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曾几何时，文艺学得入显学之列；
但之后它似乎越来越喜欢沉溺于抽象呆板的理论铺陈，而与诸多现实的文学、文化相隔日远——如果有，好像也更多的只是拿现实问题佐证它的理论，颇有六经皆我注脚、群山皆其仆从的味道。原因也许还有更多，但是文艺学的逐渐落寞却是真的。如何走出文艺学的这个尴尬处境——不是要盲目追怀它曾经有过的显赫，而只是去寻找符合这个学科应有的学术定位，是随后不少文艺学研究者为之耗神深思的问题：文化研究的引入，也许正是思路之一。
《当代中国的文化批评》(陶东风，徐艳蕊著，北京大学出版社，2006年1月版)就是把文化研究引入文艺学从而开辟一个新的学术空间的有益尝试。本书给人印象最深之处即在于对文艺学学科中根深蒂固的本质主义的批评。在本书的导论《文艺学的学科反思与重建》中，作者就开宗明义地指出：“以各种关于‘文学本质’的元叙事和宏大叙事为特征的、非历史的本质主义思维方式严重地束缚了文艺学研究的自我反思能力与知识创新能力，使之无法随着文艺活动的具体时空语境的变化来更新自己。”[1]也就是说这种情景下的文艺学，一方面失去了面对现实的勇气和能力，不能够对近期以来发生在社会和文化领域的文艺或文学活动，尤其是1990年代以来的诸多新兴现象，比如文学艺术的生产方式、传播方式、消费方式的改变，以及大众文化的兴起等等，进行有效的理解、诠释和参与；
另一方面，也丧失了自我更新和自我生长的动力和潜能。
本质主义的控制使文艺学几乎成为了一个凝固的系统。它不但对近一时期以来文学创作和文学批评当中不断出现的新的尝试和实践，采取了一种相当漠视的态度，而且更在相当大程度上把发生在当代社会文化生活中的新的现象和问题，关到了文艺学的大门之外。这种态度的潜在思路，似乎是把文学领域，甚至是当下的社会版图和社会的历史进程，想象为一种被固有的普遍法则所支配的先验存在――研究者的责任只是去发现它，揭示它，而不能去创造它，改变它。如不凑巧，现实和实践与这种高高在上的法则不相符合了，那么这只能说明这种现象或实践是如此的不合常规和充满偶然性，这时候只需要不理睬它，或者是宣告它的不合理，问题就会得到解决。法则依旧完美，不容更动。
虽然文艺学课本常常强调，创造性和想象性是文学的重要本质和文学创作的动力来源，但古怪的是，对想象力和创造性的重视，很多时候却根本没有体现在文艺学的知识结构和具体运用之中。于是作者在本书中指出，充斥在文艺学当中的那些放之四海而皆准的“一般规律”或者“本质特点”，只不过是把某些特定群体对于文学特征的理解加以普遍化、神圣化，并借助学术的和非学术的各种权力，把这种理解加诸于其他社会群体的结果：它的这种化特殊为“一般”和“典型”的行为，必然存在着过分概括的倾向。具体来说，不仅把文学视为阶级斗争工具的理论有这种过分概括的倾向，就是曾经特别令人沉迷的、视文学为“审美意识形态”的学说也是如此。并不是这些理论本身存在着不可宽恕的失误，而是任何一种单一的、绝对化的理论，都是与文学实践本身所表现出来的多样化、不可预知性所不相容的。强制性的把文学乃至文化的发展纳入所谓的“普遍规律”或者“固定本质”，等于是否定了文学或文化活动所表现出来的这种多样化和不可预知性：这样做的后果是虽然使文学或者文化行为获得了一种容易掌握、操作的稳定性，但却也因此丧失了活力、冒险的勇气和希望，代价可谓大矣。
在这种情境之下，本书作者对于文艺学的学科意义的重新阐释，也就显得格外有意义了。在作者看来，有意义的问题并不是“什么样的文学理论才是正确的，才是对于文学固有的、真正的本质的揭示”，而应该是：“在什么时候、在什么情况下、什么样的文学理论被认为是对文学本质的揭示？各种文学理论的话语是如何建构出来的，它们被什么人出于何种需要建构出来？为什么在这个时候这种关于文学的界说取得了支配地位？”[2]
对文艺学现状的不满之人想来并不算少；
对本学科未来的走向及其命运，也难免不会没有一点迷茫与忧思，在他们的内心，也许早有或多或少地应对之策，但本书这样简洁、明晰，且能切中要点的思考，真是让人眼前一亮。这样提问的目的，显然是在提出文艺学的一种新的思考模式。这种模式，显然是想解构当下文艺学中四处充斥着的普遍主义与本质主义倾向，而从知识社会学的视角，强调文艺学生产的历史性、地方性、实践性与语境性：在本书的随后篇章里，我们也就看到了作者对于当代中国文化现状的思考中，随处都可见到导论中所强调的知识生产的历史性、地方性、实践性与语境性这些特征的影子。
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大众文化问题是作者在本书中着重探讨的部分。正如作者在书中所指出的，如同在西方一样，中国学人对于文化研究的兴趣，也是和大众文化的兴起直接相关的，并一直在研究中保持着对大众文化的关注。可以说，最起码在当代中国，正是大众文化的繁荣和精英文学的边缘化，才使得知识分子警醒到社会生活风格的变迁，和随之而来的在大众中出现的思考方式和价值判断的变化。这种变化是如此的剧烈和迅速，以至于很多知识分子开始意识到，像以往一样一味地将头埋在沙土中作鸵鸟根本不是明智的作法，而必须对现实做出深刻的反思和有力的回应。
陶东风先生即是最初对大众文化时代的到来和大众文化的影响做出描述和预见的学人之一。他在1993年第六期《文艺争鸣》中发表的《欲望与沉沦——大众文化批判》一文，可以说是最早的使用法兰克福范式分析大众文化的论文。但是这种分析并没有特别指向中国的大众文化。把批判理论范式引入中国大众文化批评并形成气候的，是1993年始开始倡导“人文精神”的知识分子。在他们眼中，市场化、商品化、实用化、平庸化的大众文化，是与蕴含了终极关怀、宗教精神的“人文精神”相对立的，它的出现引发了道德的沦丧、信仰的危机和价值的失落。这些大众文化快餐只能供人消费而不能提供精神支持，引发人的欲望但不能给人皈依。只是一种由物质利益驱动的文化游戏。
在陶东风先生看来，这种反应体现了中国人文学者的使命感和忧患意识，是对当时大众文化对精英文化的挤压的反弹，同时也是对大众文化显露出的众多弊端的忧虑。但是，机械套用法兰克福的批判理论来分析中国当代的大众文化，其局限也很明显。其中最重要的一点是，忽视了中国特殊语境的研究。中国的大众文化无论从发生到构成，都与法兰克福学派面临的问题不同，但是甚少有文章在这方面做出深刻的检讨。此外，中国的大众文化批评精英主义倾向明显，一味从外部批评，没有对大众文化本身的特质深入研究；
以道德批判和审美批判为主流，沉溺于“终极关怀”、“理想精神”等宏大话语，忽视了大众文化的具体社会政治功能。
因此，尽管本书的著者曾经积极引进过法兰克福批判理论分析大众文化，并一直保持对大众文化和与此相关的日常生活审美化等现象的关注，但是却对上述理论及其运用保持了一种警醒的态度。认为面对大众文化，应该倡导一种具体的，结合中国实际的社会历史批判，而不是抽象的道德批判或审美批判；
中国的消费文化并不必然是进步的，也不必然是保守的，它的政治含义取决于它所处的具体历史语境。在这里，作者的反本质主义特色得到了鲜明体现。就如同精英文学并不是一种有着固定、普遍规律的本质的存在一样，大众文化也不是。
带着这种警醒的立场，作者对1990年代及其以后出现在中国的种种大众文艺研究范式进行了清理和反思，并对西方大众文化研究的各种理论方法进行了介绍和分析，力求在两者的互动之中寻找出一种能更准确的描述出我们所生活的这个躁动的世界的面目的话语方式。
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另一个在书中得到详尽分析的话题是中国文化批评中的另一个重要组成部分——后殖民批评。后殖民主义思潮在中国学术界的流行发轫于对赛伊德《东方学》一书的介绍。此书在1990年即被介绍入中国[3]，但是其震撼力在1993年之后才爆发出来。1993年到1995年之间，对殖民主义的讨论在学术界引起了轩然大波。中国学术文化与西方的关系，中国知识分子的立场、态度和文化身份问题，本土文化的建构问题，这些在80年代一直未曾进入人们视野的话题，彼时却为学术界带来了那么多的激动和不安。
1993年在《读书》上发表的一系列与“东方主义”和“后殖民批评”相关的文章，标志着后殖民批评在学术界开始广泛受到关注。这些文章，对中国学界1980年以来的现代化与反传统叙事提出质疑，认为这是以西方的立场来衡量中国的文明，带有明显的帝国霸权主义的色彩。在这种思路下，中国知识分子对于西方现代性的认识和对于中国自身的现代化历史性质的认识，发生了显著改变。在后殖民主义的解释框架中，启蒙主义和反传统变成了殖民主义和后殖民主义的表征。
在对东方学有了基本的介绍和运用之后，话题进一步扩展开来。
“中华性”的提出和对“国民性”的探讨就是这个话题进一步扩展的结果。本书第三章的第三节和第四节着重探讨了这两个问题及其相关论争。发表于《文艺争鸣》1994年第二期的《从“现代性”到“中华性”》[4]一文，在运用了后殖民理论对“五四”激进主义的思想文化运动进行反思之后，认为1840年之后，中国的基本知识型是现代性，而在中国现代性其实是中心丧失后以西方现代性为参照建立的救亡工程，意味着西方描绘的以西方为中心的世界等级图景。“现代”就意味着“他者化”，“五四”以来的激进文化运动则是一个逐渐丧失身份的过程。而1990年之后中国出现了一个不同于现代性的新的知识型，转型的方向就是“中华性”，这是一个跨出他者的时代，也是一个重新审视现代性的时代：不再以西方的眼睛看中国，而是要以中国的眼睛看西方；
推进以中国为中心的中华文化圈的诞生。
“国民性”则是另一种对中国启蒙主义话语的反思。持这种意见的代表人物是美国华裔学者刘禾。[5]她认为“国民性”对中国传统文化劣根性的批判，不是什么对中国民族性的深切理解，只是一种铭刻着殖民主义权力印记的话语建构。这种话语建构的产生，说明中国知识分子已经把西方传教士式的，对中国带有种族主义色彩的描述完全内化了，而根本看不到其后的殖民主义的险恶用心。
对于上述观点，本书一一进行了分析和评述。关于“中华性”，作者指出，“中华性”所据以生成的西方后殖民理论，一直对东方/西方的二元对立多有谴责，而中华性的提出，也是对殖民主义中将东方/西方二元对立，并以西方为中心建立等级秩序的西方中心主义的反弹。但是提出“中华性”概念的学者，对中华性/现代性，中国/西方进行严格区分，不正是又犯了重建二元对立的错误么？寻求现代性是被“他者化”，那么运用来自西方的赛伊德的理论反思现代性，是不是另一种“他者化”？在此，作者敏锐地感觉到“中华性”概念之中的逻辑矛盾，并提醒读者注意民族主义的升温和文化隔离的危害。
对于将“国民性”批判，等同于在殖民话语的影响下的“自我妖魔化”过程的观点，作者也做出了深刻的剖析：无论是西方还是中国，塑造人的自我认知的首要条件是历史而不是话语。鲁迅等现代知识分子对“国民性”的批判，首先是因为在那个面对西方节节退败的时代，他们对于中国民众表现出来的种种劣根性有着深切的体会，而不是轻信了传教士式的偏见。认为传教士式的言论能够轻易的被国人不加选择、过滤的接收，这才是对自我意识和民族观念的轻视。从话语的角度否定启蒙，在一定程度上是对历史的无视。
在对上述争论进行梳理和总结的同时，作者提出了在进行后殖民批判时应当注意的问题：西方对东方的文化殖民，根本的原因不是文化偏见，而是资本扩张，忽视这个原因，就不可能找到摆脱边缘化的有效路径；
后殖民批评应该将自身反西方、本土化的诉求，与第三世界国内的反压迫斗争相互协调；
避免制造新的本土/西方的二元对立，把本土身份绝对化、本质化。
这样的一种分析和提醒，是在深刻洞悉了国内各种政治文化力量的格局和冲突之后得出的结论。只有如此，后殖民批评才不会成为一种僵化空洞的理论，或者成为为极端的民族主义情绪和文化孤立主义张目的借口。同时，这种分析和提醒，也充分体现了对历史和现实的尊敬，尤其是对已经成为我们的民族文化传统的一个重要组成部分的启蒙主义思想的肯定和保护。
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本书作者的清醒和深刻不仅体现在对大众文化、后殖民批评、日常生活审美化这些在学界引起了广泛争论的话题上，而且还充分重视到了在学术领域处于边缘地位，但对当代社会生活有着显而易见或者潜移默化影响的各种事件。比如在过去的二十年中，女性主义批评曾一度热闹非凡，也曾一度沉寂无闻；
它取得了不俗的创作和理论成绩，但更面临种种困惑和误解。由徐艳蕊执笔的《当代中国的女性主义批评》一章对过去二十年来女性主义运动的梳理与分析，想必能消除人们，特别是男性对它的不少误解，为女性主义运动争取更多的理解者和支持者，理论价值与实践意义不言而喻。
本书作者对上面提到的那些中国当代的思想状况进行历史描述和哲学、社会学思考的时候，并没有像传统思想史著作那样，选取经典的学术文本或事件作为当代思想状况的表征，而是把眼光放在了更为广阔的社会文化空间之中；
近一时期以来那些曾经对国人生活带来变化和冲击的文化事件，那些活动的力量、多变的形态，在传统学术研究中无法归类、难以言说的现象，在本书中大致都有详尽的梳理和细致的讨论：也许在这些文字的表面，不少人似乎更多地感受到的是作者身上所具备的良好的西方哲学、社会学和政治学的素养，但在文字之下深藏着的，更是作者直面现实的勇气和责任，以及他的良苦用心。
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[1] 陶东风、徐艳蕊著《当代中国的文化批评》，北京大学出版社，2006年，第1页。
[2] 陶东风、徐艳蕊著《当代中国的文化批评》，第11页。
[3] 参见张京媛《彼与此——评介爱德华·赛义德的<东方主义>》，《文学评论》，1990年第1期。
[4] 张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》1994年第2期。
[5] 刘禾：《跨语际实践》，北京三联书店，2002年。
王军伟（1972－），男，河南长葛人，文学博士，山东大学威海分校中文系副教授，主要从事近、现代文学与学术史研究。