安梧先生同年惠鉴：
寄上发在《学术中国》上的有关马一浮的拙文，请批评。拜读了您与美国学生（何文杰Jason Clower哈佛大学哲学博士候选人）的对话，对先生回答新儒家前贤的问题，克服他们的蔽障，开拓新视野的苦心深为感佩。我觉得民国以来的新儒家用力很深，但他们立言的前提已经是日本想要主导的东亚秩序。这个秩序是对西方中心论的否定，同时又是对东亚的压迫。熊十力的《新唯识论》是马一浮在杭州给他出版的，似乎旨在会通儒释为民国奠定一本体论学理，与西田几多郎《善的研究》相比，讨论的领域不同，熊是在“体”的层面讨论伦理问题，而西田则是在“用”的层面来讨论这个问题的。
进入民国，以专制皇权为中心的本体论预设没有了，清学儒释二元的传统出现了对话的需要，主客颠倒的问题只有用“唯识”来破的，但是佛教伦理是有一个投射点的，那就是佛陀，儒家政治伦理也一样有个投射的中心，专制王权的本体论空间没有了并不意味王权的价值本体论就没有意义了，世俗王权总是要在儒家的政治伦理中去占这个本来根本就不属于他（她）的位置，如果不指出这个位置已经另有所属，就等于为世俗王权保留了一个可以去占有的席位。在我看来，这样的哲学仍是自我完结的封闭体系。
安梧先生的体系在与日本与韩国做比较上是开放并更为切实的，最近读了牟先生的《政道与治道》也感到他没有东亚文明的全局视野，他认为中国的政权由暴力获得，“由于政权与治权合一，不能常有德有能而合乎君之理。”这是一个真问题，他提出的解决方法是“由政道夹制治道，使治道能客观化。”“由政道夹制治道”说的是改变暴力革命的政治理念，如果从东亚文明全局看，可以说，明治维新“王政复古”是东亚文明政治结构中治道客观化的开端。宋恕认为，日本在历史上有特殊的胜利，这句话应从温存了儒家政治伦理这点上来理解。东亚文明政治结构中政权与治权的分离是在中国与日本的不同环境中渐变完成的。牟先生所说的“心灵逆回”是向后看，而不是向前看。他的《历史哲学》还没有机会通读，似乎也是把理想典范放在汉、魏之交，这是夏曾佑的近代史观，但夏的史观里面，日本有一个很重要的地位。而牟先生则完全没有，这样就有可能把自己赶到死胡同里去。
我觉得王夫之的思想是融道德判断与历史判断为一炉的历史哲学，社会公论丧失了人性的公共准则，人权得不到张显，政治也就丧失了合法性，他开出的药方是以人性评估政治合法性，通过恢复人性来张扬人道=人权，而章学诚的“六经皆史”开了“以复古为解放”的政治哲学，他的“官师合一”是提倡循吏政治。清末变法家把章学诚的政治哲学逆回到王夫之的历史哲学开出了民主革命的学理。胡适说，宋恕是戴学，其实，宋恕是章学，戴学是对理学意理的批判，而章学进而在设计现实，经过龚自珍提出了预设法原的要求，章太炎的思想是章学诚传承的浙东学术在二十世纪初头的一个类型。周予同把“二章”并称是有道理的。章学诚“定于一”的思想并非在为专制王权立言，而是在重申儒家的政治伦理，当日本君主立宪的天皇形象与章学诚“六经皆史”的“复古”思想相遇时，中国的专制王权就失去了合法性，于是有了辛亥革命。
这个月七号我去复旦大学听了从日本回国讲学的陶德民先生讲内藤湖南与近代中国，很有启发，陶先生认为，内藤湖南的中国策论内藏日本的“帝国意识”与近世中国经世论的矛盾，也就是说，内藤进步史观的形成源自他对章学的共鸣，同时，他在为中国设计施政方针时又表现出了“帝国意识”。陶指出，内藤湖南的《支那论》是为了配合熊希龄内阁的施政方针而写的，熊内阁大政方针中的行政改革——军政民政的分治；
废除省制和引进道县两级制其实是宋恕提出的清末变法的课题，由袁世凯在山东部分付诸实践，辛亥革命后想向全国推广，问题就出在如何落实法原上，这是一个政治伦理的课题。内藤的“帝国意识”其实就是对法原的自觉，他的《日本文化史研究》表达了他从日本文化的视角，对东亚文明政治合法性的要求，这也是章学的一种类型。
日本近代史学的奠基者重野安嗣是用进化论来为作为“民族国家”的近代日本吞并琉球、出兵朝鲜正名的，这样一来，日本史就进入了西方的轨道，而内藤的史观源自东亚文明内部说明我们的文明有自我更新的能力。从西方的中国学视角研究中国，还是从东亚文明内部的视角接近中国是很不一样的。内藤湖南、增田涉、岛田虔次、河田悌一是从东亚文明内部进入中国文明的，对中国有皮肤感觉上的理解。是“民族”史观妨碍了宋恕与内藤湖南的沟通。
新儒家诸贤多少是接着清末变法思潮的传统立言，但是立言的前提已经是“民族”nation，而非“文明”civilization。新儒家诸贤与清末变法思潮已经有了断层。熊先生的《原儒》是在调和康有为与章太炎，虽然还没有回到夏曾佑、宋恕的视野，但是已经跳出了康、章设下的陷阱。您说过，大陆学生运动悼念胡耀邦，喊着要民主、要自由，在电视上看了难过流泪，是因为“大陆的一些知识分子流露出来的仍然是要走五四的回头路。”（参见氏着《道的错置——中国政治思想的根本困结》，附录三，台北：学生书局，2003。）我当时在日本，也有同样的感受。限制中国人的内在的、看不见的东西不去掉我们是感受不到“民主”与“自由”的，这个东西在语言观念里、在每个人的皇权意志里、像空气一样把我们的生活包装起来，陈独秀认为用暴力可以解决这个问题，其实是在逃避问题。要认识到这个问题是要有相当的学养的，大多数中国知识分子一直不敢面对这个内在于自己行为样式中的问题。
您认为内在于我们文明的民主“是整个东方所面临的问题，日本似乎克服了这个问题”的见解已经回到了清末变法家的视界，您看到了中国的“天子”与日本的“天皇”概念不同，并指出日本以“忠”为“孝”的现象，（参见氏着《儒学革命论——后新儒学哲学的问题向度》，第十一章，台北：学生书局，1998。）上位者对下位者也要尽“忠”的，有位无权的天皇是在对天下尽“忠”，这是儒家孝道的本意。2004年春，我倍同刘述先、韦政通、梁元生三位先生去西湖花港参观马一浮故居，刘先生说，马一浮早年去过美国、日本，但他的体系是封闭的。在新儒家诸贤中，梁漱溟、徐复观、韦政通、杜维明都是开放的体系，熊十力、马一浮、牟先生、唐君毅则较为封闭。唐先生有所反思，牟先生则一直按自己的思路走，说儒学到刘宗周就断了，完全忘了还有一个在日本播下“古学”种子的朱舜水。其实，清代的戴学仍继承了明学，凌廷堪、章学诚、龚自珍又把戴学引向了变法实践。当清末，黄遵宪把朱舜水事迹与明治维新一起带回中国，清朝的命脉也就危笃了。
熊十力的《中国历史讲话》有明显的抗日史学的味道，钱穆的《国史大纲》出来，夏曾佑的《中国古代史》就被替换了，因此，牟宗三、劳思光虽然提出了“客观化”的问题，但从没有想过明治维新本身就是东亚文明客观化进程的里程碑。丰臣秀吉侵略中国的野心起源于明朝要求日本取缔倭寇，关于这点，明人在当时就知道。丰臣想出的办法是建立东亚一体的政治体制，丰臣驻扎在宁波，让天皇入主北京，其实，天皇在日本政治中是有位无权的，他是想把在日本的政治文化导入中国，改变东亚文明的政治结构。到德川幕府末期，日本知识分子还有这样的想法，吉田松阴就是其中的一个著名人物。甲午战争以后日本形成了军国主义的国家体制企图用西方的方法来宰制中国，这是方法上的错误，不能因此而否定日本在东亚文明政治结构中的资格。很难想象，如果没有日本，东亚文明能够经得住西方的挑战。日本对现代中国的形成起到了什么作用是值得探讨的问题。朱维铮先生认为“党指挥枪”的传统承自清代满汉双轨制，柳诒征指出，对君主行三跪九磕之礼是从清代开始的，而日本在甲午战争以后，以西方国家的面貌出现在中国人面前，光绪帝在戊戌政变前一天是按西方的外交礼节会见伊藤博文的。
近代日本的大陆政策与蒙古、满洲入主中原形式上很像，实际上并不相同。我1988年进东京大学读博士课程时，台湾来的张启雄前辈的博士论文就是想论证近代日本的大陆政策是继承了中国史上逐鹿中原的传统，日本汉学家西嶋定生也认为日本入侵中国是东亚文明的亡灵在作祟。我不敢苟同这种因方法上的错误进而怀疑目的的观点。韩国学者李御宁发现了日本人的“缩小志向”，九州的武士看见大海就会发慌，他认为，日本是中国“扩大志向”的反命题。黄仁宇在《万历十五年》大陆版的后序中也认为日本：“地处重洋，对外安全，无须中央集权，与中国的结构向差至大。”这种观点对日本是“同情的理解”。拉铁摩尔在《中国的亚洲内陆边疆》中认为：“日本侵略中国满洲及征服整个中国的企图，在某种意义上，表现了海上势力的直接冲突。”我比较赞成他的观点：日本是东亚文明中的海权。明末抗清志士乞师日本是在向海权求救，可以看作是东亚一体化的早期胎动。
法国人没有因为第二次世界大战受到德国的蹂躏而否定德国的文化，战后对西方文明的民族中心主义进行了文明功能上的反思，而中国知识界因受到日本挑战而否定敌人的文化，结果只能从观念上，而不是现实上来寻求打开中国政治思想困结的途径。张灏说的意义的危机，其实是儒家秩序的危机，也就是文明的危机。儒家的天下典范被西方“民族国家”的典范替换，东亚文明的儒家设计就面临失效，这是清末变法家所面对的问题。张灏提出了儒家思想主流的“内在自律”如何向“外在自律”转变的课题。程朱理学意理异化为本体论权威，用您的话说：“这样一来，中国人的生命，人变成不像人样。”（前揭书，1998）北京大学的陈来先生却把这样的“理”视为像基督教或日本天皇那样的“客体权威”。中国知识界又在向中世纪回归，学术无法从政治意理中自立，寄生于过去的亡灵，远远落后于现实政治的发展。
温家宝总理2005年对吴光先生编的《黄宗羲选集》的批示说明反理学的传统经过近代中国革命的洗礼在理法上已经获得了合法地位。黄宗羲的反君主思想是以日本将军与天皇的二元体制为参照的，从“天子”向“天皇”的转变是东亚文明“客观化”进程中从权原向法原的渐变过程。只要我们转换一下看中国史的视角，是不难理解的。回到清末变法家的东亚全局视野立言，可以说，富强只有寄托在重建符合儒家理想的世界秩序中才有意义。
我在吴光先生处看到过您的大作《存有、意义与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》，在前言中有一段反思抗战思维的文字，我印象很深。先父是浙东抗日根据地的学生兵，解放后先在南京文联工作，结婚时傅抱石赠侍女图祝贺，后任上海作家协会党组成员，与赵树理相好，两人还有合影，与巴金也有一张接见非洲作家代表团的集体合影，先父写过一首题名为“折鹤”的诗哀悼受原子弹辐射未能折到一千只祈祷和平的纸鹤就死去的广岛的日本少女。先父是战士诗人，但他对巴金、赵树理能表示尊敬。我家的邻居黄源先生是鲁迅先生晚年的助手，在浙江被打成右派，他也是巴金的老朋友。1973年中日关系恢复正常以后，就开了日语班教我们学习日语。周作人认为日本的现代性体现在他们日常生活的习惯里，如席地而坐表现出了未经礼教化的生活中的平等观念。鲁迅的人格中也有这种在日本留学生活中所留下的烙印。台湾是日本的殖民地，在文化层面受日本影响很深，有些影响，如平等尽责的人生态度是不应该人为抹去的，韦政通先生对我说过，台湾日语教育的传统本应有所保留。
黄俊杰继承了徐复观的路向，他的《东亚儒学史的新视野》（台北：喜玛拉雅发展基金会，2003）继承了清末以来变法家的东亚全局视野，这个视野是宋恕、夏曾佑、章太炎开拓出来的，到柳诒征也还有，他认为中国传统史学是世界史，而非“民族”史，周予同先生想从东亚乃至世界史的角度定位孔子也是同样的视野，钱穆的《国史大纲》是一个转折点，现代中国人受日本侵略，也受日本民族史观的冲击，中国史学放弃了传统的世界史视野是为了在抗日战争中宏扬“民族精神”，但实际上把视野局限在了自己的视圈之内，越来越自我拔高，也越来越封闭，越来越像日本“民族”史学，我曾经说过，我们抗战是胜利了，但是继承了敌人的军事集权体制，而知识界则继承了敌人的“民族”史观，实际上是失败了，当然这只是痛语，希望不要把过去敌人的体制内化为我们自己的，也希望不要因为是战争对手而否定对方的文化。
前次，我在受您约稿写的有关教育与文化的文字中，写道朱维铮先生“处处突显乃师周予同先生”，这是我读朱先生文章的感受，而朱先生本人不以为然，认为他与钱玄同、周予同先生有许多地方是不同的，(点击此处阅读下一页)
我认为一个学术典范的传承有取舍才会发扬光大。您对熊十力与牟宗三的取舍也同样。朱先生与龙应台女士合编的《维新旧梦录：戊戌前百年中国的『自改革』运动》（台湾繁体字版书名为《未完成的革命》）展现了一种更为宏阔的世界史视野，虽然没有收入影响过近代中国进程的日本人，如冈千仞等人的文章，但还是表现了学术界对异文明的宽容趋向。本来朱先生的《走出中世纪》使用的就是马克思的全球化研究典范，不能因为中国的政治，而无视全球化研究典范的观点与方法的可用性与有效性。遗憾的是现代中国史学界的主流继承与发扬的仍是“民族”史观。这是这二三十年中国越开放，文化反而越封闭的特异现象。
张寿安先生认为清儒的根本问题是何谓君权？这一礼学考证的问题实埋下了清朝的覆辙，如何在东亚文明重建礼秩是清末变法家的关心，她认为我的宋恕研很有意义可能是回答了她的关心。乃夫周昌龙先生重新评价周作人的学术工作也很有意义，我觉得糟蹋了周作人的固然是日本军国主义，但是把鲁迅捧上天，把周作人打下地狱的皇权意志也是难免其责的。在文化上不能对周作人“平反”，中国知识分子是克服不了集权主义心态的。我也感到先生内在的寂寞，可以通过多视角，跨学科的对话来超越自我封闭的诱惑，这种诱惑是人与生具有的，知识分子就容易自我封闭起来，反而正中了为政者的下怀。
最近我还为东大时代的老师村田雄二郎先生与哈佛大学的戊戌变法史专家孔祥吉先生合作的《罕为人知的中日结盟及其它：晚清中日关系史新探》（成都：巴蜀书社：2004）写了书评发在《学术中国》上，我认为中日学者已经迈出了突破彼此人为设立的文化畛域的第一步。村田先生与我同年，在北大留学，我在东大读博士期间，正是意气风发的三十岁世代，他已经是教员，却能与我平心相处，引导我进入戊戌变法史的领域，足见此兄宽厚。
台湾曾是日本的殖民地，在后殖民化过程中要致力克服以前敌人的单向思维，实际上日本近代文化突破了汉字、突破了专制皇权意味对中国大陆存在论基盘的超越，只有在东亚文明内部互动的全局视野中才能理解到日本文化也是儒家文化的共同遗产。台湾知识界有转换对日敌性思维与沟通东亚文明的大工作要做。前几天，我在给村田先生用日文写的信中谈了对他的《康有为与孔子纪年》（收入前揭书）的感想，他认为，康有为坚持使用孔子纪年是为了提倡孔教，并非要否定清朝正朔。而我认为，康有为在甲午战后坚持使用孔子纪年，表面上是在响应上海基督教系《万国公报》的反孔论旨，实际上是在与日本争对东亚文明的主导权。村田先生用李大钊《孔子与宪政》中的话做结论还是在援用立宪政治的“民族国家”nation-state典范来论断历史。我却觉得，孔子所树立的政治伦理，是从生活经验的伦理需要中演绎出来的，他想用周天子这样的虚拟权威来抑制地方王侯去争夺天下最高权力的诱惑，儒家的立宪精神是泛东亚的，如果把“民族国家”的立宪精神套用到东亚文明的不同政治主体上，儒家的文化生命就沦丧了。李大钊的立宪主张又是在响应陈独秀在《宪法与孔教》提出的西方式社会国家基础的平等人权观念与孔子之道不能兼容的看法，但是毛泽东的实践证明要给一个有深厚儒家传统的文明带来秩序还是需要法原的。您也在用孔子纪年，但已经对“民族”典范有所突破是视野上的一大转变。
宋恕把明治维新王政复古看作是“皇权复古”，也就是说，在他看来，权力在宪政中受到限制的明治天皇是儒家政治伦理演进的结果，是对秦制中的专制皇权的反命题，认同这一与儒家政治伦理相一致的政治权威是辛亥革命的原动力。台湾的新儒家讲到“权原（源）”的问题，牟宗三、徐复观、余英时都用过这个词，这个词在新儒家术语中有特别的意义。牟宗三提出要如何去限制“权原”，徐复观则根据熊十力的观点，指出了传统中国“权原在君”的观念，认为“权原”应该在民，而不是在君，前有黄宗羲，后有宋恕、章太炎，是受到西方“主权在民”观的影响。后面有基督教东渐的背景。这个“权原”观念的转换是近代中国思想史上的一件大事，也就是个人主体观念的觉醒，这里就有一个如劳思光所说的“主体的客观化”的问题。夏曾佑在《中国社会之原》（《新民丛报》，三十五号，1903）中认为:“孔教束身以事君上，墨教合群以抗君。”实际上孔子所事的“上”并不是世俗君主，而是虚拟王权，但是中国的政治现实没有任何力量可以限制以法原自认的专制君主，因此，夏感叹道：“若墨子当时有天堂地狱之说，则华夏为共和也久矣。”这是说，中国文化中缺少法原功能。牟宗三先生说：“政权与政道的问题，中国文化中根本缺此一环”也是这个意思。实际上，这个问题也是孔子所遇到的问题，就是把主体投射到一个共同的虚拟焦点——周天子上。
但是到了清末，随着明治天皇形象的出现，儒家政治伦理有了一个全新的投射点，康有为把这个投射点反射到光绪帝身上，想把光绪帝转换成像明治天皇那样的在日本立宪政治中的法原，这是他的主观愿望，实际上是反历史的，也就是把在世界史进程中出现的明治维新的故事当作手段来推进清末变法，结果导致了戊戌政变，西太后收回权力，继续做权原与法原的两面神。这是反历史的动机反而推动了历史进程的又一个例子。袁世凯在清末推行宪政，自然深知没有法原，宪政无以产生，遂有法原自替的想法。这是中国历史上最高政治领袖无法逃避的诱惑，蒋介石、毛泽东亦然，只有孙中山晚年摆脱了这一诱惑。现代中国的军事集权体制是在抗日战争中形成的，但是日本的军国体制的价值核心是天皇制，战后天皇丧失了统帅权，虚拟王权的价值本体并没有丧失，因此军国体制很容易变成了东亚第一个民主国家。
孙中山晚年呼吁日本是选择西方霸道，还是东方王道实有深意。他在主观上认为明治维新合于世界史进程的目的，但在客观上只有用霸道的方法来推进中国的统一。在近代日本，与东亚王权幽灵正面相遇的是幸德秋水与北一辉，此两人都与近代中国革命有关，特别是北一辉，与宋教仁友善，他想通过中国革命来解决天皇统帅权的问题，结果成了日本法西斯的教组。但他枪决前不唤“天皇万岁”，他们是政治权威幽灵的牺牲者，开了国民党统治台湾与文革时期台湾与中国知识分子殉难的先河。陈独秀的“最后觉悟”是要中国人彻底放弃儒家政治伦理也是在精神领域响应日本的霸道，日本现在的象征天皇也是中国人民反法西斯战争的巨大牺牲换来的，我们应当珍惜这份遗产。因此，我认为，应从东亚内部互动的全局眼光来看我们的过去，就会发现东亚历史进程的合目的性，从而来自我医疗在近代东亚历史大变局中暴力所留下的内伤。东亚一体化是要靠这样的回顾来推动的，这样，我们会发现，近代中国的里程也是把先生所揭示的“道的倒置”翻转为“正置之道”的过程。
刚脱稿《清末变法——宋恕思想研究》，有些心得借此奉告，希望与先生共勉。《宋恕传》也在撰写中，请时时给予鼓励是念！
2006年12月10日晚际开改定于杭州洞霄宫故地
（2006年12月6日收到安梧兄电邮回复同意发表此文）