人的主体性与主体间性问题以及与之直接相关的主体的生成问题，是一个关乎人的本质规定性、人的自然存在与社会存在、人的个体性与社会性、人的理性与非理性、人的成长、人的生存处境和根本命运乃至人类社会发展及其远景的至关紧要的理论问题和现实问题。这些问题本来一直是哲学和整个人文社会科学关注的焦点或焦点问题之一。但是，进入二十世纪以来，随着“主体死亡论”的提出和流行，随着人们对近现代主体性哲学的日趋激烈的批判，人的主体性问题和主体的生成问题遭遇到空前的挑战，竟被许多思想家和哲学家视作一种“陈旧过时”的东西，一种成了问题的东西。因此，回应“主体死亡论”的挑战，并在这种回应中积极借鉴前人的人学成就，努力对人的主体和主体性思想、对主体生成论作出多方位的比较全面、比较系统、比较深入的探讨和阐述，就是一件合乎时宜的事情了。但是，由于“主体死亡论”毕竟首先是由当代西方学者提出来的，因此为了有的放矢地开展主体生成论的研究和阐释，在对主体生成论作出系统的阐述之前，先行地考察一下“主体死亡论”，走进对话语境，是非常必要的。
一、“黑格尔定律”与近现代主体性哲学的遭遇
黑格尔哲学在讨论“各种哲学在时间上的发展”时，曾提出过一条著名的“黑格尔定律”，这就是哲学的向前发展总是通过“自我贬低”实现出来的。按照这条定律，每一个哲学原则在一定时间内都“曾经是主导原则”，都曾经是人们据以解释整个世界的“唯一原则”，从而被人们看作是一个“哲学系统”，甚至被视为“哲学”本身，但是随着时代的推移，随着哲学“进一步向前的发展”，这项哲学原则便逐步丧失了其为“主导原则”、“唯一原则”和“哲学系统”的特权地位，而被“贬降为”新的哲学的“附从的环节”。[i]现在，我们比以往任何时候都更加深刻地感受到黑格尔的这条定律给现代西方主体性原则，对西方近现代哲学，给我们的近现代西方哲学研究乃至整个人文社会科学的研究所带来的咄咄逼人的气势，感受到哲学发展的“铁的必然性”和空前残酷性。因为哲学的这种“自我贬低”的发展程序竟然要以“自杀”或“相互残杀”的形式呈现给我们。“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”[ii]这样一种局面难免使人滋生出几分“凄凄惨惨戚戚”的心绪。
尽管人们对以笛卡尔“我思故我在”为标志的近现代主体性原则见仁见智，但是，对其在近现代西方哲学中的“主导地位”却几乎一直是众口一词的。且不要说那些恪守近现代哲学主体性原则的哲学家和思想家，即使那些蓄意颠覆这一哲学传统的后现代哲学家和思想家也很少对此提出异议。致力于探讨“主体性的衰落或黄昏”的弗莱德·R·多尔迈在其名著《主体性的黄昏》中，不是也强调指出“自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石”吗？《主体的退隐》一书的作者彼得·毕尔格在宣布“主体已经声名狼藉”的同时，不是也宣称“主体是现代社会的一个核心范畴”吗？不是又一而再再而三地强调由蒙田的“肉体的我”、笛卡尔的“理智的我”和帕斯卡尔的“恐惧的我”所构成的“现代主体性场域的框架”，“开启了确定这一场域的主体的各种可能”，“确定了这一场域的边际”，并且具有“最令人诧异的稳定性”吗？[iii]弗雷德·R·达尔马特在强调20世纪后现代哲学对笛卡尔主义的反叛的同时，不是也强调了“笛卡尔的‘我思故我在’是近现代形而上学的主要支柱”吗？[iv]
然而，曾几何时，主体性哲学在西方哲学界便遭遇到了一个极其强大的反对阵营。差不多当代西方哲学的所有的流派，从分析哲学、语言哲学、存在主义、哲学人类学、弗洛伊德主义，到结构主义、后结构主义、法兰克福学派、哲学释义学，都加入了声讨近现代主体性哲学的声势浩大的思想运动。这些不同流派的哲学家尽管其哲学观点大异其趣，但是在反对近现代主体性哲学、宣判主体性死亡方面，其立场倒是相当接近的。无怪乎后结构主义思想家把我们的时代说成是“人之死亡”、“人之消失”、“人的终结”的时代，[v]无怪乎《主体的退隐》的作者反对将“有关主体死亡的言说”视作“时髦的套话”，而宁愿将其视作“我们这个时代的一个表征”。[vi]
“有关主体死亡的言说”这种带有后现代哲学风格的话语，虽然听起来振振有词，但是，它作为“后工业社会”和“后现代社会”的产物，对于我们身处“工业化社会”和“现代化社会”的读者来说，难免有几分生疏，甚至会觉得有点言过其实，耸人听闻。[vii]然而，按照海德格尔的说法，我们总是“被抛在世”的，总是一种“在世的存在”，而哲学又总是“一条我们行进于其上的道路”。[viii]既然“关于主体死亡的言说”“长期以来就已经先行向我们说话了”，则对于这样一类言说，我们就不能采取逃避的态度，而是应当采取积极回应和对话的态度，并力求在回应和对话中，对近现代西方哲学的主体性原则作出更为积极、更为中肯的评价，对人类主体意识和主体性原则作出更深层次的理性思考。可以说，《主体生成论：对主体死亡论的回应和扬弃》一书正是作者沿着这条思路所作的一个积极尝试。
二、“主体死亡论”与“主体生成论”
平心而论，如果从我们前面所谈到的“黑格尔定律”的立场看问题，如果把“关于主体死亡的言说”之对西方近现代主体性哲学的反叛理解为是西方哲学在通过“自我贬低”实现自身发展，则这样一种言说就不仅是无可厚非的，而且还应当被视为当代哲学发展史和当代思想发展史上一个不能没有的、具有重大哲学意义的理论事件。但是，问题在于：哲学的“自我贬低”难道非采取非此即彼、你死我活的理论形态吗？倘若果真如此，哲学的“自我贬低”岂不就等同于“哲学自杀”或“哲学他杀”吗？难道哲学和哲学史真的就应当是一个“堆满着死人的骨骼”的“死人的王国”吗？[ix]再者，就我们所知，后现代哲学家在“主体死亡”的旗帜下所反对的无非是近现代哲学对主体性原则的绝对化，所做的事情虽然五花百门，但是归根到底，无非是探询反思主体的非反思或前反思的基础或本源。而且，他们所诉诸的形形色色的基础或本源又无非是交互主体性、社会关系、社会活动（社会实践）、社会结构、语言、意识形态、潜意识等等，但是，有谁能够说所有这些东西同反思主体或认知主体毫不相干呢？ 难道有同“主体性”毫不相干的“交互主体性”或“主体间性”吗？马克思说：“人就是人的世界，就是国家，社会。”[x]既然如此，则离开了具有社会意识、进行社会交往和实践活动的人，难道还会有任何语言和社会活动吗？还会有任何社会结构和意识形态吗？
事实上，西方近现代哲学及其主体性原则虽然在西方哲学史和西方思想史上有其卓越的地位，在近现代西方社会有其存在的历史必然性，但是，在其演进过程中所滋生的作为认知主体的人的征服自然、征服他人的狂妄心态、极端的主观唯心主义、个体主义、民族社会主义和民族沙文主义（特别是德国和日本法西斯主义），[xi]不仅以前所未有的规模破坏了人与自然的亲密关系，而且还在20世纪上半叶接连制造了两次空前规模的世界大战，致使9千多万人在战争中死亡。由此看来，西方近现代哲学及其主体性原则之受到当代西方哲学家的控诉、抵制和诅咒也不是没有其历史缘由的，在一定意义上，我们甚至可以说它之受到控诉、抵制和诅咒也是咎由自取。但是，对于像西方近现代哲学及其主体性原则这样一种在西方思想史上产生了如此重大影响的哲学和哲学原则，对之作出批判是一回事，对之全盘否定则又是一回事，而且，即使对之作出死亡的判决似乎也无济于事。正确的态度和立场应当是对之采取一种更为积极的扬弃的态度，亦即一种既有所否定又有所肯定的态度。然而，要做到这一步却并非一件易事，因为为要“道中庸”就必须“极高明”。因为当代西方哲学家为要对近现代西方哲学及其主体性原则有所肯定就不仅首先必须放弃他们所持守的非此即彼的思维模式，而且还必须努力寻找出连接近现代主体性哲学与后现代哲学的契合点和会通处，例如，必须下功夫找到主体性和交互主体性或主体间性的契合点和会通处，必须下功夫找到认知主体与实存主体、话语主体、道德伦理主体、社会实践主体的契合点和会通处；
然而，要找到这些契合点和会通处，就必须达到《中庸》中所谓“极高明”的意境，具有“执两用中”的能力。这里也就提出了何谓我们眼下所讨论的问题的“中”的问题；
这在我看来也就是一个要探求和找到一个既适合于当代西方哲学也适合于西方近现代哲学的“主体”概念，一个能够统摄两个哲学时代的“主体”概念。而且，我们这样说，也并不意味着要把西方近现代哲学的“主体”概念与“当代西方哲学”的“主体”概念放到同一个层面上相提并论，恰恰相反，依据这样一个“主体”概念，当代西方哲学的“主体”概念与近现代西方哲学的“主体”概念理应是一种“蕴含关系”或“从属关系”，至少是一种“部分蕴含关系”或“部分从属关系”。而这也就意味着当代西方哲学的“主体”概念理应是一种内容更为丰富的“主体”概念，从而它同后者也就不再像现在这样是一种完全对立、绝对排斥的关系，而是一种兼容和互补的关系。不管我们获得这样一种“主体”概念的可能性如何，但是，在本书作者看来，这都是必要的，有意义的，值得进行尝试的。而且，进行这样一种尝试也正是本书的一个根本性努力。因为在这样一种努力中，当代西方哲学的“主体”概念与近现代西方哲学的“主体”概念就不再是一种“非此即彼”的“排拒”关系，而变成了一种“生成”关系。所谓“主体生成论”，正是谓此。
我们之所以要讨论“主体生成论”，还有一个更为根本的目标，这就是，从人的本质属性、人的主体意识、人的群体性和个体性、人的能动性和受动性诸方面对主体或主体性作一个框架性的界定，并努力依据人类发展的历史轨迹对人的主体或主体性作出动态性的理解，把人的主体或主体性理解成一种与时俱进、推陈出新的不断生成的过程。马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中曾经明确宣称：“自由自觉的活动”是“人的类的特性”，强调说：“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”，“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证。”[xii]也正是在这个意义上，他坚定地强调说：“人始终是主体。”[xiii]事实上，从人脱离动物界最初之日起，他就开始作为现实的认知主体和实践主体从事各种类型的生产活动和社会活动了。而且，人的主体性意识和主体性内涵也正是在其改造自然、改造社会的实践活动中通过获得性遗传而逐步提升或丰富的，而我们也正是在这个意义上谈论主体的生成和生成史，把整个人类历史理解为人的生成和发展的历史的。希腊古典时期的柏拉图在谈到人与神的区别时，曾经强调指出：人与神的根本区别就在于一个是“永恒存在没有生成的东西”，一个是“永恒生成而无时存在的东西”。[xiv]这是很有深意的。生成性，特别是人的主体性的生成性乃人的又一项本质特征。人类主体意识或人的主体性的演进和生成过程，将是本书最为重要的内容之一。
我们知道，全面系统地阐释和论证这样一个主体不仅为作者力所不逮，而且也不是我们这样一本小书就能够成就的。但是，对于主体生成论做一个宏观的初步的勾勒，却是本书一项既定的目标。
三、“空间间距”与“时间间距”
作为本书的作者，我心里非常清楚，我给自己设定的这一目标是宏大的，是力所难及的。诚然，前此，我也发表过几篇自以为有一定分量的论文，如“简论笛卡尔‘我思故我在’的历史嬗变与历史命运：从笛卡尔到胡塞尔和萨特”（1990年）、“西方主体性思想的历史演进与发展前景：兼评‘主体死亡’观点”（2000年）以及“论现代西方哲学的‘返老还童’：现代西方主体性哲学发展趋势研究”（2001年），而且，在这些文章中，我也差不多都论及上述主要观点。例如，在上述第一篇文章中，我就突出地强调了“哲学发展的历史性原则或承继性原则”，强调了“主体性原则”“始终”是近现代哲学和当代哲学的“一个重要原则”。在上述第二篇文章中，我不仅批评了“主体死亡论”，而且还强调指出：“我们相信，西方主体性思想目前虽然面临着一系列棘手的问题，但它并未死去，也永远不会死去。”更其重要的是，在这一篇论文中，我开始表达了从“人的本质属性”入手对主体性原则进行长时段考察的观念，指出：“主体性乃人的一项本质属性，只要人类存在一日，人类的主体性思想就存在并向前发展一日。人类主体性思想的发展前景永远是光明的。(点击此处阅读下一页)
”最后一篇文章是一篇与本书的主题思想和核心观念最为贴近的论文。如果说第二篇论文所表达的是作者刚刚萌生的对主体性原则进行长时段考察的设想的话，则第三篇文章便表明作者已经开始着手实施自己的这一理论设计了。因为在这篇文章里，作者不仅从语义发生学的角度对前文明社会的主体意识的生成作了初步的考察，而且，还将现当代西方主体性哲学“从‘逻辑主义’或‘先验主义’向‘对话主义’或‘历史主义’的演进”理解成当代人类精神向前文明社会的“以‘实践活动’、‘活动意识’与‘社会意识’为核心范畴的‘前逻辑思维’”的“回归”。[xv]读者将不难看出，这样一条理论将象一条红线贯穿本书。但是，无论如何，这三篇论文中的思想与本书理应承担的使命还是很不相称的，因此，为要实现本书的既定目标，还有许多工作要做，还要克服许多困难。
写作本书遇到的第一个困难是立论方面或意境方面的困难。我们知道，由于地域方面的关系，也由于我国处于现代化阶段这样一个国情，我们对当代西方哲学，如上所述，难免有几分隔膜，而对西方近现代哲学及其主体性原则却容易接受，并且感到比较亲切。但是，本书所要讨论的问题却并不囿于西方近现代哲学，不仅如上所述，其内容直接关涉当代西方哲学，而且整个论述也都是面对当代西方哲学并且是在同当代西方哲学，特别是其提出的“主体死亡论”的回应或对话中展开的。然而，且不说本书整个目标的宏大即令人（我）望而生畏，即使为达到这一目标的任何一个小小的步骤也是步履维艰、困难重重的。例如，本书的主题范畴“主体性”和“主体间性”就是两个令人费解、至今还困扰着当代中国学者的概念。在当代中国，有学者主张“‘主体性’肇始于笛卡尔的‘我思故我在’。”[xvi]也有学者认为“‘主体间性’是一个似是而非的概念”。[xvii]应该说，这些学者提出这些观点都是经过深思熟虑，从而也是有其理论依据的。但是，为要阐述“主体生成论”，我们便不能不从另外一个角度对此类观点作出新的解释，以便使其与我们的理论框架协调一致。然而，要做到这一步也不是一件那么轻松的事情。
其次，本书涉及范围之广大也是令人望而生畏的。就时间维度或纵的方面看，它差不多要涉及到迄今为止的整个西方思想史，不仅涉及到近现代西方思想史和当代西方思想，而且也涉及西方中世纪思想史和古希腊罗马时代的思想史，乃至前文明时代的西方思想史。[xviii]另外，在处理“主体生成论”诸多问题时，虽然我们特别倚重西方哲学史，但是，我们也不能不指出，在处理这些问题时，哲学有时也暴露了它的固有的局限性，从而我们也不能不求助于其他人文社会科学，包括伦理学、社会学、经济学、政治学、历史学、语言学、环境科学乃至宗教神学，等等。因为人不仅是一个自然存在，而且也是个社会存在，不仅是一个认知主体，而且也是个道德伦理主体、社会实践主体和信仰主体。既然如此，阐释人的主体意识生成过程的“主体生成论”也就不能不涉猎上述诸多学科。显然，在分工特别细化的今天，一个学者要掌握和了解这样一些学科的有关知识，哪怕是对这些知识有一种非常初步的了解，也都不是一件容易的事情，要很好地驾驭与此相关的一些材料就更其困难了。
但是，更为严重的困难还在于言说者与言说对象之间的隔膜问题。这种隔膜主要来自两个方面。首先是来自存在于我们同当代西方学者之间的“空间间距”。虽然我们现在已经步入了如马克思所说的“历史向世界历史的转变”时期，[xix]步入了所谓“全球化”时代，但是，由于东西方世界之间的差异和张力依然存在，由于当代东西方学者都在一定程度上依然生活在各自的文化传统之中，当代中国学者要真正进入当代西方学者的话语体系也依然是一件非常困难的事情。我们并不是孟德斯鸠式的地理环境决定论者，但是，地域文化之间的差别恐怕是永远难以消除的，至少对我们这一代人来说，要完全消除这样一种差异是根本不可能的。另一方面，是来自我们与当代西方学者之间的“时间间距”。尽管按照“趋同假说”和“后发优势”的经济学概念，20世纪以来，东西方社会发展程度之间的差距，特别是当代中国社会与西方社会发展程度的差距明显地缩小了，但是，从人类发展史的角度看问题，中国社会的发展程度至今还是相对滞后的，毕竟西方多数国家已经步入了后工业社会或后现代社会，而我国则依然处于工业化时期和现代化时期。就中国的人文社会科学学者群而言，一般而言，对于西方近现代时期的思想和文化比较亲近，感到易于理解和易于接受，而对于当代西方思想和文化则感到生疏，感到难于理解，甚至往往自觉不自觉地产生某种抵触情绪和几分排斥感（当然也有少数中国学者由于种种原因对当代西方思想和文化理解得比较深入和透彻）。其所以如此，固然有多方面的原因，但是，无论如何，与我们所说的这样一种“时间间距”分不开的。
既然在我们面前存在有上述诸多困难，则我们就不敢对本书的完美或圆满抱任何不切实际的幻想，而且，当读者阅读此书的时候，对本书的期望值也不应太高。但是既然我们已经比较充分地认识到本书所论述的主题范畴的人类学意义，既然我们已经认识到人的主体性问题或人的生成问题以及与之相关的主体死亡的问题，是一个关乎人的本质、人的成长、人的生存处境和根本命运的至关紧要的理论和现实问题，也是我们时代哲学界乃至整个学术界最为重大的热点问题，既然我们已经认识到对“主体死亡论”我们不应当采取回避的态度，而应当采取积极的回应和扬弃的态度，既然“去作品化”是以自己有“作品”为前提的，那我们就应当有一种承担意识和使命意识，就应当挺身而出，知难而进，尽其所能，把这份工作做得出色一点。如是，则尽管结果不能尽如人意，我们也就可以心安理得了。
四、钻进“特洛伊木马”
但是，如果要使对“主体死亡论”的“回应”和“扬弃”不流于形式，而切切实实地成为“主体生成论”论证的逻辑起点，那我们首先需要解决的就是上述“空间间距”和“时间间距”问题，实现相对意义上的“视域融合”。这就是说，我们不仅必须保持一种“出窍”状态和开放心态，而且还要通过种种努力切实突破我们自己的习以为常的思维模式，尽可能多地从思想上缩小我们同言说“主体死亡论”的当代西方哲学家的空间间距和时间间距，切切实实地进入他们的语境。唯其如此，我们才有可能在一定程度上避免“对牛弹琴”的或言不及义的闹剧和悲剧，才有可能成为他们的真正的对话伙伴，才有可能实现我们的在回应、反思和扬弃“主体死亡论”的过程中阐述主体生成论的初衷。
在这个问题上，荷马在《奥德赛》中以及维吉尔在《埃涅阿斯纪》中给我们绘声绘色地描述出来的“特洛伊木马”的故事无疑是极具有启发意义的。为什么实力强大的希腊联军在耗费大量军力的情况下，费时九年连一个小小的特洛伊城也无可奈何，为什么最后靠木马计竟能够一举成功，获得战争的最后胜利，最根本的就在于他们使用了深入对方内部的作战方略。毋庸讳言，奥德修斯的木马计旨在对特洛伊人实施报复，旨在攻城掠地，这一点是不可取的，但是，他的深入对方内部的作战方略却是充满了智慧的，是值得我们效法的。其实，我们中国人也是深谙了解对手的重大意义的。早在春秋战国时期，兵家孙武在《谋攻篇》中就明确地提出了“知彼知己，百战不殆”的著名谋略。康熙皇帝之后更提出了不了解对手就没有资格谈论对手的交往原则。他之所以特别鄙视巴黎外方传教会会士、时任福建主教的阎当（Charles Maigrot, 1652-1730年），并且最后将其驱逐出境，一个重要原因就是觉得他根本不了解中国的国情和中国的文化，从而根本没有资格谈论中国文化，更没有资格同他本人讨论中国文化。[xx]
但是，世界上的每一个人都同时具有两重身份：一方面他总是某一个国家的国民，另一方面他对于世界上所有别的国家的国民来说，他同时又总是一个外国人。因此，正如康熙当年在批评阎当时所指出的，一个外国人如果不深入了解别国的国情和文化，就“妄论”中国人的事情，就像一个人“站在门外，从未进屋”，却妄论“屋中之事”一样，我们今天讨论当代西方哲学家的“主体死亡论”也同样有一个“屋内屋外”的问题，也同样有一个“站在门外”和“站在门内”的问题。当然，要真正言说好“屋内之事”，仅仅“站在门内”还不行，还需要进一步从“屋里”钻出来，到外面重新审视一下自己曾经钻进去的那个“房屋”，就像在特洛伊木马的故事中那样，仅仅钻进“特洛伊木马”，仅仅设计让人把木马拖进城里还不行，还需要那些原来藏在木马里的将士从木马里钻出来并且同特洛伊人进行战斗一样。但是，为要“站到屋外”首先就必须“走进屋内”，为要从木马里钻出来，首先就必须钻进木马之内。
也正是出于这样的考虑，在本书的第一章里，我们将首先和读者一起，钻进“木马”之内，走进当代西方哲学家“主体死亡论”的“屋内”，看一看他们是在什么情势下提出“主体死亡论”的，他们在“主体死亡论”的名义下究竟言说了些什么，人们在对他们的话语的“倾听”中究竟能够获得什么样的信息，从他们的话语中我们究竟领悟到一些什么样的启示，以及我们如何从对他们话语的倾听和领悟中找出那条达到“主体生成论”的“阿里阿德涅之线”，从而为我们在当代哲学的语境下展开对“主体生成论”的系统论证奠定一个比较坚实的基础。
（原载段德智：《主体生成论：对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第1-9页）
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[i]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第48、41页。
[ii] 参阅《新约·宗徒大事录》5：9。转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第22页。
[iii] 彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京：南京大学出版社，2004年，第4、205－207页。
[iv] Cf. Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger. Sartre, and Buber, tr. By Christopher Macann, Cambridge: The MIT Press, 1984, P.ix.
[v] Cf. Michel Foucault, The Order of Things, New York: Virtage Books, 1994, pp.386-387；
德里达：“人的终结”，《哲学的边缘》（Marges de la philosophie），Paris: Minuit，1972年，第144页。
[vi]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，第1页。
[vii] “postmodern所表示的‘后现代’显然不局限于20世纪60年代以来的当代，而可以上推到当代以前的‘后近代’。‘后现代’哲学同时具有‘后近代’哲学之意，从西方哲学的实际发展来说，既然从19世纪中期，特别是20世纪初起就已先后出现了各种类型的批判和否定近代哲学的思潮，自然可以说从那时起就出现了后现代（后近代）主义哲学。”见刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，北京：人民出版社，2000年，第517页。本书中“后现代”一词基本上采用这一意见，至少对于本书所论及的话题而言，这种解释是比较贴切的。
[viii]海德格尔：“什么是哲学？”，见《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第589页。
[ix] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第21－22页。
[x] 马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第1页。
[xi] 一些西方学者把这谴责为人类的“第二次原罪”。参阅卡林·瓦尔特编：《我与他》，陆世澄等译，北京：三联书店，1994年，“导言”第8页。
[xii] 马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第50页。
[xiii] 马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，第83页。
[xiv] 柏拉图：《蒂迈欧篇》，27D－28A。
[xv] 参阅段德智：“论现代西方哲学的‘返老还童’：现代西方主体性哲学发展趋势研究”，《江海学刊》2001年第5期，第90页。
[xvi]参阅王树人：“关于主体、主体性与主体间性的思考”，《江苏行政学院学报》2002年第2期。
[xvii]参阅俞吾金：“‘主体间性’是一个似是而非的概念”，《华东师范大学学报》2002年第4期。
[xviii][xviii] 一如马克思曾深刻指出的：“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为［自然的、感性的］需要所做的准备。”“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。”（马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，第82、84页。）
[xix] 参阅《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第89页。
[xx]当年，负责福建基督宗教事务的洋主教阎当不识几个汉字，说不好几句汉话（至少不会讲当时的普通话或官话），对中国文化和中国典籍缺乏深层次的了解，却在他的教区内严禁中国礼仪，在“中国礼仪之争”中扮演了一个特别激进的角色。1606年8月1日，康熙接见他时，当场即出了不少的洋相。事后，康熙非常生气地朱批道：“愚不识字，胆敢妄论中国之道。”又批道：“既不识字，又不善中国语言。对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。” 请参阅李天刚：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第63－65页。