即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统常常被概括为“生之谓性”。由于受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响，学术界往往认为即生言性是自生理欲望以言性，是一个旧传统，而孔子之后，子思、孟子所开启的则是自德或理以言性，是超越之性、义理之性，是一个新传统；
前者“是儒家人性论之消极面，不是儒家所特有”，后者则“是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论”[①]。这样，孟子的性善论与其之前的即生言性便是新与旧、积极与消极的对立关系。然而值得注意的是，同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生，其对即生言性的理解却与牟、徐二先生有所不同，他不仅注意到孟子性善论与其以前即生言性传统的“异”，同时也观察到二者之间的“续”，相比较而言，其立论更为公允。本文即在唐君毅先生研究的基础之上，结合近年新出土的竹简材料，对即生言性传统及由这一传统衍生出的不同命题表述，特别是孟子、告子关于“生之谓性”辩论中所纠缠的种种问题做一分析、梳理，并进而探求孟子性善论与即生言性传统的复杂关系。
一、即生言性的意蕴及其不同命题表述
在古汉语中，“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而无“性”字，“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》：“生，古性字，书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春读为性。《左氏》昭八年传，‘民力雕尽，怨讟并作，莫保其性。’言莫保其生也。”故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字，“生”、“性”二字的含义，存在密切的联系。所以即生言性从字源的角度看，乃表示“性”字源自于“生”字；
从思想的角度看，则表示古人是从“生”来理解“性”。由于“生”、“性”的这种密切联系，古代思想家往往通过“生”来理解“性”，如告子的“生之谓性”。
不过，告子虽提出“生之谓性”，却没有对其内涵做具体说明。从字面看，“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”，换一种句式，也可以表述为：性，生也。而“生”字在古语中的含义十分丰富，作为动词，它可指出生、生长，作为名词，可指出生以后的生命，以及生命所表现的生理欲望等，[②]而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”，往往又会影响到如何理解“性”。所以，“生之谓性”实际只是一个形式的命题，它只是表明“性”就是“生”，但“性”何以是“生”，或在何种意义上是“生”，还需要做进一步说明。根据《孟子·告子上》，告子关于人性的看法主要有以下几点：
告子曰：“生之谓性。”
告子曰：“食色，性也。”
告子曰：“性无善无不善也。”……“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”
从告子的论述来看，他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的，故他所谓“生之谓性”的“生”，应是指天生、出生，同时也指生理欲望。徐复观先生分析说：“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性，即是说凡生而即有的欲望，便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色，所以他便说‘食色性也’。食色的本身，既不可称之为善，亦不可称之为恶，所以公都子引他的话说‘性无善无不善也’。因为性无善无不善，所以他便说‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也’。”[③]如果具体一下，告子的“生之谓性”可以表述为“生之然之谓性”。而告子提出“生之谓性”，显然是源于古代即生言性的传统。
由于“生”、“性”具有密切联系，而“生之谓性”又只是一个形式命题，所以古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系做进一步说明，以表达其对“性”的理解。如《荀子·正名篇》云：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
这里，荀子对于“性”下了两个定义：一是“生之所以然者谓之性”，一是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过，荀子与告子的思想虽有一致之处，但其“生之所以然者谓之性”的定义，与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”，认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。
[④]改字解经，并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言，而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据；
“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为，“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’，也只是说‘生之所然的那个道理’，或者是‘所以生之理’谓之性而已。”[⑤]徐复观先生更进一步，认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法。”[⑥]徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法，是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性，则不正确，盖混淆了两种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析，认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”，“生之所以生者谓之性”，变换一下句式，可作“性者，生之所以生也”（按，严格说来，应表述为“性者，生之所以为生也”），无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等等，则失之偏颇。[⑦]
按，盖古人意识到不同生命物皆有其生，如草木有草木之生，禽兽有禽兽之生，人亦有人之生。草木之下，花草有花草之生，树木有树木之生；
禽兽之下，犬有犬之生，牛有牛之生等等。并进一步由不同生命物的生，联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云：
牛生而长，雁生而伸，其性使然；
人而学或使之也。
长，同“胀”。牛生体形庞大，雁生脖子长，即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”[⑧]生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。即生言性之涵义，包括有生即有性，性由生见之意。所以古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等等，而是重生命物之生，并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果，即可说草木有开花结果之性，当草木未开花结果时，可说其有开花结果之性向；
当草木开花结果时，则可说其实现了性。所以古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是“属加种差”，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。用今天的话说，性不是一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。
由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定，而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中，所以性也可以兼指形色、形体。如孟子所谓“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面，盎于背，施于四体”，体现于形色之中，故形色也可以被看作是性。又如，《吕氏春秋·壅塞》：“夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者。”高诱注：“性犹体也。”牛生体大，羊生体小，其性使然。故“牛之性”、“羊之性”即“牛之体”、“羊之体”，这是以“性”为“形体”的例子。《淮南子·修务训》：“曼颊皓齿形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可悦者，西施、阳文也。”高诱注：“性犹姿也。”姿色往往取决于性之生，故性也可作姿色讲，这是以“性”为“姿色”的例子。《孔丛子·居卫》：“人之贤圣在德，岂在貌乎！且吾性无须眉，而天下王侯不以此损其敬。由是言之，伋（注：子思）徒患德之不邵，不病毛鬓之不茂也。”“性无须眉”即“身无须眉”，这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体，所以荀子的性是指形体，乃是倒因为果，颠倒了性与形体的关系。了解了古代即生言性的传统，荀子关于性的第一个定义便容易理解了。“生之所以然者谓之性”，翻译过来就是：“（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性。”这里的“生”主要是生长、成长之意。
荀子关于性的第二个定义，也颇有费解之处，主要在于“性之和所生”一句。对于该句，杨倞的注释是：“和，阴阳冲和气也。……言人之性和气所生。”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著，一般将该句理解为：“本性是由阴阳二气相和产生的”，或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前一种理解，该句实际应为“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。后一种理解，则颇有增字解经之嫌，亦不可取。按，该句的“和”应是对“性”的限制、修订，“性之和所生”就是性在和谐状态下产生的，和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。这样，荀子关于性的第二个定义是说，性在和谐状态下，精神与外物相合感应，不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性。这一定义下的性，与前一定义下的性显然有所不同，二者属于两个不同的层面。前一定义下的性，前面已说过，是从生理现象推进一层，是求“生之所以然”的根据，实际是理。不过它不是道德仁义之理，而是自然之理，是事物的型构之理。后一定义下的性，则是前一种性的作用和表现，是从生理现象以言性。故“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的前一个性，是“生之所以然谓之性”的性，是作为生之根据和原因的性；
后一个性则是前一个性“所生”，也就是前一个性的作用和表现。荀子在一个定义中，前后使用了两个性字，其内涵实际是不一样的。严格说来，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二个定义下的性，而不是第一个定义下的性。
不过仔细推敲，即使在第二个定义下，荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”、“不事而自然谓之性”，把性限定在先天的自然状态，认为未经后天努力或社会教化的才能算是性，后天对性的塑造和培养则是伪，已不能算是性。告子则认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这里的“决诸东方”、“决诸西方”便意味着后天的加工和改造，根据告子的比喻，水“决诸东方”、“决诸西方”后仍是水，那么，性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。荀子把性限定在未经人为的自然状态，与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关，可能只是他个人的见解。从当时情况看，多数学者未必都对性做出先天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说：“性可以为善，可以为不善；
是故文武兴，则民好善；
幽厉兴，则民好暴。”这里的“文武兴”、“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境，“民好善”、“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法，这只能算是伪，而不能算是性；
但在当时人们看来，它们依然是性。所以虽然荀子对“生”、“性”关系的理解更为全面、更为合理，但在性综合了先天、后天因素这一点上，倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法，也更符合即生言性的传统。这表明，即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受，但在对这一问题的理解上，不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。
汉代大儒董仲舒对即生言性的理解，也反应了这一点。其云：“性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）董子将性理解为质，认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意，故说“性者，天质之朴也。”（《实性》）“质朴之谓性。”（《董子文集·贤良策三》）此“质”构成事物的内在规定，同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看，其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处，二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”（《春秋繁露·玉杯》）“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。……天两，有阴阳之施；
身亦两，有贪仁之性。”（《深察明号》）这点与告子、荀子不同，(点击此处阅读下一页)
反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人为的意思，而不是指生理自然。另外，董子所说的“生”是指上天所生，实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天，如，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（同上）这与告子、孟子、荀子均有所不同。这些都说明，不同学者对“生”、“性”关系的理解，会受到其学说思想的影响，因而呈现复杂的情况。
综上所论，即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统又可概括为“生之谓性”。它既表示“性”字是源自“生”字，也说明古人是从“生”来理解“性”，而如何从“生”来理解“性”，不同思想家的见解与看法则可能存在一定的差别。所以，“生之谓性”只是一形式命题，要使其成为一个有效命题，还需对“生”、“性”关系做进一步限定和说明，这样，由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：一，“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”，指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定，惟有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物做出区分与规定。二，“生之然之谓性”，或“性，生而然者也”（《论衡·本性》），指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。告子虽提出“生之谓性”，但其具体所要表达的却是这一层含义。而“生之谓性”之所以可以包涵这一层含义，是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的，而谈自然生命不能不谈其具体表现，故“食色，性也”便成为“生之谓性”的当有之意。至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中，则可能是一种后起的看法，是对孟子性善论的一种回应，而在孟子之前，“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。由此可见，由古代即生言性传统引伸出的以上两种不同命题表述，前一种更为根本、重要，后一命题则相对次要。而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义，而不具有前一命题的含义，其对性的理解是不够全面、准确的。相比较而言，荀子对性的理解则更为全面，虽然他对“性”、“伪”做出严格区分，未必符合当时学者的一般看法，但他将性区分为“生之所以然”和“性之和所生”，从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”，确实符合古代即生言性的传统，其观点更值得关注与重视。
二、孟、告“生之谓性”之辩疏解
了解了“生之谓性”的命题形式及其复杂的思想内涵，可对孟子、告子“生之谓性”的辩论做出分析和检讨。因该辩论实反应了孟子对“生之谓性”的态度和理解，而以往学者的解读往往有不准确之处，并未真正理解孟子的用意。根据《孟子·告子上》，孟、告辩论的具体内容是：
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；
白雪之白犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
历史上，学者对于这段文字存在思想和逻辑的不同理解。从思想出发，往往将孟、告之辩与其各自的人性论主张联系在一起，以论证孟子性善论之是，告子性无善无不善说之非。如东汉赵岐在“生之谓性”一句下注曰：“凡物生同类者皆同性。”在“白雪之白，犹白玉之白与”一段下，赵岐注曰：“孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，子以三白之性同邪？”在最后一句下注曰：“孟子言犬之性，岂与牛同所欲？牛之性，岂与人同所欲乎？”并总结该章章旨曰：“言物虽有性，性各殊异，惟人之性与善俱生，赤子入井以发其诚。告子一之，知其粗矣。孟子精之，是在其中。”焦循亦曰：“孟子此章，明辨人物之性不同，人之性善，物之性不善。盖浑人物而言，则性有善有不善；
专以人言，则无不善。”（《孟子正义·告子章句上》）理学兴起后，由于提出气质之性与义理之性，对性做形上、形下的区分，对该段文字的解释更为清楚明白。如朱熹在“生之谓性”一句下注曰：“生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”在“生之谓性，犹白之谓白”至“白雪之白犹白玉之白与”一段后注曰：“白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问，而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。孟子又言若果如此，则犬、牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非，而不能对也。”并加按语曰：“性者，人之所得于天之理也；
生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；
气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫不有是气，然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；
以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子……徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；
而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”（《孟子集注》卷六）
另有学者则提出孟子的推理是否合理的问题，如北宋司马光曾做《疑孟》，对孟子多所驳难、质疑，其“疑曰：孟子云，白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白？告子当应之云：色则同矣，性则殊矣，羽性轻，雪性弱，玉性坚。而告子亦皆然之，此所以来犬、牛、人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。”（《疑孟下》）认为孟子实际是“以辨胜人”，其推理在逻辑上未必成立。近代以来，由于学者受到形式逻辑的训练，其分析更为细致、严密。如牟宗三先生认为，孟子的推理实际存在“两步跳跃或滑转”，盖因为“‘生之谓性’并不同于‘白之谓白’，告子辨别不清而答曰‘是’（即认为生之谓性同于白之谓白），实则非是。这是孟子的误解（想得太快），把‘生之谓性’（性者生也）误解为像‘白之谓白’（白说为是白，白者白也）一样。这是第一步错误。至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，……但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。……这是孟子的第二步错误。”[⑨]杨祖汉先生也认为：“告子提出‘生之谓性’此说性之原则以之规定人性的意义，孟子即加以诘问之，曰‘生之谓性，犹白之谓白与？’告子曰：‘然。’此下的推论并不严谨。‘生之谓性’是就生命存在的自然之质说性，这并非是说生等于性，生与性仍可有不同的意义。而白之谓白，是白即是白，那是同语重复。而生之谓性并非同语重复，故不同于白之谓白，孟子之问与告子之答都是不恰当的，他们都没有分辨出二句并不是同类型之句子。后文孟子问‘白羽之白也……犹白玉之白与’，告子答曰‘然’，这回答则是恰当的。……但最后孟子问：‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，便不恰当。白是一个体之一普遍之属性、共相，而‘生之谓性’中之‘生’字是就个体生命或个体存在说，这不是一属性，‘性’字是‘如其生之自然之质谓之性’中的‘性’，是就个体之种种自然之质而总说，此亦不是一属性。……孟子这最后的反诘是不对的，就告子生之谓性之立场，仍可说犬、牛、人之性不同，因事实上不同类之生命自然之种种征象并不同故也。只是告子对于名理分辨不清，故到最后而词穷。……孟子不能因告子主张生之谓性，便推论到告子会混同犬性、牛性、人性。”不过杨先生又认为，“虽则孟子在此处推论不当，但孟子的含义亦是很合理的。纵使你说就生命之自然之质处说性，仍可有类之不同，但这并不能显出人之所以为人的价值。” [⑩]牟宗三先生也认为，“孟子之推论虽不合逻辑，然而其心中所想人之所以与牛犬异者仍然对；
依其所想之异而断‘性者生也’之说之不足以表示出此‘异’，这亦依然成立。”[⑪]这样便出现一个奇怪的现象：孟子的推理虽不合逻辑，但其结论却是正确的。
按，以上思想、逻辑两种分析，其实都强调孟子性善论与告子“生之谓性”说的差异，并肯定性善论凸显“人之异于禽兽者”的积极意义。只不过逻辑的分析提出了孟子的推理是否合理的问题，在这一点上，显然较之前者有所深入，其观点也被学术界广泛接受，几乎成为一种定论。[⑫]不过上引牟、杨二先生的分析，是否符合孟、告之辩的具体语境，是否揭示了“生之谓性”的复杂含义，仍是个值得探讨的问题。因为根据前面的分析，“生之谓性”其实只是一个形式命题，要确定其含义还需对其做进一步解释、说明，故典籍中关于“生”、“性”关系的论述常常也是既有联系又有区别，如，“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）“性，生而然者也。”（《论衡·本性》）这里“生之所以然者谓之性”与“性，生而然者也”显然不属于同一层次的内容，后者是就生而所具的生理现象（主要表现为自然本能、生理欲望等）而言，前者则是从生理现象推进一层，求“生之所以然”的根据。所以孟子对告子的驳难，实际是针对其对“生之谓性”具体理解的驳难，其发问、推论方式也是针对这种具体理解提出的，这一点，却恰恰被牟、杨二先生所忽略。
在孟、告的辩论中，关键的是“生之谓性，犹白之谓白”一句，这句既是孟子的设问，又是以下推论的前提，后面的结论便是由此推导出来的。若将该句看作是类推，确实如牟、杨二先生所言，是把两种不同类型的句子放在一起，存在着推理的错误。不过在原文的语境中，孟子并不是要作一类推判断，而是提出一设问，孟子之所以有此设问，又与告子对“生之谓性”的理解密切相关。盖因为告子是从“生之然之谓性”，而不是从“生之所以然者之谓性”来理解“生之谓性”，“生之然”或生而即有的生理欲望只是生命物的生理现象、外在表现，并不足以概括其全部的特质、特征，所以还需要由“生之然”进一步推论其“所以然”，由生理现象推论其背后的原因、根据，这便是“生之所以然者之谓性”命题的含义所在，告子的思想缺乏这一层面，其对“性”的理解显然是不够全面的。孟子曾与其就人性善恶进行辩论，对这一点显然有所了解。所以孟子可能已注意到“生之谓性”只是一形式的命题，并不能反应一个人的完整观点，还需做进一步的说明，所以要问：你是在什么意义下来理解“生之谓性”的？“生之谓性，犹白之谓白”一句的“犹”，是“好比”的意思，它表示一种比喻，而不是类推。它是说，你所说的“生之谓性”好比“白之谓白”吗？因告子主张“食色，性也”，从自然欲望、生理现象来理解性，凡生而所具的“食色”等生理欲望表现都可称为性，正好比凡具有白色外表或属性的都可称为白一样。孟子的这个比喻式判断本身并没有什么问题，只不过它不是孟子个人的主张，而是对告子观点的比喻式说明，意在使其观点明确起来。所以孟子的这一设问并不是其“想得太快”，是一种“误解”，告子答曰“然”，也不是其“辨别不清”，而是题中应有之意。因若是在以上第一个命题即“生之所以然者之谓性”的意义上，“生之谓性”确实与“白之谓白”不等值，二者的确不可以进行类推；
但若是在以上第二个命题即“生之然之谓性”的意义上，“生之谓性”与“白之谓白”又是等值的，二者可以进行类推，孟子的设问与告子答曰“然”皆由此来。
下一句“白羽之白也，犹白雪之白；
白雪之白，犹白玉之白与”中的“犹”，是“如同”的意思，表示类推。该句中的两个类推是由“白之谓白”而来，而不是由“生之谓性，犹白之谓白”而来。再下一句“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，虽是由上一句“白羽之白，犹白雪之白……”顺带而出，但其推理的根据则是“生之谓性，犹白之谓白”，告子既承认这一根据，则必然推出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的结论。所以孟子这里实际使用的是归谬法，是从告子自己认可的主张推出告子自己也无法接受的结论，以批驳其仅仅从“生之然”、从生理欲望来理解性。焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰：“赵氏盖探孟子之旨而言之，非告子意也。”认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张，告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义，无疑是很有见地的。以往学者在论及孟、告之辨时，往往要联系孟子的性善论，认为孟子是从性善论来批驳告子的性无善恶论。不过，从当时的具体语境来看，孟、告之辨的焦点并不在于人性善恶的问题，而在于如何看待、理解“生之谓性”。孟子强调的是，不能从“白之谓白”的意义上理解“生之谓性”，即不能仅仅从生理欲望来理解性，认为这样势必会混同犬性、牛性与人性，因犬、牛、人均有“食色”等生理欲望，但却不意味着他们有相同的性。而且即使从犬、牛、羊的生理欲望有表现之不同，来区分其有不同的性，也依然不能成立。(点击此处阅读下一页)
因这种不同是量上的，而不是质上的，不影响其同为性，正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差别（别白），但不影响其同为白一样。所以，还要从“生之然”进一步推求其“生之所以然”，以确立人之为人的独特性及价值和尊严。至于人之为人的独特性在于其有善性，虽可能已蕴涵在孟子的思想中，但却并不是其驳倒告子的必要条件。
三、孟子性善论与即生言性传统
从孟、告之辩来看，孟子对于即生言性传统并非一概否定，而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上，即生言性亦不是儒家人性论的消极面，而是后者一个不容忽视的重要内容。由于即生言性是从“生”来理解“性”，“性”指生之所以生，此“性”非抽象的本质，而是动态的活动和过程，即生言性即包含有“性”有生长、成长之意。故“性”具体表现为生命物的材质、质地，此质既非材料之材质，亦非抽象之形式，而毋宁是有形式的材质，它非静态的质地义，而是动态的活动义，生长义。所以古人谈“性”，不是将本质、现象，形式、质料截然区分开来，而是将二者联系在一起，盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”，其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现，由于这些需要是“性之和所生”，是“性”在自身和谐生长中产生的，故满足这些需要乃是“天之经，地之义”也，是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要，便应“制民之产”、设媒妁之言，以满足其生理欲望之需要；
“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要，便应使民交往，制礼作乐，以满足其情感表达之需要，“重生”、“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫 唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。安命而弗夭，养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”，因为有生即有性，性规定了生之所以生，“生”的过程也就是性的实现过程。而性需要养，恰恰是因为其有“生”，正如树木需要培养，是因为其有生长一样。若性是抽象的本质，是脱离内容的形式，养性便不好理解，因为性改变，事物的性质也发生改变。
需要说明的是，作为古代人性论的传统，即生言性主要是从自然生命来理解生和性的，上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”，便是认为生命的本质在于血气的运行，血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出，要从“生之然”（主要表现为“食色”等生理欲望）进一步推求“生之所以然”，从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而体型庞大，燕之性在于其生而脖子长等等。顺此思路，亦可以说，人之性在于其生而两足直立。不过，虽然从人与禽兽有不同的“生”，也可以区别其有不同的“性”，但这种区别乃是形式、外在的，是纯粹生理、型构上的，还不足以真正反映出人之为人之所在，不足以真正对人与禽兽做出区别。故人之为人的特殊性在哪里？人与禽兽的真正区别在哪里？便成为古代哲人不断思考的问题，“人禽之辨”成为早期儒学的一个重要内容。前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长，雁生而伸，其性使然”后，接着说“人而学或使之也”，便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉，后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”，但禽兽之“生”只是一种自然本能，而人之“生”则是一种自觉的选择和创造，故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性，能“动性”、“逆性”、“实性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”（《性自命出》），正因为如此，人有自由，而禽兽没有自由。
作为儒学的创立者，孔子对人禽之别也做出了思考，在他看来，人之为人就在于其有道德意识、道德自觉。“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意识与道德生命，故“仁”也成为人之为人之所在。自称“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）的孟子，其谈“性”自然不限于自然人性，不限于人的自然生命，而是直接承继孔子所开启的仁性、德性，更关注于人的道德生命。但在对人性的理解上，又不能不受到古代即生言性传统的影响，所以孟子一方面超越了即生言性的传统，另一方面又袭取即生言性的思维方式，故是从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。孟子性善论及作为性善论核心的“四端”说，即来自于此。在孟子看来，“仁，人心也。”（《告子上》）仁的道德意识体现于心之中，是通过心表现出来的，所以人之为人之所在，不仅在于其有四体之“生”，同时还在于其有心之“生”。“人之所以异于禽兽者几希。”（《离娄下》）从生而所具的禀赋来看，人与禽兽是相差不远的，虽然人有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，而禽兽没有四端之心，但差别其实只有那么一点点。人之为人之所在，人与禽兽的真正区别，只有在四端之心的生长、扩充、实现中，才能充分显现出来。
孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；
及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）
“若决江河，沛然莫之能御”说明作为道德禀赋的四端之心其实是自生、自成，具有内在的需要和动力。所以四端之心虽然只是道德意识、道德生命的根芽、幼苗，但却蕴含着道德生命生长、发展的全部可能性，正如树木的根苗蕴含着成长为参天大树的可能性一样。自然，这种可能性是要在后天的扩充、培养中才能真正实现、完成。
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；
苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）
这是说扩充、培养四端之心，实现其“生”，才可以“事父母”、“保四海”，施仁政于家庭、天下。其中“火之始然，泉之始达”，形象地说明四端之心有一个“生”的过程。
君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
这是说“根于心”的仁义礼智有一个“生”的过程，并将其“生”体现于形色和行为之中。其中“根于心”、“生色也睟然”，形象地道出仁义礼智“生”的特点。
孟子曰：五谷者，种之美者也；
苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣。”（《告子上》）
这是以谷物的生长为例，说明仁也有一个“生”的过程，若没有培养成熟，仁也不成其为德。所以孟子又有“粪心”之说：“孟子曰：人知粪其田，莫知粪其心；
粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻。何谓易行？一性止淫也。”（《说苑·建本》）而之所以要“粪心”，显然是因为心中的恻隐、羞恶、辞让、是非四端有“生”，正如“粪田”是因为田中的禾苗有“生”一样。明白了这一点，就可以理解孟子何以常常将四端也称为“才”。如，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；
羞恶之心，人皆有之……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）“富岁，子弟多赖；
凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（同上）这里的“才”均非才能之“才”，而是材质、质地之“才”，具体讲，即是指四端或良知良能。“才”之本意是初生之幼苗，孟子用“才”表示天赋予人的材质、质地，此材质非静止的，而是动态的，有生意、能意，是有形式的材质。从孟子以“才”称四端或良知良能，仍可以看出其与即生言性传统的复杂联系。
所以孟子并非一概地否定即生言性传统，而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性，从心之生来理解人之性，但在孟子那里，心与身并不是截然对立的，而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立，但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地，是“杀生成仁”，“舍生取义”的特殊选择，这并不意味着他不重视“生”与“利”。孟子虽然重视良知良能，重视道德生命，但道德生命与自然生命并不是对立的关系，而毋宁是超越的关系，是低层次需要与高层次需要的关系。从自然生命的“生”固然可以引出财产的需要，交往的需要，健康快乐的需要，而从道德生命（四端之心）的“生”同样可以引出不食嗟来之食，维护人格尊严的需要；
“处士衡议”，社会批判的需要；
乃至“尽心、知性、知天”，实现终极关怀的需要，它们共同构成人格健全发展也就是人实现其“生”全部内容。
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[①] 牟宗三：《心体与性体》第一册，正中书局1968年版，第216页。亦可参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》第三章第五节《性字之流行及向人性论的进展》，上海三联书店2001年版。
[②] 《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》：“全生为上，亏生次之……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”这里的“生”即有“欲”之意。
[③] 同上引徐著，第163页。
[④] 张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第96页。北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版。
[⑤] 黄彰健：《孟子性论之研究》，（台湾中央研究院）《历史语言研究所集刊》第26本，1955年。
[⑥] 同上引徐著，第203页。
[⑦] 廖名春：《荀子新探》，文津出版社1994年版，第98页。
[⑧] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港新亚研究所1974年版，第27～28页。
[⑨] 牟宗三：《圆善论》，收《牟宗三先生全集》22卷，台湾经联出版公司2003年版，第7～8页。
[⑩] 王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》贰《心性论》，鹅湖出版社1982年版，第29～31页。其“心性论”部分由杨祖汉先生撰写。
[⑪] 同上引牟文。
[⑫] 就笔者所见，唯有岑溢成先生对这种观点表示异议。按其理解，“‘生之谓性’的意思是：凡天生的就算是性。这论题只表达了区别是性不是性的形式标准。犬之性、牛之性、人之性都是符合这标准的事例。把这标准应用于这些事例上面，只可以形式地决定这三者之性‘同是’性，但无法说明这三者之性在实质上是否相同以及有何相同不同之处。这正是孟子提出问题丙（注：指‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’）来诘难告子所要揭露的‘生之谓性’的缺失。……也是孟子认为论‘性’不能单作形式的决定而必须作实质的决定或说明的理由，也是孟子认为‘生之谓性’的缺失所在。”见《“生之谓性”释论》，《鹅湖学志》第1期，1988年。岑先生把“生之谓性”理解为“凡天生的就算是性”，认为只是性的形式标准，这是他个人的看法，与古人的理解并不完全相同。这正说明，对于“生之谓性”，不同学者可作不同理解，古代如此，今日亦然。