而言，它需要在信仰者个体和现世社会之间，寻求一个比较个体来讲更加广阔、但同时又不像社会那么抽象的认同对象，这样才能有可能使个体的认同显得实实在在，而且，这个认同对象还应该具有一种能够使信仰者个体对社会的认同得以实现的中介作用。这个认同对象，应当就是宗教组织。73 在个人认同与社会认同之间，宗教组织及其认同作为中介，方才能够在各种社会认同之间建立信仰认同的连续统。
为此，中国人如何来定义自己是一名儒教信徒的认同方法，实在是模糊，甚至会存在某种认同障碍。人们是认同于它的思想学说？还是认同于它的伦理精神？或者是认同于它对天命的信奉？原因是在于，这些思想学说、这些伦理要求，这些对于天命、神人关系的信仰方式，均被纳入那整体式认同模式之中，被划成不同类型，不同身份的信仰方法。再者，儒教信仰本来就缺乏组织化的认同方法，则促使中国人在种种不同的身份和语境之中，如何来表达自己的儒教信仰呢？这个问题，不得不为当下的儒教复兴者再三考量。
八．即制度即扩散的信仰认同关系
儒教的最大功能，就是在其祭天祀祖等礼仪中，建构了一种比较稳定而能够持续的宗教仪式，以稳定这种相互性。以强化其五伦关系，进而稳定社会关系。
因为国家权力的强力介入，导致信仰认同的层次分别。这也是民间、家族信仰能够持续而稳定，能够在山高黄帝远的环境里包含比较单纯的精神关怀的意义，而在国家、学者层面的信仰认同方式之中，难以持续的主要原因所在。可见，中国人的信仰认同，不同的社会地位、不同的身份、不同的群体，对宗教与哲学有不同的侧重，对信仰的认同方式则有不同的讲求。
所以，不可说中国人普遍有宗教信仰，(点击此处阅读下一页)
亦不可说中国人缺乏宗教信仰，只能说士阶层偏重于哲学，下层民众偏重于宗教，74 国家上层权力则关注儒教的教化功能，而不在乎信仰的纯正与否。
然而，儒教的整体式信仰认同模式之中，也能够内涵有一种特殊的张力，形成了与国家、学者信仰认同方式相与配合的家族式、民间灵验型的信仰认同方式。
这就是以祖宗祭祀为核心的家族信仰、以及以民间神祗崇拜为基础的民间信仰，及其形态繁复、无法统一的信仰认同模式。
儒教提倡的祭天与孝道，实际上就内涵有国家权力与家族信仰间认同方式的非制度性的通约。尊天而忠君，祭祖必孝亲。一方面是公共层面的治国平天下，一方面是私人层面的齐家修身。前者以权力制度为认同基础，后者以家族关系为认同方法。不同的宗教礼仪之中，渗透了不同类型的信仰权力关系，而天祖崇拜正好参与其中，成为国--家关系模式之儒教伦理、信仰认同得以扩散之基础。
在儒教的理论中，祖先崇拜不是一种个人性的礼仪行为，而是整个家族网络的根本。其以祖宗祭拜为基础，把家族成员整合起来， "非我族类，其心必异"；
75"非其鬼而祭之，谄也。"76 从而建构起一种血族亲子关系的认同机制，同时亦建构此类一种家族信仰机制。所谓"神不歆非类，民不祀非族。"77 家祖信仰及其认同关系，很容易由此派生。它的活动的本质还是一种"关系-信仰模型"。所以，祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪，连同铺张的丧葬与献祭仪式，发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定，实基于此。78
甚至有学者提出，若无祖先崇拜，则无中国的家族制度。79 惟有祖先崇拜才是中国嗣系制度的基础，既维系中国宗族制度，也扮演了培养亲属团体的道德，整合及团结亲属团体的功能。80 在信仰认同方式的层面，家族信仰可能才是中国人最普遍的认同方式。天祖合一，实际上就等同于中国人的儒教信仰一体了。认同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黄之祭祀，从而把这种以血族亲子关系为基础的信仰认同机制予以放大。天下大同，国家一体，此之谓也，从而构成了中国人宗教信仰最基本的公共原型和认同模式。在此角度来说，谁是儒教信徒，惟有炎黄子孙。
在家族式祖宗信仰的认同形式里，其神圣资源同样也是一种超越了个人资源的社会资本。它基于"非我族类，其心必异"的血缘亲疏原则，将此每一个祖宗神灵的崇拜类型，置于家族维系和祈福消灾的双重性宗教活动之中，其宗教的基本单位是家族、宗族，绝非血缘关系之间的个人能够组织这种活动。因此，"种族不始于黄帝，而黄帝实可为种族代表，宗教不始于孔子，而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者，皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人心中所同有者，以之为国魂，不亦宜乎？"81
祖宗崇拜和信仰的范围，实际上就是血缘群体之"宗"的范围，是指源于生长在某地的共同祖先。好像同心圆一样多重的并且在理论上可以视为无限的观念性的范围，绝对的界限是没有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在记忆中存在，那么无论隔离多少世代也不失为同宗者。82 由此，宗教祭祀活动，常常是以家族为单位而举行的。祭祀同一个对象的人出现复数的时候，他们就在一个"宗"里共同举行活动，这就是中国所说的家祀。83 不祀之鬼，是中国人最感恐惧的事情。同时，还因为鬼神不享非类之祀的缘故，所有，惟有宗族或家族的祭祀才是祖宗崇拜的社会实体。
先赋性的血缘人伦关系，于是被等同于神圣关系，方便认同，不能出离。于是，这种信仰认同方式，几乎就是一种先天式信仰认同，即使不存在任何如基督教教会那样的宗教组织，中国人也会具有一种比较牢固的信仰认同模式。人人有天祖，家家如教会。
以此认同模式为基础，中国人的信仰中心--天命信仰，通过祖崇拜的形式而得以最基本的体现，纵向的信仰方式因此而得到了横向的呈现，一个是强调权力的神圣认可，另一个则强调血缘群体人际伦常关系的聚合，所以，天-祖的信仰和崇拜方式，恰好构成当时中国社会的基本结构。
天-祖均能信仰而认同者，天之下焉有不能信奉之存在？
它们既象征着大规模、高层次的权力结构的整合，同时，还可以表现为各种人际伦常关系上。它们都说明了，亲属与宗教这两类象征符号大部分用在此政治群体与彼政治群体的衔接关系，以及个人与群体间的权力关系之上。宗教符号形成了大部分亲属制度，亲属关系也形成了大部分宗教仪式行为，各种亲属符号清楚的说明了循环变迁的人际关系，而宗教仪式符号则适合表达较高层次的政治组合关系。84 就儒教之整体式信仰认同模式而言，它们之间的整合，就构成了这一信仰认同模式的基本内涵。
至于民间信仰，乃一般民众处在等级社会的最下层，从事艰苦的体力劳动，缺乏读书受教育的机会，而他们又承受着社会最大的苦难，看不到现实的美好前景，不能不到宗教里寻找精神寄托和归宿，他们离不开宗教。中国的农民，大多数有宗教信仰，不过其信仰庞杂而易变。天神祖灵、佛祖菩萨、老君吕仙、各种自然神、人物神、器物神、职业神以及野鬼杂神，都在祭祀之列，举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪中，皆有鬼神祭拜内容，形成浓厚的民间宗教风俗，其信仰特征，是虔诚性、持续性和稳定性的缺乏。
那些分布广泛的民间村庙或信仰场所，自然而然地成为了民间社会生活的主要代理者，成为了乡村底层社会各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祗是什幺，这反而是次要的东西，仅仅是一些仪式和偶尔的祈祷，关键的是这些庙宇在社会和法律方面的自治作用。只要这些活动不是社会团体、组织，又不触犯国家权力及利益，统治者就不会出面干涉。
它的一个基本原则，就是它们的信仰内容，以是否反对国家祀典，决定了它们是否具有合法性。中国历史上一直就存在着"正祀"与"淫祠"的区别。这表明了国家权力系统对于民间信仰一直心存戒备，一直沿袭了中国历史上维护"正祀"以防范"淫祠"的传统，以整体式信仰认同模式制约个人化的信仰认同方式，进而防止民间社会的进一步构成。
实际上，这里所呈现的差异，在社会本质上是源自于世俗权力的分野和差别，正是这个分为等第、差序的权力穿透了不同的伦理、社会阶层，才会促使同一类宗教信仰，被分解成制度宗教、民间信仰、精英文化或乡村祭仪。就其根源而言，则是那作为中国人宗教性基因的天命信仰及其认同结构，经由那么一个信仰中心而分离出来的受命与革命的两大信仰形式，分别呈现了正邪、善恶、朝野之别。在朝者多为王者、正者、圣者，而在野者则多为邪者、恶者、俗者。正是它们，穿透了中国社会不同的社会阶层和信仰方式，建构了中国信仰关系中的社会学双向结构。
这是一种精神秩序、精神权利，它却说明了整体式信仰认同秩序之外的信仰秩序、精神权利，何以能够获得正当性、合法性的问题。作为民间信仰主要实践者的底层民众，因为缺乏自我界定的力量，视自己的宗教活动为世俗生活之一部分，所以也不把它们看成"宗教"。85 否则，他们就不会结构自己的信仰认同方式。问题就出在这里。
为什么民间信仰的一般民众缺乏自我界定的力量，就不能把自己的宗教实践作为一种"信仰行动"？在这些民间宗教里，在他们的非官方组织的宗教生活中，"没有核心权威，没有专门的僧侣，没有言简意赅的信条，没有至高无上的仪礼，也没有要求所有人遵奉的原则"。86
倘若民间信仰一旦提出了信仰认同的制度化要求，那么，在其中就包含了国家权力对此信仰行动所构成的信仰秩序的认可问题，构建了潜在却有具有强烈冲突特征的圣俗关系，尤其是对固有的信仰中心的巨大冲击。至于建制形态的官方信仰，其主要目的则是在求得统治者以及由统治者所代表的国家的福祉。87 在后者的追求过程中，儒教的正邪、善恶的认同方式就得以渗透其中。所以，与其说这是两种信仰的认同方式，反而不如说是两种宗教行动方式，两种权力秩序、两种精神秩序的认同路径。只有当官府默许或者疏忽时，民间信仰的认同结构才能存在，任何想在信仰认同方面获得更多空间企图，都会招致整体式认同模式的控制。
这种社会学意义上的"双向性"，呈现在中国人的信仰认同方式上，无疑是中国宗教和中国权力的最深奥妙。强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出......一个信仰中心、一个信仰整体，必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系，创作、强化和利用各式各样的"迷思"(myths)、信念、规矩、价值和动机，进而呈现出一个整合的意识形态。并且在此整体式认同方式中，整理了人们的象征符号和崇拜方式，使人们在自我的形成、表达与各种信仰群体的关系、以及在遭逢生死存亡等问题方面，只能存在一种象征符号或一组象征交换关系，进而构成了权力与信仰的双重秩序。
九．基督徒的身份建构路径
与传统儒教的家族信仰、灵验型民间信仰认同方式中，特别依赖个人的特殊身份不同，基督教的社会伦理，强调基督教徒不考虑个人的特殊身份。在宗教神圣化关系上，儒教徒依赖的是自然发生的亲属与拟亲关系，而清教徒则抱持着上帝预选说，特殊主义的恩宠论，只有少数人能够得救。
在基督教徒看来，神人之间具有先天无法逾越的鸿沟，信徒们内在的紧张也无法消除，没有中介的可能，没有任何神职人员、教会、圣礼和神祗可以帮助他。一切外在的人际关系均在排斥之列，外在的仪式与零星的无系统的个别规范也对他无效。为此，他要把自己的生活建构为一种系统的、原则上首尾一贯的、具有人格性的、自律的生活方式，从而使宗教动机的心志伦理成为整个人生的核心，扩而大之，转变成为社会伦理与经济伦理，为荣耀上帝而将自己定位为工具。88
对于基督教徒基于信仰认同而要求的身份建构而言，这是一种"无条件的个人主义。这个人主义的标准是完全内在的，决定于何者能帮助他献身给上帝。......像这样的个人主义，显然地是富有革命性的。通过它那强调灵魂价值的宗教理想，它就超越了一切人世的障碍与差别。同时，这种个人主义又显然是只有在这种宗教基础之上才有成立的可能。惟有和上帝交通的人才获得价值，惟有人们共同和上帝有了这种超自然的关系，才能使世上的差别归于消失。"
这种以宗教为基础的绝对个人主义，虽然完全注重在那各自具有价值的个人的性格上的差异，因而消除了一切等级，但它本身却也包含着一种团契观念。......团契的观念乃是从另一种情形产生出来的：就是那些为了上帝的缘故而追求圣洁的人们，都得在上帝里面聚会。......这种绝对的个人主义，也是从这同一的基本观念引到同样具有绝对性的团契，就是一种爱的结合，使凡在上帝里面的人们都团结起来。"89
因此，基督教徒的上帝预选说，肯定了人与上帝的关系是最重要的关系。那些人与人的关系尤其是家属、亲戚关系，因为担心影响被最高阶位的人神关系而被压制、甚至拒斥，家族、氏族的纽带因此被打破，自家人与陌生人之间无有任何差异。清教徒不相信任何个人及其团体而来的获得救赎，他只能相信神，从而打破了人际关系的束缚，把一切客观化、即物化，进而展开了非个人的、去个人的"即物化"的理想化过程， 建构了一种"宰制现世的理性主义"。
这说明了，基督教的教会本身，既为一种圆满社会和一般社会的信念典型，就应该本身实现那有机体的理想。教会是每一个成员的荣誉与需求都能够体现的神圣团体，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体，在其中，各个人根本上是一个有机的整体的份子。90 因此，基督教徒的身份建构方法，基本上就能够摆脱了世间各种人际关系的约束，自我宰制。
另外，值得特别之处的是，基督教徒的团契方法，应当是基督教徒能够建构团体型信仰认同方式的重大基础。在基督教的发展历史上，往往是因为不同的团契理想，方才能建构出不同的相互适应的信仰认同结构、甚至是社会类型。
正如E.特洛尔奇指出的那样，团契制度及其观念，"是基督教社会观念中的一个全新的形式，尽管它所表现的形式在许多方面和路德派、天主教、及原始教会德观念有相似之处。这一结构的特性，一直到今天，还使加尔文派的信徒有一种特质，既特别强调独立人格的发展，而且为了共同的、积极的、神圣而不能失败的目的和价值，作最坚强的团结。因此，在这里有个人主义和民主的特质，而同时又有特别崇尚权威，和认律法有不可改变性的共同存在。"
"这个团契，在另一方面，不是一藉超自然的有形的神甫政治来指导和统一的社会，倒是完全从人人所共有圣灵、和那由圣灵感召，(点击此处阅读下一页)
使人服从的上帝的律法和自然律所产生出来的。若是有疑难发生，可以靠《圣经》并凭良知在上帝面前慎重地加以解决。这种团契是一种在目的上的结合，彼此之间的关系是神圣的或客观的。为了这一目的，个人必须将他那最高度的精力自愿地贡献出来，然而在这种团契里面，个人彼此间地密切结合，却是超越一切个人主义的。"91
为此，基于上述的讨论，本文把基督教的信仰认同模式作一总结，以下表加以说明，以进一步说明基督教徒的身份建构方式与儒教信仰认同方式所造成的身份建构过程上的不同。
基督教认同模式及其认同机制：
认同模式
认同机制
组织型社会认同方式
教会体系化认同机制
伦理型群体认同方式
互助团契型认同机制
身份建构式认同方式
神圣救赎型认同机制
依据这一图示，可以看出，基督教徒的信仰认同，可以分出为相应的三种方式，组织型社会认同方式、伦理型群体认同方式、身份建构式认同方式。而与此三种认同方式紧密配合的，则是教会体系型认同机制、互助团契型认同机制、神圣救赎型认同机制。不同的认同方式以及不同的认同机制，将分别具有不同的社信仰表达功能。
与基督教的信仰认同方式比较，本文亦把儒教的信仰认同方式及其认同机制，总结出下表：
儒教认同模式及其认同机制：
认同模式
认同机制
天下国家认同模式
义命分立型认同机制
儒家哲学认同模式
明道救世型认同机制
民间信仰认同模式
需求灵验型认同机制
家族伦理认同模式
血族亲子型认同机制
儒教的信仰认同方式，分别有天下国家认同模式、儒家哲学认同模式、民间信仰认同模式、家族伦理认同模式，仅仅是因为中国人的家族信仰方式，故而比较基督教的认同方式来说，其间多出一种认同方式。然而就儒教的整体式认同方式而言，其家族信仰认同方式和灵验型认同方式，大多可以归为一种类型，即在整体式认同方式之外的扩散型认同方式。与此相应，儒教信仰的认同机制，亦分为三种，义命分立型认同机制、明道救世型认同机制、需求灵验型认同机制、血族亲子型认同机制。
一个是基于团契信念来建构社会和成员的身份，一个是伦理组织社会，身份差序型的建构，依人际关系的亲疏远近而层次推演，构成社会交往网络。
就其信仰认同的社会结构关系而言，基督徒的身份建构，大抵是基于社会次级关系（secondary relationships），讲究非人格关系的互动，成员无需面对面的接触，仅仅依据其团契组织的正式关系(formal)进行成员互动，并且在其互动关系之中建构自己的信仰认同方式，从而获得了一种制度化的认同模式，所以，言其为基督徒的身份建构，乃是一种制度化的建构方式，庶几能够成立。此乃制度宗教及其信仰认同的必然结果。
儒家信徒的身份建构，就没有如此简明了。它所依赖的是社会初级关系（primacy relationships），一种非正式关系之间互动，依赖于"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"92 并且能够在此有差序的互动关系之中，依儒教修齐治平的道德理想，亦步亦趋地扩大这种初级关系的建构原则，把所有可能存在的初级关系、在修齐治平的差序格局中予以转化，把它们"初级关系化"。
儒教之五伦关系，以及把其他社会关系转化为初级关系的过程，也是一种"彼此互惠" 的交换关系，人类学称之为相互性(reciprocity)93 。这种初级关系的相互性交换过程，立基于涂尔干所谓集体意识，人神关系、人人关系、社会关系，均被如此初级关系化，以同家族、同宗族关系为其核心，扩大散之，其共同隶属的群体，可及同姓、同党、同年......等非亲属团体，即使同朋友好亦在其列。
这种认同过程，无非一种初级关系化的努力。其认同的我群，大抵就是家族、乡党、同僚为主；
而在此关系圈外边的人士，基本上则被视为被排斥的他群。于是，五伦关系即成为了中国传统社会基本的社会组织纲领。只不过中国人务实，善于依环境条件不同，而采取不同层次的标准作为结社和认同的基础。所以，这个他群与我群的关系是流动性的， 因时因地因事而异。而且，这一流动性的标准可以随时扩大，把陌生人的关系初级关系化。94
这种自然发生的初级关系，等差有序，彼此互惠，是传统中国社会的基本原则。它们严重制约并左右了中国人的信仰认同过程。然而，这种初级关系的相互性特征，作为人际互动和社会组织的结构原则，则大多不稳定。因为，这种相互性交换关系，之所以能够在均衡交换的意义下生效，是因为一个人对另一个人的回报，必须提供相当的给予。不过，一旦这个人对另外一个人施加权力的话，这个能够回报的前提立即就会遭到破坏。这个渗透进来的权力，能够使他中止一个人与其他人的互动关系或交换关系，于是，其相互性原则中途受阻，甚至荡然无存。95
儒教之与宗教的合作，在使自己的思想体系呈现宗教性之时，实质上是把道德信仰视为其与宗教合作的中介，并使用儒家五伦之相互性交换方法，把天命信仰分别扩散到不同的信仰层次。为此，在一个公共象征的信仰认同方式里，这种相互性关系可以被充分的扩散开去，但是，其扩散的动力机制一旦被渗透了国际权力，从中就会打断了直接把个人的信仰关系，直接推向天下国家的整体式信仰认同模式，进而在天命信仰的扩散当中，施加了强制性信仰认同的方式。
所以，儒教信仰的整体式认同模式，具有依赖国家权力秩序去表达的特征，常常被理解为一种强制性的信仰。鲁迅批评礼教的"吃人"本质，现代中国的"文化大革命"悲剧，其逻辑原型当出自于此，而当下中国人的所谓信仰危机，当然然而，传统儒教的整体认同模式，儒教信仰依赖国家权力秩序来表达、贯彻自己的信仰路径，常常被理解为一种强制性的信仰。鲁迅批评礼教的"吃人"本质，大抵就指这个问题；
现代中国的"文化大革命"悲剧，其逻辑原型亦出自于此；
而当下中国人的所谓信仰危机，当然亦与此关联紧密。
这就提醒人们，在制度儒教层面，不能只讲孔教、绅士或由绅士所操纵的信仰机制。以忠行权威，以孝治天下；
阳儒阴法，制度层是法家，心性层为儒家。国家权力通过心性信仰而得到最普遍的扩散。上至天子，下到庶人；
相互发明，彼此利用。然而，当国家权力渗透于其间后，儒教的关系-信仰模式96、及其内在的相互性即被中途切断。儒教信仰的信度、效度以及规范性、普遍性等要求，无不被大打折扣。虽是整体认同，但支离破碎，不成自我组织。
儒家信仰认同的整体式模式，实际上是揭示了儒家理论在社会合作方面存在的一个内在困难，即儒家道德体系一直也没能完成的普遍性理论构造。这也就是说，儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论，其普遍原则总是消失在具体的情景中。长期的主流话语地位，使儒家信仰体系未能反思自身信仰认同层面的不完善、不通透。儒教信仰的这一内在的悖论，尤其在儒家面对现代性挑战的时候，暴露得日益充分。
这就是儒家信仰的"身与身外"之别，是一个未决的问题。97
※ ※ ※ ※
传统儒家，虽可分出精神儒家、政治化的儒家、民间的儒家98 等若干类型，却始终无法具备一种自立而统一的制度。名称越多，说明差序越大。此外，还有"政治儒学"、"制度儒学"与"心性儒学"、皇权儒学、改良儒学、知识分子儒学、商人儒学和大众儒学等概念的提出，试图解决儒学在政治、制度和心性之间的矛盾。然而，如果儒家制度化的最高表现形式，即是儒学的意识形态化的话，99 那么，这个制度儒学、政治儒学的毛病则显而易见，故在辛亥之后，当固有的国家权力制度被推翻后，儒学就只能以"游魂" 形式，表现为心性之超越了。这表明儒家的信仰认同，自古迄今，皆为一个难以按得住实在的问题。从此角度言之，重新审视儒家的价值，或许是应当确立一种建构主义的态度。100
近代孔教会的历史，可给我们一些启迪。康有为曾想设立孔教会来复兴儒教。看到了西方各国皆有教会的历史，但又有所顾虑。"吾举国皆在孔子教中，何待设教会？......若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，藉其名于衍圣公。"101
康有为羞羞答答的态度，再次表达了儒教制度化的尴尬。他欲设教会，却又难舍传统儒教整体式认同方式的风光。天命、祖宗、圣人等信仰，号称为中国"三圣"。其中有天然秩序的宇宙观，有血缘回报的神人观，有尽性知天的圣人观。它们在统一的国家权力掌控之中，可说是一种内在而统一的信仰，同时也在各个社会层次上表现出各自的认同差别，扩散而非分散。如其能在近代社会的变迁过程之中，适时地借用基督教教会组织那样的制度化路径，或许能把儒教的近代模式建构起来。否则，中国人如何能够去认同自己的儒教信仰呢？不能说遵循了儒教的伦理信条，就算是儒教的信徒啦。
比较而言，E.特洛尔奇总结出来的基督教所具有的大教会、小教派和神秘主义三种形态，它们分别表现了基督教在社会认同、组织认同和个人身份建构等不同层面上的特别功能。大教会强化的一般是社会认同，小教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。在这些认同形式之中，它们表达了基督教教会的共有特征：即教会代表属灵的一方面，国家代表属世的另一方面。虽然基督教存有其普世主义的一方面，却不会呈现整体式的国家认同，只会把这种普世主义的一方面与其个人主义的道德关怀，整合成为社会的或团体的认同，并把基督教徒的个人身份认同，建构在其中的认同过程之中。
其中，大教会是一种为行赎罪工作而起见的具有救恩的机构，它接纳大众，与世俗社会相互适应；
大教会的基督是救世主，它凭借着教会牧师和圣礼，把基督那救赎的利益赐给每一个人；
小教派是自愿的组织，由严格信仰基督的人组成，它与世俗社会脱离组成小群，在自己人中间组成以爱为基础的根据的基督教秩序。小教派的基督是主，是具有神圣权威和庄严的榜样与颁赐律法者，可以让他的选民们在尘世的旅途中因为苦难而得救；
神秘主义意味着在崇拜和教义上并无稳定的观念，它们已被改造成为完全个人的和内在的经验。神秘主义的基督是内在的经验，只能在内在的经验被感知。它的顶点是人和上帝的结合，从而建构出一种完全以个人认同为基础的信仰团体。
或许，个人的认同是自然拥有或生成的，是通过个人的意志和理性而获得的，个人及其隶属的群体的认同，都是内在的、同一的、统一的、有边界的、是人们把握自我和根植于社会的基点。或许，认同本身乃由社会建构的。一个人之所以成为他自己，是社会通过一系列的知识的教化机制和权力的惩罚而强制建构的。因此个人和群体的认同是强加的、分裂的、流动的、残缺的、碎片化的、开放的，人们在社会一整套机制的强制之下，又如木偶一般的按照既定的或被以社会期待的模式批量地生产出来。102
曾有学者提出过一个很有意义的宗教社会学与宗教人类学的题材。他认为，一个中国本土化的基督教组织，人伦关系非但没有因人神关系而减弱，反而是后者强化了前者。这就有点像佛教进入中土一样了，有点"异教儒教化" 的倾向。103 这一现象告诫人们，不论儒教的整体式信仰认同方式，还是基督教制度式的信仰认同方式，其信仰认同的核心，恐怕都不是如何去建构一个认同结构，亦非要去稳定一个固有的认同模式。
因此，耶儒之间的反复对话，应当就是一种信仰认同的路径建构吧。
注释：
1 杨庆堃曾在扩散宗教的概念基础上，提出儒家与宗教之间的合作问题。很值得关注。他认为儒教着重的是道德，使它与宗教分离。参杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》，段昌国译，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版社1976年，第319－347页。至于本文之"宗教制度"概念，与杨氏"制度宗教"不同，它指的是在权力秩序基础上，儒教与宗教的合作形态而已。
2 早在1964年，美国宗教学家史密斯（W.C.Smith ）即在其《宗教的意义及其终极》（The Meaning and end of Religion ）中建议使用"宗教的"（ religious ）或"宗教性"（religiosity）取代英文中的"宗教"（religion）一词，因为后者意味着一个静态结构，不能动态地体现宗教学中传统（cumulative tradition ）和信仰（faith）两大课题。引自杜维明《东亚价值与多元现代化》，(点击此处阅读下一页)
北京：中国社会科学出版社2001年，第39页。
3 卓新平《神圣与世俗之间》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第17页。
4 杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》，段昌国译，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版社1976年，第325页。
5 G.西美尔《现代人与宗教》，曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第
6 E.特洛尔奇《基督教理论与现代》，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2004年，第203页。
7 桑高仁曾认为，中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心，形成一个中国宗教。王斯福则认为，中国宗教仅存在于"帝国隐喻"的均一性，经验上无法归属到一个宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press. Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109.
8 关于中国人的信仰类型，参张践《中国宗教与中国文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第221-224页；
牟钟鉴、张践《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社2000年版，第1219-1221页。其以官方信仰、学者信仰、民间信仰为三种类型。本文则提出另一种"家族信仰"类型，并认为中国人的信仰类型为四种。
9 沙莲香主编《社会心理学·序言》，北京：中国人民大学出版社2002年。
10 卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2003年，第2－10页。
11 安东尼·吉登斯《社会学》，北京大学出版社2003年，第38－39页。
12 王彦斌《管理中的组织认同》，北京：人民出版社2004年，第100页。
13 N.卢曼《宗教教义与社会演化》，香港道风山汉语基督教研究中心、道风书社1998年，第123页。
14 安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》，北京：三联书店1998年，第161－162页。
15 《国语·齐语》记展禽语。
16 《国语·鲁语上》。
17 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年，第84页。
18 钱穆《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1994年，第48页。
19 秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：三联书店1990年，第73－74页。
20 马克斯·韦伯《中国的宗教；
宗教与世界》（韦伯作品集Ⅴ），康乐等译，桂林：广西师范大学出版社2000年版，第212页。《国语·鲁语下》："山川之灵，足以纲纪天下者，其守为神。"韦昭注曰："群神谓山川之均为群神之主，故谓之神也。"其基础是"社稷之守者，为公侯。皆属于王者。" 此乃基于权力秩序的要求而设置的神祀。《礼记·王制》："山川神祗，有不举者为不敬；
不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝；
不孝者绌以爵。"这是国家权力对于宗教祭祀的强制性要求。《礼记·曲礼下》："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁徧；
诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁徧；
大夫祭五祀，岁徧；
士祭其先。"除了庶人祭祖之外，所以祭祀几乎都是王官"本事"，亦为治民之本。因此，不同的权力阶层，即有不同的神祗祭祀规定，只能祭祀与其权力阶层相互适应的神祗，从而构成了不同的信仰认同方式。表面上，这是一种信仰认同的过程，本质上却是世间权力秩序的制度化安排。
21 《诗·小雅·北山》。
22 《吕氏春秋·去私》。
23 《中庸》："郊社之礼，所以事上帝也；
宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎"。
24 董仲舒《春秋繁露·为人者天》："唯天子受命于天，天下受命于天子，一国受命于君"。
25 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年，第238页。
26 董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
27 克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31页。
28 [美]M·伊利亚德(Mircea Eliade)，《宗教思想史》，上海社会科学院出版社2004年版，第710－711页。
29 [德]特洛尔奇(E. Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第196页。
30 [德]特洛尔奇(E. Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第198页。
31 任廷黎主编《中国天主教基本知识》，北京：宗教文化出版社1999年，第105页。
32 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第74、51－52页。
33 房志荣"旧约中的国家与社会"，见《道风汉语神学学刊》复刊号，第一辑，道风山基督教丛林1994年版，第265、269页。
34 托马斯·奥登："末世观中的政治制约"，见张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其他》，北京：中央编译出版社1997年，第186－196页。
35 卓新平《神圣与世俗之间》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2004年，第71页。
36 休·圣维克多（卒于1141年），《教父文献大全（拉丁编）》，第176卷，第418栏。转引自彭小瑜《教会法研究》，北京：商务印书馆2003年，第217页。
37 诺托·R.泰勒"作为和解资源的佛教和基督教"，见徐以骅、张庆熊主编《基督教学术》（第二辑），上海古籍出版社2004年版，第336页。
38 参张志刚《宗教文化学导论》，北京：人民出版社1993年，第133页。
39 阿克曼："新联邦主义？"参见埃尔斯特《宪政与民主》，北京：商务印书馆1997年版，第210页。
40 爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第50页。
41 《荀子·礼论》："君子以为文，而小人以为神；
官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事也。"可见，儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来处理信仰认同的问题的。
42 许理和《佛教征服中国-佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第131页。
43 杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》，段昌国译，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版社1976年，第327页。
44 《荀子·礼论》。
45 程颐《伊川易传》卷二《观》。
46 《龚自珍全集·箸议第六》。
47 《大戴礼记·曾子天圆》。
48 牟博编《留美哲学博士文选·中西哲学比较研究卷》，北京：商务印书馆2002年，第225页。
49 《荀子·解蔽》。
50 刘泽华主编《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社2000年，第228 页。
51 《春秋繁露·四时之副》。
52 中国社会科学院近代史研究所编《中国近代尊孔逆流史事纪年》，北京：中华书局1974年，第29页。
53 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年，第233页。
54 萧公权《近代中国与新世界－康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社1997年，第115－116页。
55 《利玛窦日记》, Louis J.Gallagher (trans) ,China in the Sixteenth Century :the Journals of Mattthew Ricci :1583-1610 ,New York ,1953.P.94, 95, 98.
56 杜维明《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年，第11页。
57 许之衡《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年六期，引自干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第138页，注65。
58 《说苑·指武》。
59 杜维明《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年，第10页。
60 黄进兴《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，载林富士主编《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社2005年，第44－78页。
61 所谓"孔子之教，非帝王之政不能及远；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；
政不能善俗，必危其国。"孔继汾《阙里文献考》卷三二，页30下。
62 杜维明《东亚价值与多元现代化》，北京：中国社会科学出版社2001年，第196页。
63 南乐山(Robert C.Neville)《在上帝面具的背后－儒道与基督教》，辛岩等译，北京：社会科学文献出版社1997年，第145－146页。
64 朋谔菲尔《抵抗与服从》，第415－416页；
转引自卓新平《基督宗教论》，北京：社会科学文献出版社2000版，第60页。
65 Sara Terry, "Resurrecting Hope", The Boston Globe Magazine ,July 17,1994, p.22.
66 参《天主教法典》中文版，第162－163页。
67 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54、560页。
68 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第557页。
69 黑格尔《宗教哲学》（中），北京：中国社会科学出版社1999年，第708页。
70 此处关于信仰认同的组织化路径方面的讨论，参阅有王彦斌《管理中的组织认同》，北京：人民出版社2004年，第122、143、60页。
71 E.特尔慈(E. Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第536－537 页。
72 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第140、202 页。
73 参王彦斌《管理中的组织认同》，北京：人民出版社2004年，第102－103页。
74 参张践《中国宗教与中国文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第221-224页；
牟钟鉴、张践《中国宗教通史》（下），北京：社会科学文献出版社2000年版，第1219-1221页。
75 《左传·成公四年》。
76 《论语·学而》。
77 《左传·僖公四年》。
78 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.
79 谢继昌《中国家族研究的检讨》，杨国枢等编《社会及行为科学研究的中国化》，台湾中央研究院民族学研究所，1982年，第267页。
80 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29；
杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，中国思想研究委员会编《中国思想与制度论集》，台湾联经出版公司1979年。
81 许之衡《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年六期，引自干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第138页，注65。
82 滋贺秀三《中国家族法原理》，北京法律出版社2003年，第4、15页。
83 滋贺秀三《中国家族法原理》，北京法律出版社2003年，第76页，(点击此处阅读下一页)
注57。
84 亚伯纳·柯恩《权力结构与符号象征》，台湾金枫出版社1987年，第37页。
85 王铭铭《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店1997年，第154页。
86 克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》，北京：中国华侨出版公司1991年，第37页。
87 蒲慕州《追寻一己之福--中国古代的信仰世界》，台北允晨文化公司1995年，第269页。
88 林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第90－91、176－177页。
89 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第33、34 页。
90 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第203－204 、208页。
91 E.特尔慈(Ernst Troeltsch)《基督教社会思想史》，香港基督教文艺出版社1991年，第396－397 页。
92 《孟子·滕文公上》。
93 Bohannan , P. The Differing Realms of Law , in Bohannan, P.ed.Law and War fare,pp.68,New york,1967.
94 林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第10－13页。
95 参林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第37页。
96 详参李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》第一章"中国人的关系及信仰模式"，上海人民出版社2006年。
97 赵汀阳《身与身外：儒家的一个未决问题》，《中国人民大学学报》，2007年第1期。
98 刘述先《儒家思想开拓的尝试》，北京：中国社会科学院出版社2001年，第16页。
99 蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店2003年，第24－26页；
干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第9、57页。杜维明《东亚价值与多元现代化》，北京：中国社会科学出版社2001年，第26页。
100 干春松《制度儒学》，上海人民出版社2006年，第32页。
101 黄明同、吴熙钊《康有为早期遗稿述评》，广州：中山大学出版社1988年，第290页。
102 潘建雷《身份认同政治：研究回顾与思考》，载张静主编《身份认同研究》，上海人民出版社2006年，第47－48页。
103 林端《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社2003年，第98页，注6。