内容摘要：“圆善”无疑是牟宗三哲学体系中最为重要的核心概念，它是牟宗三复杂而深邃的宏大思想系统的最终指向。不过，对于这一概念之分析，不可离却康德对“最高善”问题的论证。本文从“最高善”概念在西方哲学史上的起点，顺着康德对此问题探讨的理路及其遇到的困境，重点分析了牟宗三对“圆善”之实有性的真实和逻辑性的可能的证成。牟宗三的证成主要是在心性儒学的主线下，通过建构“自由无限心”保证“圆善”之真；
借助于佛教之“圆教”观念保障“圆善”之可能。经过牟宗三的理论建构，“圆善”这一康德提出但未解决的问题得到了化解。牟宗三的努力不仅使西方哲学因此而开新面，同时也使得儒学亦因此而进步。笔者进行此番理论探讨的目的是，在与冯耀明先生《判教与判准——当代新儒学之二判》的对照下恢复牟宗三“圆善”问题的真面目。
关键词：圆善 圆教 可能 证成 意义
冯耀明先生所发表的《判教与判准——当代新儒学之二判》[②]长文，在大陆中国哲学界产生了深刻的影响，其学术倾向几乎引领了之后大陆学者对牟宗三思想研究的主流。作者从“判教与判准的问题（家族相似性）”、“儒学的‘正统’与‘歧出’之判”、“佛教的‘圆教’与‘权教’之判”三个方面分别对牟宗三的哲学进行了辩驳。这三个方面所涉及内容虽很广深，但冯先生的立足点却很明确，即“反本质主义”；
其所采用思维方法亦很单一，即牟宗三所否决之“分解地说”的方法，亦即概念分析的方法。概言之，冯耀明先生此文的思维逻辑是：站在“反本质主义”的立足点上，依着“分解地说”的视角，完全否决牟宗三在“本质主义”立足点下依着“非分解地说”的视角所论述的观点。冯先生此文的发表虽已是10年以前的事了，但其对大陆中国哲学界主流思想仍有较大的影响。鉴于此，对牟宗三的“圆善”概念仍有继续探讨的必要，本文的目的即在拨开冯先生观点的影响，还原牟宗三“圆善”问题的“真面目”，并分析其所蕴含的积极意义。
一
“最高善”（the highest good）一直是西方哲学史上的重要概念之一。“最高善”的思想是由古希腊哲学家苏格拉底最先提出的，这位伦理学的始祖始揭“最高善”为“德福合一”之义。其后，另一位古希腊哲学家亚里士多德也探讨了“德福一致”的问题。他认为，人与动物是有差别的，而这种差别主要在于人之所以“为人之道”；
“为人之道”之根本在他看来在于追求“最高善”，而“最高善”之意涵是“德性”与“幸福”的统一。事实上，“就西方哲学而言，从古希腊开始，直到现在，这全部进程的最高问题在于‘圆善’这观念。”（牟宗三，2005年，第289页），“向往一最高善是西方‘哲学’一词之古义。”（牟宗三，2003年，圆善论·序言，第4页）到了晚近时期，康德承继了“最高善”这一概念，并对其进行了具体的理论建构。不过，为了建构“最高善”这一概念，康德首先确定了“至善”概念以作为参照。所谓“至善”（supreme good），意指“究极的善”。不过，在康德看来，作为“究极的善”的“至善”是有“缺陷”的，因为“至善”中缺乏“德性”与“幸福”的必然连结性，不能从“德”分析出“福”。换言之，若以获得“至善”为人生终极目的，我们是无法获取幸福的。在“至善”这样一个有缺陷的概念的对照下，康德肯定了另一个概念“最高善”，以作为人生之终极目的。“最高善”概念克服了“至善”的缺陷性，它以“德福配称”为内容，不仅包含究极之德行的“至善”，而且亦包含“幸福”于其中。
但是，仅仅提出这样一个概念还远远不够，如果不能证明其为真和其为可能，“最高善”的概念只能是“空中楼阁”，其理论说服力自然不如人意。康德是从概念之厘清及找出概念之根源的思维方法入手开始建构“最高善”概念的。他的建构分为两个层面：一是证明“最高善”之真，即“最高善”的实有，亦即“最高善”之“德福配称”在本体层面上是实际存在的；
二是证明“最高善”之可能，即“最高善”在逻辑上是顺通的，即“最高善”这一问题在逻辑上是可以证成的。关于“最高善”之真，康德认为，“最高善”的问题实际上就是“幸福必随德性而来”的命题，即“德福配称”问题。而就“幸福必随德性而来”这一命题，人们通常习惯于把“德性”与“幸福”视为一对因果性关系，“德性”是因，“幸福”是结果。但是，在现实世界中，有“德行”者并不一定有“幸福”，有“幸福”者也不一定有“德行”。世俗世界的这种“德福不配”之状况根本无法证成“德性”与“幸福”之间的因果连结性。因此，把“幸福必随德行而来”这一命题在现实层面上视为因果关系缺乏根据。不过，虽然世俗世界不能保证“德性”与“幸福”的因果连结性，但人们的行为意向却明显地表现出，“幸福必随德行而来”作为一种“心灵状态”是实有的。在这种“心灵状态”中，作为“德福配称”的“最高善”这概念是完整而真实的。不过，这种“心灵状态”不是用理论理性去思考分析所得的，否则我们便会把它破裂从而无法保住“幸福必随德性而来”的观念。既然“幸福必随德性而来”不是由理论理性思考分析得来的，它们二者之间在现实层面上也不存在因果连结，因此，只能理解为“最高善”这一概念是先验的，是人们心灵中本有的一种心理意向。这样，康德以“心灵状态”的理解方式先验地确立了“最高善”的实有，因此可谓“最高善”之为真。
在康德，“最高善”表示“德性”与“幸福”的和谐、配称，单有“德性”这一面或单有“幸福”这一面，都只能是有缺陷的善，属于不圆满的善。但是，“最高善”之真在康德却奠基于一种“心灵状态”的理解方式，这多多少少令人感觉莫名其妙，也多多少少让人感觉有些失望。不过，康德对于“最高善”之真的论证是与他的整个哲学的本根问题相配称的。所谓康德哲学的本根问题是“现象”与“物自体”的超越区分。牟宗三说：“康德系统中，‘现象与物自身’之分别，是通贯其《纯理批判》之全书以及其他所有的作品的，是他整个系统之基本重要概念。”（牟宗三，1997年，第194页）康德对“现象”与“物自体”作超越区分的意义在于：人是有限的，人只可认识“现象界”，而对于超出“现象界”的“本体界”是不可能有认知的。正是在这一背景下，康德认为，作为一种“心灵状态”，“最高善”因属于“本体界”之范畴，自然它就是不可知的了。不过，不可知并不意味着不真实，为了保证“最高善”这一概念的真实性，康德提出了“三个设准”：“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”，其中后两项都是“最高善”之真实的根本保障。也就是说，“灵魂不朽”和“上帝存在”保障了作为一种“心灵状态”存在的“最高善”的实有性。牟宗三说：“在这种情形下，提出上帝来作保障，也是合法的。因为圆教表示绝对的圆满，而绝对的圆满在西方哲学的传统中是靠上帝来保障的。”（牟宗三，2005年，第295页）通过“三个设准”来保障“最高善”概念之实有性，这是理解康德证成“最高善”概念之真的关键。
事实上，以“三个设准”来保证“最高善”之真，其理论力量并不具足，因此，康德继续着力于展开关于“最高善”之可能的建构。康德认为，人类的认知机能可分为“知性”、“理性”和“判断力”三种。“知性”所依据的是自然法则，“理性”所依据的是自由法则，而“判断力”则依据的是愉悦之情，其使用的原则可称为“合目的性原则”。那么，如何知道是合目的呢？康德说，当心中有愉悦之情产生时便表示合目的，否则便表示不合目的。康德把愉悦之情分为三类：“愉悦于适意”、“愉悦于善”和“愉悦于美”。“愉悦于适意”是指感官之乐，它属于“知性”的范畴；
“愉悦于善”是德行的满足，它属于“理性”的范畴；
“愉悦于美”是因美而快乐，它属于“判断力”的范畴。这三种愉悦之中，前两种愉悦都存有利害之心，惟有“愉悦于美”无利害之心而为纯净之乐。因此，“判断力”所作的判断是最适宜、最合用的，它能真正反映我们的需要而合于我们的目的。康德所强调的是，人既有“愉悦于适意”需求，亦有“愉悦于善”的追求，但是，这两种愉悦都是有条件的、非纯净的，惟有“愉悦于美”才是纯净的因而是从根本上合乎目的的。在康德的哲学中，“判断力”所承担的是在“知性”和“理性”之上的一种“过转”功能。
对“最高善”概念之可能的论证，康德就是依据“判断力”以“合目的性原则”进行的。康德认为，“知性”主张幸福是生命所必需的，而“理性”的目的是追求“至善”，很明显，这两个方面是相反的、异质的：前者属于“知性”所意向之“物理善”（physical good），后者则属于“理性”所意向之“道德善”(moral good)。然而，这两个相反的方面又都是人所需要取用的。于是，在这种情形下，“判断力”依“合目的性原则”“过转”出一更高的概念。此概念既需合“知性”之目的“福”，又不可违反“理性”之目的“德”；
既要包含“物理善”，又要包含“道德善”；
这概念便是作为“德福配称”的“最高善”。具体来讲，人的低级欲望机能愉悦于“物理善”，人的高欲望机能愉悦于“道德善”，“判断力”通过综合判断提供了一个“最高善”的概念以统合两善。很明显，“最高善”这概念是康德运用“判断力”来沟通并“过转”“知性”和“理性”两界的结果。或者说，是“判断力”使“最高善”这概念沟通和“过转”了“德”和“福”不相容之对立。因此，若无“判断力”之运作，单从“知性”之原则或单从“理性”之原则，“最高善”这概念是无法产生的。
康德的上述论证反映出其独特的研究方法。在康德的“三大批判”中，“第一批判”《纯粹理性批判》陈述认知自然之规律，“第二批判”《实践理性批判》陈述自由之规律。此两规律分别只从一个视角看事物，因此，其间必有不少冲突。康德在“第三批判”《判断力批判》中则提出“判断力”以解决这些冲突。具体讲来，康德找出了“知性”建立知识的原则，但他发现，“知性”若无“理性”指引，其使用会有很多问题产生。康德亦找出了“理性”建立道德的原则，然而他也发现，“理性”如果缺乏“知性”提供知识作为基础便不可能发生。在这种情形下，康德主张，“知性”通过“判断力”把出自“理性”之目的给“知性”使用，否则“知性”便会迷失前进的方向；
“理性”也要通过“判断力”得到“知性”提供获得幸福的知识，否则即使有“至善”的德性也无法把道德理想实现。这时，把“知性”与“理性”两者沟通和关联起来的是“判断力”。依康德的研究，要把两个异质的东西统合起来，一定要有一个第三者作为媒介。只有这样，两异质东西之综合才可能。这便是康德的方法，也是康德证明“最高善”之可能的依据。
二
作为东西方哲学的两个代表人物之一，牟宗三和康德两者契合的内容很多，但其最重要的媒介是“最高善”这概念。康德对“最高善”问题的关注与致力已如上所述，同样，牟宗三也非常关注于“最高善”问题，把它视为哲学的一个终极问题。在牟宗三的学术历程中，他很早就注意到了“最高善”这概念，也注意到了康德对于“最高善”之真和之可能的证明。他说：“哲学，依古义而言，亦可径直名曰‘最高善论’”（牟宗三，2003年，圆善论·序言，第6页）。对于康德的工作，牟宗三有极高的评价，他说：“照康德的看法，不管是斯多亚派或伊壁鸠鲁派，他们讲最高善时虽然提到德行和幸福两面，但是结果却只剩下一面。……而在这里，康德不但正视了这个问题，并且把它推进了一步，指出这关系是综合关系；
进而言之，虽然是综合关系，但却不是平列的、无本末之分的……。这是个大进步。他能将这问题讲到这个程度，已经很不错了。”（牟宗三，2005年，第291页）但是，对于“最高善”这一古老的概念，在晚近时期，“除了康德仔细考虑之外，以后就没有人注意了。”（同上，第287-288页）牟宗三曾赋有一首诗，其中最后四句写道：“德福配称浑圆事，何劳上帝作主张。我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章。”（牟宗三，2003年，圆善论，第325页）这几句诗，不仅表明了牟宗三对于“最高善”问题的关注，也充分表明了他要继续探讨这一问题的弘愿。
不过，虽然共同关注于“最高善”问题，但牟宗三对于康德的论证方法和思维模式并不赞成。因此，他认为康德只是提出了问题而并没有真正解决问题。牟宗三的理由是：康德在论证“最高善”之真时提出了“三个设准”来作最后的保障，但这种保障并没有也不可能真正稳住“最高善”之真，因为作为“三个设准”之一的“上帝存在”与“德性”本身并不圆融，(点击此处阅读下一页)
二者之间是一种“歧离”或“隔绝”的关系。“歧离”的“上帝存在”与作为一种“心灵状态”的“德福一致”之间，“这两套不相统属，造成许多支离”（牟宗三，1999年，第149页）。牟宗三认为，康德的“上帝”并非仅仅是概念性的，它已经“真实化”、“实体化”和“人格化”了，成为一宗教意义上的“人格神”。这“三化”的滑转所造就的“人格神”之上帝必然“歧离”于“德性”之外。而处于“歧离”关系中的上帝只是一种“道德他律”，“道德他律”是不能保证“最高善”之真的。
“道德他律”（moral heteronomy)本是康德提出的一个与“道德自律”（moral autonomy）相对应的概念。所谓“道德自律”是指自己为自己的行为颁定法则。“道德自律”所强调的是，人是道德法则的主体，人的道德活动必然是真正“自我”的活动。所谓“道德他律”是指意志由外在因素所决定，即从道德以外的原则引申出道德。基于这样的分别，康德把以前的道德学说全部看成是“道德他律”，其中有两种情况：一是道德以追求幸福原则为目的，认为善恶观念是从人对幸福和利益的意向中派生的；
二是把道德的根源和权威归于神，把道德法则奠基于神意之上。康德强调指出，这两种情况都属于来自道德主体外部的意图或宗旨，它们违背了“道德自律”的原则，因此是不能够成为道德的真正依据的。他说：“任何外部立法，无法使得任何人去接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨。”（康德，1991年，第34页）因此，康德主张“自己为自己立法”的“道德自律”，认为“这种决定或追求取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”（同上）。康德区分“道德他律”与“道德自律”的真正意图是：道德法则要真正成为指导人们行为的规则，必须要经过内在道德意志的升华，否则难以保证道德理想的实现。
但是，牟宗三虽然认为在西方哲学的传统下，康德以上帝保障“最高善”之真“的合法的”，但他在康德关于“最高善”与道德律令的论述中发现了破绽。他认为：“依康德，基于存有论的圆满与基于上帝底意志俱是意志底他律之原则。快乐主义基于利益，基于幸福，亦是意志底他律原则。……这些原则俱是他律，盖因为其所含的实践规律皆取决于作为目的的一个对象。”（牟宗三，2001年，第5-6页）牟宗三认为，依据康德，基于利益和基于存有论的圆满而产生的道德均是“道德他律”，这毋庸置疑；
但实际上，康德以“上帝存在”来保证“最高善”之真，亦是将道德的根据归于外在的力量，而不是归于自己的道德本心。而依照康德上述的原则，凡是把道德根据归为外在力量的，不管这种外在力量是什么，它们都是“道德他律”而不能保证“最高善”之真。这样，通过把康德“上帝存在”作为“最高善”的保障归为“道德他律”，牟宗三实际上是否定了康德对“最高善”之真的论证。
不仅如此，牟宗三对于康德依“判断力”对“最高善”之可能的论证也持批评态度。他认为，康德以第三者作为综合判断之媒介的方法也是错误的，因为这只不过是从科学研究中借用来的一种“机械方法”。他说：“康德设定上帝来保证圆善，那是机械的想法；
视德性与幸福为一综合关系，那亦是机械的想法。”（牟宗三，2003年，现象与物自身，第29页）而且，这种方法所得出的结论与其两界的区分在理论上有抵牾。我们知道，康德的整个哲学是在“现象界”与“本体界”区分的背景下展开的，由于人的理性的局限性，康德认为，人只能获得关于“现象界”的知识，而不可能达至对于“本体界”的认识。很明显，“最高善”的问题并非“现象界”的范畴，而是属于“本体界”的范畴，那么，人们不禁会问：康德对于“最高善”之可能的论证是如何可知的呢？既言“本体界”不可知，而对于“最高善”这一“本体界”的问题又有详尽的论证，这种理论上的抵牾使得康德对“最高善”之可能的论证失去了根基。所以牟宗三说：“这说法是不对的。……他说这些话时，他心中就不明透。”（牟宗三，1997年，第213页）正因为如此，康德虽以“判断力”来沟通和“过转”“知性”与“理性”两界，但他以对“现象界”与“本体界”的超越区分限制了其对问题的探讨，使得“最高善”之可能成为一种“虚可能”：“因为教既非圆教，故其中圆善之可能亦非真可能，而乃虚可能。”因此，“若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决。”（牟宗三，2003年，圆善论·序言，第3页）
依牟宗三之见，康德只是提出了问题，并没有解决问题，“康德只有‘道德底形上学’（等于‘道德之形上的解析’）与‘道德的神学’（Moral Theology），而却并无‘道德的形上学’(Moral Metaphysics)。”（牟宗三，1999年，第117页）当然，牟宗三此论的目的并不在于批评康德，而在于解决康德未曾解决的问题。牟宗三认为，康德哲学所依靠的基督教传统，属于一种“道德的神学”，事实证明这种传统未能圆满地解决“最高善”问题；
而要圆满地解决“最高善”问题，必须赖于“道德的形上学”；
虽“道德的形上学”可比观于“道德的神学”，但它们是不同的：“道德的神学”依仗于真实化、实体化和人格化“三化”的上帝，与人处于“歧离”关系中的“上帝存在”是这个理论的最后保障。“道德的形上学”则依赖于人本身即有的“自由无限心”，与“德行”内在统一的“自由无限心”是这个理论的最终保障。顺牟宗三之思路，以儒、释、道三家为代表的中国哲学即是典型的“道德的形上学”，因此，“最高善”之追求作为人类理性必然指向的终极目的可引证于东方之哲思。牟宗三说：康德“缺乏一个‘道德的形上学’，因而他只对于实践理性之第一义能充分地展现出来……就是这一极限，遂使他不能有一个‘道德的形上学’出现。这是要有超过哲学的儒者襟怀才能做到的。”（同上，第153页）“希望圆善（德性与幸福之圆满的谐和配称），这不必是基督教传统下的讲法，亦可依一自由的无限心之顿现而圆满地朗现之。”（牟宗三，2003年，现象与物自身，第28-29页）康德未曾解决的“最高善”问题可求证于中国哲学，牟宗三对此充满了自信。
三
如前所述，牟宗三批评康德对于“最高善”问题的论证，其用意并不在于否定这一问题，而在于改进康德的论证。他说：“我们研究西方哲学，对于最高善，首先要正视它，其次要使它豁然开朗。”（牟宗三，2005年，第289页）在改进论证之前，牟宗三先把康德的“最高善”概念转化为“圆善”（perfect good）一词。“圆善”即圆满的善，它包括道德的至上、形上的幸福以及德与福的必然联系诸义。从内涵上来看，“圆善”与“最高善”之间并没有原则区别，不过在表述上“圆善”概念更能凸显“圆满”义，因而与中国哲学的传统特色更为相符，从而映现出在西方哲学面前中国哲学所具有的独到意义。牟宗三对“圆善”问题论证的改进是从康德“上帝存在”观念与“德性”之间的“歧离”处入手的。按照牟宗三的思路，“圆善”问题的化解，不论是论证其真，还是论证其可能，都不可离开人的本心，否则便会导致“道德他律”的覆辙。牟宗三所强调的是，任何道德实践都和道德本心联系在一起，任何善的实有性和可能性都必须以道德本心为依据，这种理路就是“道德自律”。所谓“道德自律”，在牟宗三，是指道德产生的根据必须“截断众流”，斩断一切外在的牵连，即根据本身必须是纯粹的，不能设定任何其他目的。在“道德自律”的前提下，牟宗三进而认为，作为“德福配称”的“圆善”之实现依赖于一个无限的存在，否则无法保障“圆善”的“圆满性”。不过，这个无限的存在不是康德的上帝，而是人道德本心之“自由无限心”（即“无限智心”或“智的直觉”）。
何谓“自由无限心”？牟宗三依据心性儒学所建构的“自由无限心”是一个囊括了所有存在可能性、无所不包的大全，它属于最高的本体范畴。它既是道德的实体，由此开道德界；
又是形而上的实体，由此开存在界；
同时也“坎陷”而成认知主体，开出“知性”。牟宗三说：“感性直觉只把东西呈现给我们，智的直觉是创造这个东西。……感性之直觉是呈现之原则（principle of presentation），而智的直觉是实现化之原则（principle of actualization）,它本身代表创造性，故亦是创造性之原则。”（牟宗三，1997年，第212页）牟宗三认为“自由无限心”是具体化原则，它给予认识以原初材料，赋予认识以具体、真实的意义，因此，在这样一种最高本体之中，“圆善”之真自然可以有保障：“无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在，因而德福配称之实义（真实可能）亦可得见。”（牟宗三，2003年，圆善论，第323-324页）“自由无限心”确立后，“圆善”之真的问题自然也就确立了。不过，此“自由无限心”与康德的上帝并不相同。在康德，“自由无限心”是上帝的“专利”，人作为道德主体并不具备；
而在牟宗三，人不仅具有“感性直觉”，也具有“自由无限心”。依据于心性儒学，牟宗三认为，“自由无限心”在人类自身，它就在人伦日用间呈现。对此的不同理解，成为牟宗三与康德的一个重要差别。这里，牟宗三“自由无限心”替代康德哲学中“上帝”，不仅是为“圆善”之真提供了另一种保障，其意义更在于它化解掉了康德所面临的“道德他律”的困境。
虽然牟宗三通过“自由无限心”保障了“圆善”实有性之真，但“圆善”之逻辑可能性亦需要进一步的理论建设，否则其“圆善”之真亦会如康德“最高善”之真一样有一种玄妙感。在牟宗三，这进一步的理论建设依赖于在中国佛教启示下的“圆教”（perfect teaching）观念。他说：“由圆教而想到康德哲学系统中最高善——圆满的善（圆善）之问题。圆教一观念启发了圆善问题之解决。这一解决是依佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，这与康德之依基督教传统而成的解决不同。”（同上，序言，第3页）“依此，撇开那对于超越理念之个体化（真实化对象化）、实体化、人格化之途径，归而只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆教之途径。”（同上，圆善论，第248页）“只有在非分别说的之圆实教中，德福一致之圆善才真是可能的。”（同上，第315-316页）由天台判教的思路启发出“圆教”之观念及模式，把康德哲学的“圆善”问题套在“圆教”模式下予以解决，这便是牟宗三的思路。
那么，何谓“圆教”呢？不过，要了解何谓“圆教”，得先了解何谓“教”。关于“教”，牟宗三解释道：“凡圣人之所说为教，一般言之，凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。”（同上，第260页）根据此义，“教”是指依理性对实践进行指导以实现最终理想的学说和教训，并不是指如逻辑、数学或科学的知识系统。“教”可有多种，但是并非所有“教”均是“圆教”。“圆教”本是中国佛教判教观念中所独有的观念，是指大乘圆融无碍、圆满无缺的教法。关于“圆教”的含义，牟宗三是在与“权教”的对照下来界定的。他认为，“权教”是指“方便、不究竟、非了义”之教，“圆教”则指“最高境界”的“圆实”之教。与“权教”不同，“圆教”“它的问题是佛意，佛之本怀；
是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题。”（牟宗三，2003年，佛性与般若，第576页）也就是说，与“权教”对“特殊教义问题”的处理不同，“圆教”处理的是“佛意”本身的“究竟”问题。显而易见，“圆教”“它高一层，但不是同质地高一层，而是异质地高一层。高一层者，它属消化层，而不是建立者。”（同上，第15页）因此，“权教”是有限的，而“圆教”则蕴含有无限的意义。概言之，在牟宗三，“圆教”是指“圆满”地表示圆满自身而能证实存有论的“无尽”之教。
不过，“圆教”这一观念这样解释看似很容易，实则其意义并不好理解。要进一步理解“圆教”的意义，还必须依赖于对其表达“模式”的理解。牟宗三指出：“圆教之所以为圆教必有其必然性，那就是说，必有其所依以为圆教的独特模式，这个模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圆教。”（牟宗三，2003年，圆善论·序言，第3页）“圆教”的表达“模式”是指“非分解地说”或“非分别地说”，(点击此处阅读下一页)
它是与“分解地说”和“分别说”相对应的。所谓“分解地说”，是指以分析的方式解说，即指通过概念、命题和逻辑的形式建立思想系统；
凡是依“分解地说”之模式而建立之教因其所言之教为局部，为一“限定的系统”，故为“权教”，因此是“可诤”的。“凡依分解方式说者即是权教，因而是可诤。因此，系统有多端。既有多端，即是有限定的系统。因此，是权教，是可诤法。”（同上，佛性与般若，第17页）“非分解地说”则不同，它是指把以概念、命题和逻辑方式建立的思想系统予以“开决”，通过“开权显实”、“开迹显本”以成立思想系统。具体讲来，“非分解地说”即是“融通淘汰”，把以前“分解地说”的教法融化通达加以消化，从而去除执著，以使其归为圆实之相。因此，“圆教”“虽是一系统，而却是无限定的系统，无另端交替的系统，因而它无系统相，它是遍满常圆之一体平铺：低头举手无非佛道，因此，为圆实，为无诤。”（同上，第17页）“分解地说”和“非分解地说”这一对观念本来来自佛教，但牟宗三认为人类的整个思考历程大体都可以统括在“分解地说”与“非分解地说”这两种模式之下。（牟宗三，2003年，圆善论，第257页）因此，他将“圆教”的模式拿来解决“圆善”之可能的问题。
按照佛教天台宗的“判教说”，“教”的最高境界是“圆教”；
按照哲学的思考说，最高的哲学问题是“圆善”。因此，牟宗三认为：“最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论‘圆善’这个概念（康德便能正视它），进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过‘圆教’的概念，才能使它豁然开朗。”（同上，第288页）牟宗三进而认为，如果依“圆教”这样一种思维模式，“圆善”之可能问题自然而然便可以解决了。他提出：“若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言。佛具九界（菩萨、缘觉、声闻，加六道众生，为九界）而为佛，则虽处地狱饿鬼，亦非无幸福也。……德性与幸福本无隔绝，即本非综合，是则绝对地言之也，烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。”（牟宗三，2003年，现象与物自身，第29页）“在圆教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，这两者永远是合在一起的。”（牟宗三，2005年，第283页）在“圆教”中，般若、解脱、法身等属德，而一切法的存在即是福，故德乃即着福而为德，福亦即着德而为福。或者说，德的所在就是福的所在，福的所在也是德的所在，德与福同体相即，二者本不为二而为一。牟宗三把“圆教”中德福这种同体相即的关系称为“诡谲地相即”的关系。很明显，这种“诡谲地相即”即是“德福配称”之“圆善”。
不过，牟宗三认为，“圆教”作为一种“模式”事实上为中国哲学儒、释、道所共有，但这三家之“圆教”并不相同：“佛家圆教”是由“解心无染”入，“道家圆教”是由“无为无执”入，而“儒家圆教”则直接从道德意识入（牟宗三，2003年，圆善论，第296页）。正是由于这种差别，使得“儒家圆教”具有道德创造的意义，从而纵贯于存在界而为大中至正的“圆教”。这种创造性的来源即是上述的“自由无限心”，这个“自由无限心”“乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。”（同上，第298-299页）而佛、道两家“圆教”则缺乏创生义，不能直贯于万物。牟宗三认为，“儒家圆教”自孔子践仁成德以合天即已创始，后经孟子尽心知性以知天，再经《中庸》、《易传》，最后至宋明新儒家得到巨大的发展。关于“儒家圆教”的确义，牟宗三认为是“天道性命通而为一”（牟宗三，1999年，第36页）之旨，即，由于天道、天理是“超越”的，而性与心是“内在”的，故亦可说心本体是“既超越又内在”的。显而易见，在这一“既超越又内在”之“儒家圆教”中，“圆善”之“德福配称”问题自然也得以解决：“德”乃“超越”的，“福”乃内在的；
相反，亦可言“福”乃“超越”的，“德”乃内在的；
这种“超越”与“内在”不是“两物而一体”，而是“一体之两用”；
此“两用”本无隔绝，故毋需再做其他论证，因此，“圆教成则圆善明”（牟宗三，2003年，圆善论，第324页）。由此看来，在牟宗三，“佛家圆教”的作用仅仅是一种启发，而真正为其“圆善”提供论证的是“儒家圆教”。这样，康德面前的“最高善”难题在中国哲学面前如此简单、直截地找到了解答，这是牟宗三充满自信的重要依据，牟宗三也因此十分激动和自豪。
可见，牟宗三通过儒学“自由无限心”保住了“圆善”实有性之真，又借助于“儒家圆教”保障了“圆善”之可能。上述论述看似是两个问题，但其实是紧密相联的。笔者上述对二者分开来讨论只是为行文方便，而非牟宗三刻意为之。正因为如此，牟宗三认为在他的体系下“圆善”是真的，亦是可能的，而且自始至终就是一种真可能。他写道：“圆善依无限智心之自律而行即是德，此为目的王国；
无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；
圆圣体现之使圆善为真实的可能。”（同上，第323-324页）
四
“依康德的说法，全部哲学包括两层立法：就知识一层说，是知性为自然立法；
就道德这一层说，是意志为自我立法。这两层立法是全部哲学的规模。”（牟宗三，2005年，第300页）不过，在康德，支配自然界的原则和支配道德界的原则是有内在关联的：目的、价值等概念虽只适用于道德界，而与自然界无涉，但认识的世界从属于意志的世界，自然界由于道德界才获得意义。在这样一种思路下，康德试图在“三个设准”的保障下，从目的论的角度以综合判断的思维方法来解决作为“德福配称”的“最高善”问题。由于康德的致力，“最高善”这一西方哲学中发展出来的观念在他的哲学中达到了顶峰。但是，“由于他没有像中国学问传统那样的传统”（牟宗三，1997年，第213页），康德并没有使“最高善”成为真可能，他的致力被认为是只提出了问题，并没有解决问题。在这种情形下，牟宗三承继了此哲学问题这个“接力棒”，借助于心性儒学“自由无限心”之本体性和涵容性，超越自然界与道德界的分际，把天道、人道是打成一片，在佛教“圆教”之观念的帮助下，化解了康德未曾解决的“圆善”难题。也就是说，在西方哲学语境下“幸福必随德行而来”的理论困境，在中国哲学儒、释、道三教的语境下便利地、直截地寻出了答案。
牟宗三的这种学术疏解和理论创制，具有不容抹杀的理论意义和学术意义：就西方哲学来看，牟宗三的研究不仅由道德形上学代替了道德神学，化解了康德哲学的困境，还挑破了西方思想文化之“蔽”，使西方哲学从此得以另开新面。事实上，任何一种哲学都有所长亦有其所短；
在西方哲学之所短面前，中国哲学说不定就可以产生奇效。此正如牟宗三所言，对西方哲学之困境等“这些思想，依据中国的智慧传统，都是很容易了解的。”（同上，第216页）同时，对中国哲学而言，这一问题的化解也促进了中国哲学的进步。之所以有此言，单从儒学来看，儒家传统作为一种道德哲学，其所追求的是作为德性之“极至”的“至善”，而没有发现作为“德福配称”的“圆善”问题。由“至善”向“圆善”的转化，在儒学不能不说是一个巨大的进步。因此，自从牟宗三作过这样一番思考、揭明之后，“圆教”与“圆善”便从西方哲学的范阈下跳跃出来，“便成了一个普遍的问题，无所谓东方，也无所谓西方。这样一来，对中国哲学而言，也是个进步。”（牟宗三，2005年，第290页）其实，把这种“跳跃”称为人类整个哲学学术的进步也并不为过，因为“圆善”自此成为了一个普遍的问题。因此，这个进步也成为了中西哲学交流的一个重要平台，今后中西哲学将会在这个平台上实现交叉融合和互补相长。这便是笔者对牟宗三“圆善”问题进行讨论所得出的结论。
很明显，这一结论与冯耀明先生的观点差别很大。本文是对牟宗三“圆善”问题的正面阐发，而冯先生的文章则是对牟宗三观点的完全否决。冯先生在其论文《判教与判准——当代新儒学之二判》的“结论”部分写道：“就圆教的问题来说，天台法华圆教之建立，须依赖一种所谓‘诡谲的判准’，而此‘判准’实非超然于众说之外而为绝对‘无诤’者。‘非分别说’不可能不加‘分别’而被理解及接受，而‘圆一念心’也不可能在‘圆观’中‘自圆’其说。我们也许可以说：真正的圆教应该是‘圆即不圆’，‘不圆即圆’的。圆与不圆‘同体相即’，‘依而复即’。悟时可以化不圆为圆，迷时又可以转圆为不圆。由于我们始终没有此‘圆即不圆’与‘不圆即圆’之上那更高一层的‘圆判准’，所以我们只能在‘圆’与‘不圆’之间浮沉、升降，永不停息！”冯先生的此番结论仍透显着本文开头所述之两个基本要点：一是“反本质主义”的立足点；
二是“分解地说”的思维方法。
冯先生批驳“本质主义”，把儒家确定为一种“家族相似性”，否定儒学作为一个哲学系统具有稳定的本质，进而否认作为“教”之“圆满无尽”义的“圆教”存在，这实际上也最终否定了“圆善”的真可能。但若仔细分析，其实冯先生所谓的“家族相似性”不也是一种本质吗？如无本质，“相似”之判断依何标准而下？如无本质，不同“家族”之界限如何确定？如果儒学没有作为哲学系统的本质，那么，儒、释、道三教如何区别？而且，如无本质，冯先生如何把握以牟宗三为代表的当代新儒学？如果“圆教”本质规定性不存在，冯先生又是如何把握和研究“圆善”之问题的？可见，这里问题的症结不是有无本质问题，而是依着什么样的本质问题。而且，冯先生所使用的“家族相似性”是一个社会学概念，它具有浓重的文学色彩，拿这样一个概念来否决哲学意义的“本质”概念，似乎不妥。因为二者不在一个领域，且也不处于一个层次，所以它无力否决掉本质的存在。因此，冯耀明先生以“非本质主义”之立足点来否决“圆教”进而“圆善”并没有力量。这是其一。
其二，冯先生对“圆善”与“圆教”的研究采用的是概念分析的思维方法，亦即牟宗三所谓的“分解地说”的方法。应该说，此方法是西方哲学中极具价值和意义的内容，它不仅将西方近现代哲学向前推进了一大步，而且也为人类哲学做出了很大贡献。但是，伴随着其贡献过程的是，其局限性也越来越凸显。对此，不仅许多中国哲学家而且亦包含许多西方哲学家都有极有见地的研究。由于此方面内容已相当普及，故毋需赘述。当然，提示这种局限性也并不意味着完全否定西方哲学，笔者的意思是，冯先生将此思维方法普遍化与绝对化，这是一种不应被提倡的作法。事实上，中国哲学有着自己独到的问题意识，与此相应也有着特殊的研究方法。在西方哲学为人类做出巨大贡献的同时，中国哲学也为整个人类做出了无法磨灭的贡献。在这种史实面前，依着西方哲学的方法，来衡断进而否定中国哲学的问题和方法，似乎也不妥当。
人的理性是有限制的，任何一种哲学思想也会有它的局限性；
因此，整个哲学就是由这若干种各具局限性的哲学所构成的百花园。这诚如冯先生在其文章中所言：“古今中外并无任何哲学问题得到真正彻底的解决。”在这种事实面前，当然不可把某一种思想或方法普遍化与绝对化，否则哲学这座百花园便不是“百花齐放春满园”，而是“一花独放不是春”。照冯先生的这种做法，中国哲学当中“非分解地说”的方法会因通不过其“非解地说”的审验而被清除掉，而且其依着“非分解地说”的内容诸如良知、心体、工夫等也都应被清除掉。这显然是不可接受的一种作法。再如，在人类哲学史上，印度哲学也与西方哲学在问题意识和方法上亦不同。在这种情形下，如果也武断地依着西方哲学的方法去衡断印度哲学，同样会生出许多笑话来。另外，如上所述，冯先生曾主张儒学不存在固定的本质，而只是一种“家族相似性”。如果这个概念可以使用的话，我们把它用在哲学这座百花园中倒是极为恰当。然而，遗憾的是，在这个地方冯先生却没有使用，他所坚持的却是依着“分解地说”的方法（其实这亦是一种本质）去衡断一切。这种理论上的前后矛盾不正说明了其对牟宗三的批驳无力吗？
冯先生的文章再次反映出了中西哲学之不同的问题意识及研究方法。对于这种现象，依着一种哲学去衡断另一种哲学不是合理的路径，而且也不会有什么现实结果，因为它们虽各有胜场，但亦各有局限性。那么，如何处理这类问题呢？在这种情形下，正确的作法是，牢记康德老人关于人的理性局限性的忠告，在具有不同问题意识的哲学思想间汲取其各所长，从而在一个更高的层面上把它们融会结合起来，(点击此处阅读下一页)