〔内容提要〕在21世纪即将来临之际，人们对产生于19世纪的马克思主义哲学有三种可能的态度：回到马克思；
告别马克思；
创造性地诠释马克思。本文认为只有第三种态度才是恰当的。因为它既是马克思主义哲学的内在要求，也是时代精神变迁的迫切需要。在以往有关马克思主义哲学的讨论中，无论是实践还是辩证法，人们都未能充分地发掘出它们在整个马克思思想中被赋予的深刻意义及二者之间的真实关系，这不能不极大地限制了人们对马克思哲学内在精神的领悟与把握。因此，有必要重新理解马克思的有关思想。
实践：人类特有的存在方式
在传统的哲学教科书中，实践一般是被置于认识论部分，只是作为认识之前提和源泉才予以涉及。这就把实践仅仅局限于人的存在的多种可能的维度之一种。其实，在马克思那里，实践首先同人的存在本身联系起来，被理解为人的存在的现实表征和确证。实践同人的存在的等价性，主要表现在三个方面：
第一，实践是人的本质力量的直观和确证。马克思说：“在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第37页）。首先，实践的动机包含着人对自然限制的突破和超越。实践观念作为客体尺度与主体尺度的观念统一，它不仅体现着来自对象世界的他律性规定，即“不能做什么”的客观限制，而且体现着来自主体自身的自律性规定，即“应当做什么”的价值趋向。二者的有机契合才导致了“必须做什么”的现实选择。而且，也只有主体尺度的规定才真正显示出属人的特质。实践结果中所包含的那些无法被还原和归结为客观必然性和自在世界的规定，最终只能源自主体的价值尺度。其次，实践的过程及其产物使人的本质力量以直观方式呈现出来了。所以马克思说：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第127页）人们在实践的结果中直观到自己的本质力量。“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第168页）。这里所谓现实的、感性的对象，作为人的实践建构的产物，积淀并凝结着人的本质力量。
第二，实践以其双重品格表征着人的存在的特质。人的存在可以从不同的维度获得规定，诸如语言、思维、制造工具、符号、理性、心理、情感等等。但它们均无法从总体上体现人的全部特质，相反却有待被说明、被界定。因为这些特征都带有外在的和描述的性质。追溯它们更根本的前提，只能被归结到实践范畴。对于这一切属性来说，实践才具有本体的意义。列宁认为：“实践高于（理论的）认识，因为实践不仅有普遍性的优点，并且有直接的现实性的优点。”（《列宁全集》，第38卷，第230页）实践的普遍性品格不仅体现在参与实践的背景知识所具有的抽象普遍性特征之中，更重要的是体现为作为实践者的个体所积淀和浓缩了类本质，即人的类的普遍性。这种普遍性在主体方面主要表现为个体的人通过文化符号获得的人的本质力量和类的一般能力；
在客体方面则表现为自然界的任何一个物种的尺度都能够被对象化，从而进入人的视界，成为人们自觉把握的内容。可见，实践的普遍性特征凸显了人对物的超越关系，标志着人的特质的获得。实践的直接现实性品格则表征着人的此在性，使人的存在成为具体的历史的规定。此在性的人的存在，总是具有不可替代性和不可重复性的特征。这种特征归根到底是由人的实践活动赋予的。实践所造就的历史情境使得实践总是个案的。因此，实践活动唯一地成为人的此在性的塑造者和表征者。套用笛卡尔的说法，就是“我活动故我在”或“我实践故我在”。
第三，“劳动创造人”的命题意味着实践对于人的存在所具有的逻辑先在意义。恩格斯提出过“劳动创造了人本身”的命题。对此，有人从发生学的意义上天真地追问：人与劳动究竟孰先孰后？其实，这一提问方式本身就是虚假的。人与劳动的解释学循环所凸显的悖论，恰恰意味着不应在时间的意义上去解读这一命题。诚然，人类的起源表现为一个时间过程，但这并不意味着劳动对于人的历史生成本身的关系也是时间性的。前者只是一种基于时间结构的描述性问题，后者才是超时间的逻辑问题。对“劳动创造人”命题表示困惑和诘难的观点往往源自这二者的混淆。劳动对人的历史生成所具有的前提意义，不仅表现在人类起源方面，而且表现在每一个人的现实生成方面，它构成人类赖以存在的永恒条件。由此可见，恩格斯的“劳动创造人”的命题，既不是一个生物学命题，也不是一个人类学命题，而只是一个人类学本体论命题。离开这一视野去解读该命题，就必然陷入悖论。而这一命题的独特视野所朗显的“劳动”对人的历史生成的前提意义，恰恰印证了人的实践与人的存在之间的内在相关性和不可剥离的性质。从哲学上说，劳动也就是实践。
实践的本体论意味
马克思从实践出发，使哲学不再囿于自在事物本身或抽象的理念，而是回到人的现实存在。作为哲学视野，实践意味着什么？其优越性何在呢？
应当承认，人们以往在诠释马克思主义哲学时，并未充分注意它的反思性质，以至于在很大程度上是在常识和描述的意义上谈论它，从而与马克思思想的内在精神相去甚远。这种误读主要表现在：第一，采取“以物观之”的方式，选择还原论方法，去实证地描述由自然界到人及其思维的发展历程，把原本是实证科学的任务当作哲学的任务。这种还原论表现为两种混淆：在时间意义上，把人的思维的存在同它的起源相混淆，认为对思维起源的描述等价于对思维的存在之本质的充分揭示；
在空间意义上，则把人的精神赖以存在的物质前提同人的精神所以可能的理由相混淆，以为只要描述了精神的前提就给出了精神的充足理由。对这种混淆的缺陷，苏格拉底早就指出：它实际上是“没有分清原因和条件”（《西方哲学原著选读》〔上卷〕，商务印书馆1981年版，第64页）。这一误解导致了“人”在哲学论域的“退场”和“缺席”。因为它通过绝对的还原把属人的一切统统都消解掉了，使人的存在所显示出来的特质丧失了任何合法性。其实，作为实践结果的人造物之所以不同于自然物，归根到底是由于它总是凝结着无法被还原和归结为自然属性的规定。正视这一点，恰恰是确立人的现实存在（即实践）这一哲学视界的前提。第二，对马克思主义哲学的传统解说，把再现外部世界的客观性作为哲学使命，从而遮蔽了马克思思想的本体论意味。本体范畴作为一种逻辑的设定，它不是指称性和描述性的。本体论谈论的不是一切可能的存在者（无论是物质还是精神）本身，而是存在者之存在何以可能的问题，这正是哲学的反思性质所在。一切科学作为对外部事物的再现方式，它是反映的而非反思的。唯独哲学才是反思的，它不再是以描述的方式去客观地再现对象性规定，而是以逻辑的方式呈显存在者存在之可能性和必然性。把反思降低至反映层次，使得我们关于哲学的一切话语并未进入哲学的语境和视界，从而影响了哲学的睿智。
走出上述误区的唯一可能的途径，就是恢复实践在整个马克思主义哲学中的本质意义，重新确立哲学的实践视野。
或许有人说，马克思并不乏对现实事物的实证研究。诚然，马克思明确提出：“我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第45页），甚至他的研究赖以进行的“现实的前提”是“可以用纯粹经验的方法来确定”的（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第24页）。问题在于，这种经验考察和实证研究在马克思理论目标的定位上并不具有终极意义，它只是构成马克思思想的出发点。马克思并没有局限于这种考察本身，相反，他仅仅把这种考察作为反思的准备，因为只有它才能提供反思的对象和内容。这同古典政治经济学和庸俗政治经济学存在着原则区别。由于这类经济学说只是满足于经验的描述，它们都仅仅局限于“是”，而无法过渡到“应当”，最终因缺乏批判性而陷入保守和辩护的立场。这种批判性的缺乏，恰恰是由于离开了反思性所致。马克思之所以高于这类经济学，就在于他从德国古典哲学那里批判地继承了反思的形式。经验的反思对象同思辨的反思形式的整合，使马克思既超越了旧的经济学说，又超越了德国古典哲学。正因为如此，马克思受到了来自两个完全相反方向的误解和批评，他写道：“巴黎的《实证论者评论》一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我……只限于批判地分析既成的事实，而没有为未来的食堂开出调味单（孔德主义的吗？）”（《马克思恩格斯全集》，第23卷，第29页）。这是颇耐人寻味的。
实践何以能够成为形而上学提问方式？要解决这个问题，首先需要了解哲学的视野在什么意义上、在哪些方面区别并超越于经验的、科学的、实证的视野？
实证视野的根本特征是其包含的对象性结构，亦即庄子和荀子所谓的“有待而然者”。从历史上看，唯物论和唯心论的分野，归根到底乃是由于对这种结构进行诠释的意向。在相互对待关系中建构起来的对象性结构，意味着人的视野的相对性和有限性。主体与客体互为“他者”（other）的关系使它们彼此成为相对的。主体对客体的因果解释模式也使得对象结构成为有限的规定。因此，实证视野无法提供绝对的目的、无限的理由、永恒的根据。本体论则以消解对象性结构为旨归。它不再关注实在的设定与描述，这类问题在本体论视之乃是一无意义的假问题。相反，作为实证认知方式的科学则必须以这种设定作为自己的绝对前提。本体论通过否定相对性和有限性，实现了对人的经验存在和实证视野的超越，使人的视野进入无限、绝对、永恒的层面，为人的存在预设了终极根据。本体论视野不能容忍任何悖论。因为，悖论乃是相对性和有限性的体现。实现对经验存在和实证视野的超越，就必须消解一切可能的悖论。但是，具有悲剧意味的是本体论本身却陷入悖论之中。这也正是马克思以前的旧哲学所面临的致命危机。这种本体论悖论主要表现在表达、视野、境界等不同层面上。
在表征层面，本体论蕴含着不可言说和必须言说的悖论。《老子》说：“道可道，非常道；
名可名，非常名。”但老子何以还有五千言？老子解决这一悖论的尝试是使语言由指称义转向象征义。由此决定了“本文”（text）由理解的对象变成了领悟的契机，从而避免了陈述方式，确立起隐喻的表达。这一转换使“说”不再是原有意义上的“说”了。海德格尔的诗化哲学说“语言是存在的家”，归根到底也走了老子的路。这种解决方式的缺陷在于未能导向人的存在。比起马克思的实践解决，这类解决办法尚有较大局限性。马克思不是由指称义转向象征义，而是由“说”走向“做”。在他看来，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，第5-6页）马克思主义哲学当然也是一种谈论，但这种谈论本身恰恰在于让人去领悟何以由“说”回到“做”。所以马克思进一步指出：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，第48页）因为“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，第40页）。
在视野层面，对形而上与形而下的划界是必要的，舍此则无以凸显形而上学视角；
但这种划界本身却陷入了相对性和有限性。这种视野上的二律背反，限制了本体境界的澄明。以中国古典哲学为例，《老子》所谓“道可道，非常道”，这里的“非”作为否定词即是两种视野划界的体现；
《易传》所谓“形而上者之谓道，形而下者之谓器”，也是这种划界的鲜明表达。在西方，最典型的大概是康德关于现象和本体之间的区分了。但是，两种视野的分别将展现出自律与他律、人的肉体原则与精神原则、能动与受动、环境的改变与人的改变、经验与超验、理性与价值等一系列悖论。对此，马克思指出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；
因此，这种对立的解决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第127页）因为马克思认为：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在。”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，(点击此处阅读下一页)
第127页）这是由于唯有实践才消解了两种视野之间二律背反关系赖以存在的前提。在实践视野内，无论是经验的设定（如他律优先、客体至上等），还是超验的设定（如自律优先、主体至上等），都将丧失意义。在实践中，这类提问本身都是虚幻的。
在境界层面，传统本体论始终纠缠于有为与无为、人为与自然的二元对立之中，而无法最终消解这一悖论，从而使本体论的理想搁浅并悬置起来。马克思则借助于实践达到了自然主义和人道主义的绝对统一。在马克思那里，这一悖论已不复存在。用马克思的话说，“有为”即是“自然的人化”，“无为”则是“人的自然化”，这二者在本体澄明之境达到了完美的统一。一方面，通过自然界向人的生成，“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第127页）。“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第127页）。另一方面，通过人的自然化，即人逐渐摆脱外在他律对人的异己化统治和奴役这一他然状态，趋向于自由自觉和自然而然境界。自然主义和人道主义之间的最后统一，也就是那种无为而无不为的最高境界。而达到这一境界的绝对前提恰恰是人的现实活动，即实践。
上述可见，实践乃是扬弃和消解本体论悖论的唯一可能的途径，这正是实践的本体论意味之所在。
实践的生成性和敞开性
作为人类所特有的存在方式，实践超越了自在世界的预成性和封闭性，以其生成性和敞开性标志着自身的特质。这种特点主要表现在两个方面：
一是实践具有“溢出效应”。从实践的目的性（主观层面）来看，实践的客观后果总是大于作为实践的主观前提所包含的理论预测和主观期待。就此而言，人们在采取行动之前永远也不可能充分地预计自己的行为后果。从实践的物质前提（客观层面）来看，实践的后果总是对它所面临的初始条件的重构。这种重构作用使得实践的始态与终态之间出现某种非对称性、非等价性，从而造成了不可还原和不可逆性的特点。因此，实践结果总是存在着既“溢出”主体的主观期待和理论阈值，也“溢出”主体的客观前提的全新规定。在这个意义上，实践是“发明性”的而非“发现性”的。发现的结构是预成的，发明的结构则是生成的。
二是实践具有“楔入效应”。实践造成的属人世界，打破了自在自然的自足性。人通过实践对自在自然的“楔入”，使世界出现了全新的进化方式。动物的存在在本质上是宿命的，无法突破物种所赋予它的天然限制，这就决定了动物的进化主要是肉体器官的构造和功能的进化。与动物相反，人是以对自然的改变来使自然适应自身来获得生存和发展的。因此，人能够突破他所属的那个物种赋予他的生理限制，成为一种超越性的存在。由此决定了人的进化主要不再是肉体器官的进化，而是智力的进化。而人类史与自然史、人造物与自然物之间的分野，归根到底乃是实践楔入的结果。
关于实践的这种生成性和敞开性特征，马克思作了深刻的提示，留下了许多有待进一步阐发的宝贵思想。
在马克思看来，人及其存在通过实践所表现出来的生成性，就是人的自我生成、自我创制、自我造就，它导致真正时间性的形成。在这个意义上，时间性仅仅同人的存在相联系。早在《博士论文》及其笔记中，马克思就非常强调能动原则和创造原则，为他后来的探索确立了基本格调和取向。他对古希腊哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学的比较，目的在于反对对人的存在方式的解释持一种宿命论态度。马克思后来一再强调：“时间是人类发展的空间”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，第195页），他还进一步写道“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”（《马克思恩格斯全集》，第47卷，第532页）。他立足于人的劳动和人的实践，恢复了真正的时间性，充分体现了人的活动的创生性质和生成性质所带来的过程的不可逆性、非对称性、不等价性特征。
实践何以标志着一种创造性、敞开性的存在方式？马克思说：“在这里，人不是在某一种规定上再生产自己，而是生产出他的全面性；
不是力求停留在某种已经变成的东西，而是处在变易的绝对运动之中”（《马克思恩格斯全集》，第46卷〔上〕，第486页）。恩格斯也指出：“人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的而且是要由他自己创造出来的”（《马克思恩格斯全集》，第20卷，第535-536页）。马克思写道：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”（《马克思恩格斯全集》，第26卷〔Ⅲ〕，第545页）人归根到底是自我生成的，而不是他律外在支配的结果。尽管人无法选择和逃避自己所面对的既定前提，但可以通过自己的实践来重构这种前提。
实践的生成性最根本地表现为劳动是人类本身的诞生劳动，即人自身的历史生成的经验确证和实际表征。因此，马克思“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”（《马克思恩格斯选集》，第4卷，第254页）。因为“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第131页）。人的自我造就直接地表现为劳动，而“劳动是活的、塑造形象的火；
是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”（《马克思恩格斯全集》，第46卷〔上〕，第331页）。马克思所谓“劳动是活的、塑造形象的火”，是一种象征的说法，它借助“火”的意象来喻指劳动的生成性和创造性特征。所以马克思明确肯定：“劳动是积极的、创造性的活动”（《马克思恩格斯全集》，第46卷〔下〕，第116页）。把人的存在方式看作辩证性质的最充分、最典型的表征，以“火”来比喻劳动就获得了最恰当的象征形式。马克思提到的“活的时间”，则是指真正的时间性，即非对称的、不可逆转的生成过程。而只有人的存在方式才真正体现出这种时间性的意义。
为了同人的存在方式作比较，以便从反面凸显人的特质，马克思也揭示了动物存在方式的预成性、封闭性和完成的性质，动物在时空维度上永远缺乏真正的超越性。
由于实践所特有的生成性特征，人们认识社会事实和历史现象，就必须采取“从后思索”的方式。在《资本论》中，马克思指出：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实践发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成结果开始的。”（《马克思恩格斯全集》，第23卷，第92页）在他亲自修订的《资本论》第1卷法文版的片断中，马克思又重申了这一点（参见《马克思恩格斯全集》，第49卷，第191页）。
“从后思索”也就是反思，而反思恰恰是哲学的独特思考方式。“反思”也译作“后思”，问题在于，这种反思的必要性在黑格尔和马克思看来是大不相同的。在黑格尔那里，反思之所以必要，乃是基于逻辑的理由；
在马克思那里，这种必要性则被理解为是由人的存在方式的独特本质所决定和所要求的。因为人的实践所造成的社会事实和历史后果，只有在它相对完成时，它才成为确定的。而这只有作为“发展的结果”才是可能的。这恰恰是人的存在方式的生成性特征的表现。人的历史本身所特有的这种非预成性质，决定了人对历史的理解和把握只能选择这种“从事后开始的”“思索”方式。由于人的现实历史是不断地由人自身的实践活动生成着的，由其初始状态无法充分地预先确定结果状态。因此，只有“从后思索”已实现的过程及其结果，才能够理解和领悟人的存在本身。就此而言，人的对历史的理解方式之特点，也反过来确证着人的存在方式的生成性特征。
实践与辩证法的贯通
如果说实践是人的实际生成，那么辩证法就是作为反思形式的创生原则。古希腊哲学家苏格拉底把辩证法比喻成“精神助产术”，象征地表达了辩证法的实质，即生成性特征。“助产术”一方面促成新生命的诞生，另一方面却又不留下任何痕迹。这就很贴切地表达了辩证法作为生成原则，不是外在的，而是内在的特性。用老子的话说就是所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》五十一章）。
在清算黑格尔的辩证法时，马克思写道：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；
因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第163页）。显然，马克思肯定了黑格尔辩证法作为“推动原则”和“创造原则”的积极意义，并认为这种原则体现在黑格尔对人的劳动的把握上。就此而言，辩证法仍然保持了自己的原始意义，即生成性质的反思形式。正是这种创生性特征，才使得辩证法表现为“在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；
辩证法对每一种现成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”（《马克思恩格斯全集》，第23卷，第24页）。这正是辩证法的批判性和革命性所在。
在某种意义上，现代西方非理性主义思潮是从反对黑格尔开始的。它把黑格尔当作理性主义时代的集大成者加以拒斥。这固然有一定道理，但却包含着一种莫大误解。其实，在承前启后的意义上，黑格尔完全是一个但丁式的人物。他既是理性主义时代的完成者和象征，同时又是非理性主义时代的开启者和先驱。忽视后一个方面，正是人们未曾读懂黑格尔的地方。黑格尔辩证法的终极旨趣并不在于逻辑本身，而在于超越逻辑。毫无疑问，就思辨哲学的逻辑学本身的展开看，其过程是理性的，但它所导致的结果则是非理性的。就其终极目的而言，辩证法只是一种过渡，因而是中介性的。黑格尔的辩证法正是利用逻辑来消解逻辑，最终达到超逻辑的目的，以进入直觉领悟的境界。在这种提升中，逻辑理解本身充当了由经验向超验过渡的“梯子”或“桥梁”。具体地说，在黑格尔那里，这种超越是通过正反合的“三一式”结构来实现和完成的。正题和反题在对立和统一中相互抵消和中和，最后促成“合题”，即作为“具体真理”的大全、整体、“一”，也就是无法用语言之类有限的和对象化的符号来描述和指称的本体澄明之境。它已不再是“理解”的对象，而是唯有领悟才能体验的超验世界了。黑格尔的辩证法虽然完成了本体论境界的升华，但却始终只是囿于一种逻辑的完成和思辨的解决。用马克思的话说，这是“头足倒置”的。这一局限性使得黑格尔哲学游离了人及其存在，从而无法找到本体境界的实践展现，这一缺陷，恰恰为马克思的哲学创新提供了充分的余地。
在马克思看来，辩证法所逻辑地导向的本体境界，只有在人的全面发展和人的本质的充分展现中才能得到彻底的表达。而人的全面发展和人的本质的充分展现不仅是实践本身的历史发展实际地促成的，而且它们本身就是实践的无限丰富性的人类学表征。于是，辩证法与实践因此获得了一种内在的沟通。在马克思那里，辩证法不再是“精神助产术”，而是变成人走向本真存在的“实践助产术”，是人的存在不断地“解蔽”（消解意识形态及其根源），从而实现由抽象向具体的过渡，以朗显真实状态的现实过程（所谓客观辩证法）及其反思形式（所谓主观辩证法）。所以说，马克思的本体论既不是逻辑思辨的本体论，也不是自在世界的本体论，而只是人的存在的本体论。在马克思的视野内，辩证法首先实际地表现为人的存在结构：人的二重化及其历史扬弃。辩证法意义上的矛盾，典型地体现在人的二重化造成的生存悖论上，如主观—客观、肉体—精神、实然—应然……这一系列矛盾的生成和解决，在反思的形式上表现为辩证法的逻辑进展及其超越；
在经验存在的意义上，则表现为人的实践活动及其创造的现实历史过程。实践的生成性乃是实际地解决这一悖论的努力。因为生成性恰恰就是由实然向应然的无限趋近和永恒的过渡，亦即马克思的理想：“世界的哲学化和哲学的世界化”。马克思所追求的共产主义，“作为完成了自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”（《马克思恩格斯全集》，(点击此处阅读下一页)
第42卷，第120页）。而这一理想境界不是通过逻辑的思辨实现的，相反，而是通过对一切现存的事物进行无情的批判，也就是“改变世界”的现实活动来完成的。因此，马克思把实践造成的“历史的全部运动”作为“这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，第120页）。马克思的这种对“历史之谜的解答”，恰恰是通过实践辩证法来实现的。马克思的实践辩证法逻辑地、内在地把人引向“实践的批判”，从而使人们从种种道德批判（乌托邦的）和思辨批判（宿命论的）中解放出来，使人们回到历史、回到现实、回到人的存在本身。
黑格尔使辩证法成为自觉，但却遮蔽了辩证法本身的始源性和本然性的前提——人的现实存在——实践。这正是马克思为什么说“辩证法在黑格尔手中神秘化了”的根本原因（《马克思恩格斯全集》，第23卷，第24页）。马克思把辩证法理解为人的实践活动结构及其展开，从而揭示出辩证法与实践的内在同构关系，这恰恰是去除哲学史上辩证法本身之蔽的需要。马克思主义哲学本体论的一个鲜明特点，在于它不再是局限于和满足于批判概念，而是揭示概念赖以产生的实践根源，并进而把这种对概念的批判诉诸于实践的变革。对待辩证法本身，马克思同样持这一立场，这正是马克思哲学的彻底性的表现。在马克思那里，人是以其全部可能的存在展开着辩证法结构和归宿的。所以他认为那种仅仅局限于“解释世界”的哲学，只能使人们遗忘人的现实存在的辩证性质，遗忘生活本身的辩证法。人“是其所当是”和“是其所能是”都只能在人的实践中获得根据、获得展现、获得完成。这个过程本身恰恰就是辩证法最典型、最充分的表征形式。正是在人的现实存在中，实践与辩证法不再是彼此外在的了，相反，作为人的存在方式的实践，必然是辩证法的；
作为辩证法的哲学，必然是实践的。这就是马克思主义哲学的真谛所在。
问题在于，既然马克思使哲学回到了人的实践本身，那么对辩证法的领悟是否变得多余？回答是否定的。马克思认为人在历史中既是剧作者又是剧中人。这种自我相关性所造成的自我缠绕，决定了人的自我设定的必要性。就此而言，辩证法的自觉反思就是这种设定的一种可能的方式。因此，辩证法的反思形式既是对实践辩证法的自觉揭示，又是实践本身的辩证法一个内在的不可或缺的环节。诚然，“历史有它自己的步伐，不管它的进程归根到底是多么辩证的，辩证法往往还是要等待历史很久”（《马克思恩格斯全集》，第20卷，第450页）。然而，人又毕竟不是一种预成的、宿命的存在物，实践的生成性内在地要求作为实践者的人必须通过反思形式更自觉地掌握自己的历史命运，完成自我塑造。在这种自主自觉的过程中，基于客观辩证法所作出的主观辩证法的揭示，无疑构成了其中的重要主观前提。因此，对实践的辩证本性的领悟，作为一种反思，并不是外在于人的实践结构的形式上的描述，它本身就内在地成为人的实践的一个变量，参与着人的本质的现实生成，这恰恰体现着马克思实践的辩证法的逻辑意义和社会功能。
辩证法一旦被积淀为一种独特的思维方式和致思取向，它就不再仅仅局限于把握人的现实存在，而且也将“移情”于自然领域。由于人的存在方式作为对自然界超越的结果，它最充分地表征着辩证法的逻辑结构及其展开。通过对人的存在本身的反思得到的辩证方法，反过来又有助于我们更深刻地理解和掌握属人世界的低级运动形式。这不仅是因为只有立足于充分展开了的成熟形态才能充分理解低级形态的未来意义，而且是因为只有立足于人的存在本身所得到的反思形式才能为认知低级形态提供一种框架，使这种认知成为可能。但需要指出的是，这种“移情”毕竟不是等价的关系，因为唯独辩证法与人的存在之间的对等性才具有本根的和始源的意义。
（原载《学术月刊》1996年第11期）