五四新文化运动以后的若干年间，随着有关性道德的讨论，性科学知识的介绍成为持续多年的热点，英国性心理学家、文学评论家、思想家霭理士的学说，在这个中国思想文化革故鼎新的时代被介绍进来，充当了当时思想文化变革的一种有力武器。
周作人非常欣赏霭理士的性心理学著作和文学评论。他自称“半生所读书中性学书给我影响最大，蔼理斯（即潘光旦译霭理士），福勒耳，勃洛赫，鲍耶尔，凡佛耳台，希耳须茀耳特（潘光旦译为希尔虚费尔德）之流，皆我师也，他们所给的益处比圣经贤传为大，使我心眼开阔，懂得人情物理”1 ，“性的心理，这于我益处很大，我平常提及总是不惜表示感谢的”2 。
周作人的阅读、写作以杂学旁收见长，来自西方的性科学知识不仅开阔了他的眼界，使他评论时事的随感具有了新的思想元素。他还进一步提出了融会中西性文化的历史课题，如在谈到可将性心理的新知识嫁接到中国原有思想的老干上时，他说“这个前途辽远，一时未可预知”3 。又如在谈到可以由霭理士的性心理学出发着手研究中国妇女问题时，他说：“正是极好也极难的事，我们小乘的人无此力量，只能守开卷有益之训，暂以读书而明理为目的而已。”4 可见，周作人这方面的努力只是开了个头，未能深入下去。
周作人积极参与有关性道德和妇女问题的讨论，著文甚多，影响甚广。他并不是一个性学专家，他投向性学以及霭理士的眼光具有知识分子公共关怀的特质，从某种意义上说，他舍弃了具体的、繁琐的知识，抓住了性学以及霭理士学说最为本质的东西，并使之参与了那个时代的思想变革。
除了周作人以外，五四后若干年间，介绍霭理士者不乏其人。1920年代前期，《妇女评论》、《妇女周报》、《语丝》等刊物先后刊登过霭理士著作的译文。1926年，商务印书馆出版了费云鹤翻译的霭理士著《男女能力之研究》（原书名《男与女：第二性征的研究》）一书。“性学博士”张竞生先仿效霭氏征集“性史”，引起轩然大波；
后到上海开设美的书店，选译、出版了多种霭氏著作的小册子，风行一时。（详见下文第六节）
1920年，正值五四新文化运动风头正劲的时候，清华学校的青年学生潘光旦，从图书馆借阅了英文本的六大册《性心理研究录》，深为折服。此后的一二十年间，潘光旦先后译出霭理士的著作三种，《性的教育》、《性的道德》与《性心理学》。潘译文笔典雅流畅，避免了流行的欧化句式；
在译文之外，还加入大量译注，与原文相互发明。就分量而言，潘译篇幅之大，亦无出其右者。从实际贡献与影响来看，近代译介、传播霭理士性心理学以潘光旦为第一人，应该说并不为过。
这一章主要透过潘、霭的学术因缘来研究20世纪上半叶中西性文化融会中的一些问题。潘光旦接受霭理士性心理学的机缘及其社会背景，牵涉当时中国社会一般存在的性状况。潘光旦接受了霭氏哪些思想倾向，在哪些方面又与霭氏有分歧，一方面能够展现西方性文化引介过程中价值观的因素如何在起作用，另一方面能够体现中国优秀的学者在吸收西方性文化时所达到的学术水准。潘光旦以“西为中用”的原则，把从霭理士那里得来的性知识，用于提炼中国传统性文化的精华，用于构建新时代需要的性道德，以及用以评论当时社会上出现的性言论、性事件，也是我们需要考察的。
一 学术因缘
十九二十世纪之交的前后几十年间，霭理士在西方世界领一时风骚，堪称大师级的人物。许多研究过他的著名学者都高度评价他的人品与学问，美国著名评论家孟根（H.L.Mencken）甚至称赞他为“当代最文明的英国人”。他的许多名著至今仍一再重印发行，依然是性科学、文学评论等领域须时时参考的著作。
霭理士生于1859年，那一年正值达尔文划时代的名著《物种起源》问世。《物种起源》的重大历史意义，就在于它作为新思想的先锋突破了有宗教支持的“神创论”世界观的封锁线。“达尔文把人类也纳入了其他一切生物的同一发展系统之中，也就使人类成了可以作为客观事物来进行科学研究的对象。这是欧洲十九世纪后半期出现人文主义的关键”。5 霭理士正是顺着达尔文开辟的这条道路，开始在科学的基础上，把人自身的生理、心理状况作为客观的事物来加以研究的。正如萧伯纳所说的，他们那一代人“对科学所寄予的希望也许比他们之前的任何一代人都要多”。霭理士世界观形成的时期，正是维多利亚时代科学取得胜利的时期，也是这种科学胜利的含义不断遭到反对的时期。6
1894年，霭理士的《男与女》一书作为“现代科学丛书”的一卷出版了，它从人类学和心理学角度研究和评价男女之间在第二性征上的差别的意义，“为七卷本的《性心理学研究》（即《性心理学研究录》——引者注）清理基地，充当导言的角色”。7
1896至1909年，霭理士克服了当时笼罩在英国社会上的陈腐落后的性道德观念的阻力，几经磨难，完成了六大卷的《性心理学研究录》。19年后的1928年，他又写了一部题为《哀鸿现象和其他若干补充研究》的书，内容有两个方面：一是对《研究录》六大卷中当时认为不够重要或者还不明确因而忽略了的题目作了一些补充，二是对某些处在性领域边缘的问题作适当的讨论，以便明确它们在性问题上的含义。霭理士把这部书列为《研究录》的第七卷。这七大卷的《性心理学研究录》奠定了霭理士在性心理学领域一代大师的地位。
霭理士经过长期的踌躇后，于1933年又出版了一本教科书或手册性质的，受众面较为广泛的《性心理学》。在这本书里，他一面把《研究录》的内容作了择要再述，一面吸收了《研究录》问世以来二十余年间这门学问所获得的新进步。这本书篇幅不大，题目又是关系到每一个人的“性”，所以它的读者远远超出了医学界的范围。该书英文本问世以后的头几十年里，每隔一年或两年就重印一次，还被翻译成许多种外国文字在世界各地出版发行。这本书的受欢迎程度，是超乎人们想像的。
这里以中国为例略作说明。除了周作人、张竞生等人可以直接阅读英文原版以外，更多的读者是通过潘光旦优秀的译注本了解霭理士的学说的。潘译本1944年先由云南省经济委员会印刷厂发行，印数较少，流传不广。1946年4月商务印书馆重庆初版，同年10月上海初版，1947年2月上海再版，1949年10月上海四版。经潘光旦的东床胡寿文教授校改，三联书店1987年7月重新出版，一时出现“满城争说霭理士”的景象。1997年4月商务印书馆收入“汉译世界学术名著丛书”出版，首印1万册，至2008年9月已第6次印刷。2000年12月，收入《潘光旦文集》第12卷出版。2006年6月，上海三联书店重印出版。除了潘光旦的译本以外，《性心理学》还有2006年重庆出版社的李光荣编译本，1988年贵州人民出版社的陈维正等译本。但就口碑和影响力而言，潘光旦译注本无疑是影响最大的一种。
潘光旦翻译的霭理士著作，还有1934年青年协会书局出版的《性的教育》和《性的道德》，分别是从《性心理学研究录》第六卷“性与社会”中选译的。
潘译霭理士著作与一般的译本不同：一是译者对霭理士的思想学说极为熟悉，有整体的、深入的把握，每本都有一个“译序”，《性的教育》和《性的道德》的“译序”对霭理士的思想既有所阐释，又有所对话。二是译文比较中国化，用潘光旦的话来说，是“译笔用语体文，于前辈所持的信、达、雅三原则，自力求其不相违背。译者素不喜所谓欧化语体，所以也力求避免。译者以为一种译本，应当使读者在阅读的时候，感觉到他是在读一本中国书，和原文的中国书分不出来，越是分不出来，便越见得译笔的高明”。8 三是潘译本附有大量的译注，其中大部分是补充中国文献来印证正文中的学说，小部分是阐述自己的观点与原著者对话。三种书均有译注，论质之高、量之多，以《性心理学》居首。另外，潘光旦在论有关性的问题时，常有借重霭理士性心理学的地方。所有这些文本，将是我们分析潘光旦与霭理士思想交涉的主要依据。
潘光旦对于霭理士有一种“私淑”的心理，私淑是指未能亲自受业但敬仰其学术并尊之为师之意。潘光旦幼于霭理士整整40岁，在他的求学时代，以及在学术界的活跃时期，霭理士还在世，还在积极地从事著述活动，但不巧的是，潘光旦既无缘受业，也无缘识得一面，甚至不曾和霭氏通过信。潘、霭的相遇，是在书中。前者是饱受儒家思想熏陶、又经西方科学洗礼的中国学者，后者是谨守个人主义思想、又浸染了达尔文生物进化论而具有科学精神的英国学者。潘光旦初遇霭理士，即产生倾慕的心理，二十年间，总觉得对他要尽自己所能尽的一些心力，总好像暗地里向他许过一个愿似的。1934年潘光旦选译《性的教育》和《性的道德》，篇幅都不大，“以此比霭氏的等身的著作，可以说是腋之于裘，勺水之于沧海，但历年私许的愿，总算是还了一些了”。这年秋天，潘光旦开始在清华大学任教，看到霭理士的新著——《性心理学》，喜出望外，以为“译者多年来许下的愿到此该可以比较畅快的还一下了”，但“还愿的心早就有，还愿的心力自问也不太缺乏，如今还愿的方式也有了着落，但是还愿的机缘与时间却还未到。教读生涯本来比较清闲，但加上一些学校的行政，一些零星研究与写作的需要，荏苒六七年间，也就无暇及此”。一直到抗战爆发以后，学校迁往昆明，此时“零星研究既少资料，短篇写作又乏题材”，于是他想到翻译这本《性心理学》。从1939年11月13日开始着手翻译，到1941年11月27日译毕，两年之中，时作时辍，有间断三个月以上的，但最后终于完卷。在引用了霭理士在《性心理学研究录》第六卷跋里的一句话“天生了我要我做的工作现在是完成了”之后，潘光旦说：“译者不敏，至少也不妨说：‘我二十年来记挂着的一个愿现在算是还了！’”9
潘光旦对霭理士的性心理学之所以会产生如此深刻的感受，是与当时中国社会对性科学知识和新的性道德观念的渴求分不开的。有必要考察一下潘光旦与霭理士学说相遇的背景与经过，这样，或可加深对那时中国社会的性状况的了解。
潘光旦少年时期即对性问题深感兴趣。从十岁左右到二十岁左右，前后大约十年间，他偷看了许多性爱的小说或图画。“性爱的说部与图画也许有些哲学、道德、以及艺术的意义，至于科学的价值，则可以说等于零。”10 所看的性书中，唯一有些科学价值的是一本日本医师写的关于性卫生的书，那是他父亲因赴日本考察之便带回来的。
早期的清华学校只招收男生，清一色的男生，正值“春机发陈”的年华，对异性的好奇与兴趣随着身体的发育，自然也在蓬勃发展，但是在学校的环境里极少了解女性的机缘。这种好奇与兴趣，一定是越发地强烈。在美籍教师居住的“美国地”，在部分留学归国的中国教师中间，逢年过节，或某些周末，间或举行交际舞，“当晚一定有同学在场外偷着瞧，第二天一定成为同学们笑谈的资料，大家把它称为‘合作大会’，说某两人合作得好，某两人合作得差”。11 校内没有女生，“几个美籍女教师，中国教师的部分眷属，成为校园内最希罕而引人注目的人物”，“女教师每月到一定的时候，一定要请几天假，期前必有人加以推测，替她算日子，渴盼着这日子的来临，除了可以少上一两堂课之外，这其间还包含着一个有趣的问题悬而不决的引逗心情，是显然的。某教师的宅眷新生孩子；
某家专生女孩，教师夫人成了‘瓦窑’，也是课余饭后的一个谈柄。封建社会由于日常生活中把两性隔离开来而发生的所谓同性恋爱的现象，在清华也有所流行，在某些角落里也曾造成过很恶浊的气氛”。12
在这种两性隔离的校园环境下，很早就感受到性冲动的潘光旦偷看了许多含有性爱成分的小说或图画。那些没有科学价值的性爱读物，满足了他一时在情绪上的好奇心，但还无法在理智上给予他以知性的满足，已经受过多年正规西方科学训练的潘光旦当然期望有进一步在知识上探索的机会。也许，他早已做好了阅读性科学著作的心理准备，以便逐一解答心头的一大堆疑团：笔记小说中记载的那些稀奇古怪的性行为到底是怎么回事儿，现实生活中为什么会有同学产生同性恋的感情，如此等等。潘光旦初遇霭理士，就是在这样一种背景下展开的。
1920年，潘光旦20岁，他在清华图书馆发现了六大册的《性心理学研究录》。这部书在当时还不能公开借阅，平时封锁在书库以外的一间小屋里，只有教师和校医可以问津，“所以费了不少的周章以后，才逐本的借阅了一遍”13 。幸运的是，潘光旦这时在清华已有七年扎实的英文训练，自然科学和社会科学的基本知识也比较丰富，他基本具备了理解霭理士著作的语言和学识准备。(点击此处阅读下一页)
否则，早几年看到霭理士的书，他未必能够理解书中的精义。费孝通先生于1933至1935年在清华研究院读书时，尚感霭理士是英国著名文豪，“他的著作对于当时像我一般水平的学生读起来是相当吃力的，而且也不见得能懂”。14 潘光旦初遇霭理士，不早不晚，可谓恰逢其时。
潘光旦有幸将《性心理学研究录》逐本借阅了一遍，其他同学就没有他幸运了，只能辗转地向他借阅，但大概都没有他看得全，“青年人处此境地，自不免有几分自豪，甚至有以小权威自居的心理。当时也确乎有不少的同学就自动恋同性恋一类个人的问题向译者讨教，译者也很不客气的就所知逐一加以解答。至今思之，真不免哑然失笑！”15 多年以后学识、阅历成熟时，反观青年时期不知天高地厚的胆气，才“不免哑然失笑”。但在当时，这种在同伴中的自豪感和被承认、被肯定的感觉，对于潘光旦勇往直前，探索性的奥秘可说是直接产生了积极的作用。
初遇霭理士后的一两年，潘光旦又有机会和弗洛伊德的精神分析论和此论所内涵的性发育论接触，他读到的第一本弗氏的书是《精神分析导论》，“不用说，也是在书库里自由搜索的一个收获”。16 把稗官野史中有关明末奇女子冯小青的记载对照了一下，潘光旦立刻发现，冯小青正是所谓影恋（即自恋）的绝佳例子。于是在1922年7月，借着梁启超的“中国历史研究法”班上要求交报告的机会，结合弗洛伊德的学说和中国文献的记载，写成《冯小青考》一文，受到梁启超的赞赏。17 当时在清华有一位教德文的美国教授，他认为潘光旦在冯小青身上找到了上好的资料，比西方用来证明这一理论的资料好得多，对他又是大加赞扬。18 《冯小青考》并不是一篇纯粹的学术考证之作，它带有鲜明的时代感。从社会思潮意义上来说，《冯小青考》是五四新文化运动提倡妇女解放与解除性禁锢的产物。19
不过，这次对冯小青的研究和霭理士并没有关系，原因是霭理士关于影恋的论文发表得很迟，后来在补编性质的《性心理学研究录》第七卷才能看到，那已经是1928年的事情了。见到之后，潘光旦把霭氏的理论和冯小青的实例彼此参证，倒也没有发现什么抵触。
中国古代道家的房中术以及野史笔记等文献，有大量关于性的记述，但那些文献多缺乏科学价值，其中也充斥了一些稀奇古怪的性癖好，如何对这些旧有的性经验事实加以科学地整理与解释，是时代提出的一项新课题。如何变革当时畸形的性道德观念，也是迫切需要解决的时代问题。性的禁锢对青年一代的身心早已造成很大的伤害，《冯小青考》揭示出女性受到了严重的性伤害，清华园内由于两性封闭造成青年畸形的性心态是当时社会性状况的一个缩影。潘光旦就是在这样一种社会文化环境中遇见霭理士学说的，他与霭理士的思想产生共鸣，正是要借助于霭氏的力量，为建设中国的性科学大厦铺设基石，为中国社会的性道德变革提供新的思想方案。
在留学期间以及此后的若干年间，潘光旦没有继续下功夫研究性心理学。但这期间，他并没有忘怀霭理士。他曾断断续续地读过几种霭理士的其他作品，其中和性有直接关系的是《社会卫生的任务》和《男与女》。另外，“性学博士”张竞生一面发挥自己的“性学说”以及编印《性史》，一面声称这是仿效霭理士《性心理学研究录》的做法，还口口声声要翻译霭理士的六七大本巨著，这让潘光旦感到忍无可忍，遂发表文章予以驳斥；
彼得森（Houston Peterson）为霭理士写的传记出版时，潘光旦曾以之为基础，写过一篇题为《人文思想家的霭理士》的文章，发表在1933年9月7日的英文《中国评论周报》上，来表示他对霭氏的敬慕。
霭理士于1939年去世，他的自传《我的生平》于同年出版。此时，正是潘光旦开始埋头译注《性心理学》之时。1940年9月底，潘光旦从友人处借到霭氏的自传，读完以后留下一些笔记，准备在译完全书后做一篇霭氏的小传，附在译注本后面。可惜，在一次旅游路南石林的途中，他将笔记全部失落，原书早已归还友人，且当时远在几千里之外，一时无法再度借读，所以他在《性心理学》的附录中列有《霭理士传略》作为存目。
不过，读了霭理士的自传，潘光旦还是颇有触动的，从他后来的某些主张中即可见霭理士经验的影子。1941年，潘光旦发表了《青年志虑问题——与自教》一文，他认为，青年既需要从前辈和教师那里获得言教和身教，更需要独自摸索的自教。他极力鼓励青年要有一个“独”的时期，独营单纯的生活，独自对宇宙沉思，独自和古人交往，独自对生命的意义作一番探索，在暗中摸索中，找寻适合自己人生的道路。他说之所以这样主张，一部分的原因应追溯到霭理士的理论，而且，“最要紧的是，他是实行自教而获有美满的结果的一个上好的例子”。霭理士于18岁中学毕业那年，去了澳洲，在各大城市里流浪了一阵以后，终于在一个极荒僻的小地方当了一年光景的小学教员。“他在澳洲前后四年，这四年真是他一生的绝大关口，特别是最后的一年。他的志向、思想、天人的观念、毕生的事业，就在这四年里决定了。等于他‘立’了四年‘关’，他在最后一年里，常有时候，真像老僧入定一般。除了几个小学生而外，他差不多完全脱离了人境，他的四周几乎全部是自然的景物，甚至于是一些榛莽荒秽的景物。他并不信奉普通的宗教，但他相信一个青年人，处他所处的环境，观察、欣赏、沉吟、思虑，心境上早晚会豁然贯通起来……他在那时候立定的志向和抉择的终身事业是他要研究性心理学，并且从这种研究里觅取青年与一般人群的福利”。20 霭理士在澳洲的四年生涯，在自传中描绘得特别详尽，潘光旦读后一定是颇有感触，所以才将其列为自教的典范。霭理士此后三十多年间，写成七大卷的《性心理学研究录》，堪称集大成的鸿篇巨著，他在《性心理学研究录》第六卷的跋里说：“天生了我要我做的工作现在是完成了。”潘光旦叙述这个事实后，赞扬道：“这是何等的口气！一个从普通大学教育出身，而斤斤于小我的成就的青年会有这种造诣与这种口气吗？”21
潘光旦对霭理士人格的敬仰，对他的经验的推崇，也反映到他对于教育问题的一些主张上。如果不从霭理士的理论与实例来理解，他的这些主张会被认为是脱离社会的空想。22 1941年，潘光旦代梅贻琦起草《大学一解》一文，谈到那时在大学教育中，因时间、空间不足，大学生没有条件对人生自作观察、欣赏、沉思、体会，而日军的空袭，使全校师生不得不临时作远足之计，在这数小时乃至大半日的疏散过程中，“耳目所接受之刺激，思虑所涉猎之对象，或为属于天人之际之自然现象，或为属于兴亡之际之民族命运，或为属于生死之际之个人际遇，要能一跃而越出日常课业生活之窠臼，一洗平日知、情、志三方面活动之晦涩、板滞、琐碎、藐小而使之复归于清空广大与活泼之境！”23 《大学一解》是潘光旦代梅贻琦写的一篇教育论文，刊登于《清华学报》第13卷第1期。现存潘光旦的手稿，与《清华学报》刊印本文字有若干不同之处，这里引述的文字为《清华学报》本所无，正可以说明这个观点更具潘光旦个人色彩，未必为梅贻琦所认同。1948年，潘光旦在《论教育的更张》一文，更是提出了一个“完全破除惯例的建议”：“我认为高中卒业以后与进入大学以前，或紧接着考取大学以后，一个青年应该有一两年的时光，完全脱离学校，以至于离开日常的社会，而自己觅取一种不随流俗的生活途径与方式。”他认为，青年的这种试验有助于充分地测验自己、了解自己与管制自己。24
二 霭理士在思想倾向上对潘光旦的影响
霭理士和弗洛伊德是并世的两位性心理学大师，潘光旦在同一时期接触到他们的著作，对两者都有相当程度的理解，并且还结合弗洛伊德的学说写了一篇鼓舞自己学术信心的论文《冯小青考》。弗洛伊德的学说对于文明与人类本能的关系有着深刻的洞见，其理论比霭氏的理论有着更为奔放的想象力，但是以性欲为核心来解释丰富复杂的人文现象，仍有过度阐释之嫌。潘光旦没有“私淑”弗氏，大约也有这方面的原因。从个人的性格和志趣出发，霭理士依托在生物进化论基础上的中庸的人文主义宇宙观更能引动潘光旦的学术兴趣。
1933年，在《人文思想家的霭理士》一文中，潘光旦对于霭理士的贡献有一个总体的评价，并把他的巨大成就归结于他所具有的人文思想：
霭理士不是哲学家，却是一位深刻的思想家，在上一代人中是最为深刻的一位。他不是科学家，但他探索性的禁区的方法与精神，足以让许多自命为科学家的人的努力蒙羞。他不是医生（他曾有过严格的、繁重的医学训练，获得过证书，却从未一试身手），却治愈了许多身患痼疾者的灵魂，而这些痼疾对于普通医生来说，甚至压根儿连谈论的勇气也没有。他不是道德家，但以他对于性所具有的合乎情理的态度，对于纯洁所具有的健全观念，以及他既反对“庸俗的谨慎”也反对“绝对命令”的这些看法，如彼得森先生所正确指出的，他已成为他的那个时代最为重要的道德教师之一。所有这些类型的专家学者，他都不是；
如果霭理士先生不具有人文思想者的视野与信念，那么，他绝不会有现在这么大的贡献。25
霭理士一般并不被认为是一个人文主义者或人文思想家，而潘光旦却更愿意把霭氏解释为一位人文思想家。通常至少有两种类型的人文思想，一种把人类看成最高的实在，相信人类可以掌握自己的命运。另一种则持人类与外在物理环境及人自身的冲动相对立的二元论立场。这两种狭义的人文思想均为霭理士所不取，霭氏所赞同的是一种广义的人文思想，主张人与外在环境以及自身内在环境均取得和谐关系。在人与自然的关系上，霭理士既不赞成浪漫的自然主义者所提倡的消极顺应的态度，也不赞同科学的自然主义者长期以来所倡导的敌对性的征服态度。他欣赏的是积极合作的态度，认为通过人自身的努力可以达到人与自然的和谐。人与自身的和谐，人与环境的和谐，说到底，也是统一的，没有内在和谐就不可能有外在和谐。26
这种追求中庸的、与自然和谐的思想立场与中国的儒家思想确有相近之处。周作人在谈到霭理士的中庸观点时，曾认为极有道理，而且，“说到中庸，那么这有点与中国接近，我真相信如中国保持本有之思想的健全性，则对于此类意思理解自至容易”。27 潘光旦此前多年饱受儒家思想熏陶，这应是他对霭理士产生倾慕之情的主要原因。
霭理士的人文思想在性研究领域表现得最为明显，而潘光旦一生的学术思想，可以说是以人文思想为中心。由此我们就可以估量出霭理士对潘光旦的影响是何等的深广。至少可以说，性心理学加上人文思想，才可以对潘光旦产生强大的吸引力。
对照霭、潘的论述范围和思想观点，不得不承认霭理士对潘光旦的深刻影响。霭理士虽然是医科出身，毕生的研究焦点是人类精神现象与性的生物学的密切关系，但是他涉猎范围之广，使其学术思想具有深厚的根基和穷尽性问题各个侧面的广度。他的性心理学研究拓展到哲学、宗教、社会学、人类学、文学、医学和生物学等学科的领域，具有相当的综合性。霭理士在《性心理学》的序言中曾引用德国著名妇科专家希尔虚（Max Hirsch）的话说，“性的科学——也有人叫做性学——和医科的别的学问不一样，就是它的范围很难确定，它的边疆是没有一定的界石的。从它的中心射出了许多光芒来，光芒所达到的，不止是一切医科的部门，并且是许多表面上和医科很不相干的学术的领域，它实在和全部人类文化有联带的关系；
顺了光芒走，我们可以接触到许多传统的思想和习惯；
道德和宗教也可以影响到它”。28 他的七大卷《性心理学研究录》中，最大也最重要的是第六卷《性与社会》。当代性社会学家潘绥铭教授认为，性的心理学阶段内容是“单纯的、相对狭窄的”。29 但是，从霭理士与弗洛伊德的性心理学来看，似乎不是这样。这一阶段“性学”内容最为庞杂，而后来的研究者则越来越把性释放、性高潮之类比较具体的问题作为中心来讨论，也就是说，关注领域越来越窄了。受霭氏影响，潘光旦的性问题研究也呈现出同样的特点。简单地说，从表面上看是性心理学，实则熔性心理学、性文化、性社会学等学科知识于一炉。潘光旦出身于生物学，但他更大的兴趣在于一种生物学派的社会思想，具体到性的领域，即是性与社会的关系。即使在评论一些社会问题的时候，他往往具有“性”的敏感性。30
潘光旦后来的学问覆盖范围与霭理士的治学领域虽不尽相同，但也要看到，其重叠部分很大。从学术观点方面来追溯霭理士的研究范围，可以发现一个有趣的线路：注重生物基础→强调建立在男女生物性不同基础上的男女社会角色分离，(点击此处阅读下一页)
以男女均衡来代替男女平等→反对当时流行的妇女运动，提倡母道教育→强调种族未来的重要性→痴迷于优生学，并写出《英国人才研究》等优生学的著作。31 从这条线路上，可以看出潘光旦日后的许多思想观点和学术范围与此完全可以合辙。潘光旦对于霭理士怀着一种“私淑弟子”的心情，无论是在性心理学方面，还是在妇女观和优生学上（从某种意义上说，这两者也可以被包容在广义的性道德范围内），他都受到霭理士强有力的影响。
龚自珍说：“从来才大人，面目不专一”。潘光旦毕生为学尚通不尚专，在文理、中西、古今间游刃有余，在同时代的学人中阅读、写作面之广，罕有其匹。1943年，潘光旦在一篇文章里说：“大凡才能较高的人，学力所及，往往可以求通，也可以求专，其对于通的企求，大抵不在对于专的企求之下，且往往超出专的企求之上。”32 在某种意义上，可以认为这是潘光旦的“夫子自道”。霭理士不是以一个性心理学专家的面目出现的，在专门学术之外，尚求思想境界的“通”。只有这样的大家，才能吸引住潘光旦，致使他以“私淑弟子”自许。
潘光旦认为，霭理士观察性问题的框架是包括性与人生的全部的。所谓全部，至少可以分为三个部分：一是，性与个人。二是，性与社会。三是，性与种族。
具体而言，性与个人，包括四个方面：（1）性的发育问题，主要属于生理学的范围；
（2）性教育的必要问题；
（3）性卫生问题；
（4）性的解决问题，就是必须承认最低限度的性欲必须予以满足，必须为它找得一个出路。性与社会，就是婚姻问题和与婚姻有连带关系的种种问题，包括婚姻的效用、独身问题、婚姻选择标准与恋爱问题等。性与种族，从婚姻行为到子女产生，就是从性的社会意义到达性的种族意义的过程，它所要探讨的问题是如何从婚姻选择里面，从两性的行为里面产生维持种族血统延续、发扬民族文化的健全分子。
潘光旦接受了这个三分法，并运用这个视角来分析性问题。1932年他为基督徒青年演讲，讲“性与人生”，就将人生分为个人、社会、种族三个方面，分别讨论其与性的关系。他在评论基督教青年会亚洲部干事艾迪（George Sherwood Eddy）的《性与青年》一书时采取的就是这一立场，他认为艾迪的书在个人生理卫生方面讲得很好，但是，忽略了性的社会与种族意义，因而不是全面的分析。33 1935年他作了三次关于“性与青年”的演讲，题目分别是“性与个人”、“性与社会”、“性与民族（此处在含义上“民族”可与“种族”通用）”。34 他认为，以往讲性教育往往只讲个人的性生理卫生，而不谈性的社会与种族问题。但是，人既然生存于社会文化环境里，性与社会、种族两方面的关系密切程度，并不减于它与个人生理卫生的关系，所以必须兼顾到三个方面才是圆满的。从学科的角度来看性与人生的三个方面：性与个人的关系，更多的是生理学、医学、心理学的处理对象；
性与社会的关系，更多的是人类学、社会学、伦理学的处理对象；
性与种族的关系，更多的是生物学、优生学、人口学的处理对象。潘光旦的研究重点在第二与第三方面，与霭理士偏重第一方面与第二方面有所差异。原因很简单，那是由于霭、潘的学术重心不同所致。
在妇女观上，霭理士是从性生理、性心理的角度切入的，在早期的《男与女》一书，以及后来的《性心理学研究录》中，他都在阐述男女之别。他强调，男女尽管是有差别的，但也是“均衡的”、“等价的”，他对近代女权运动的那种追求男女“同一”的看法持批评态度。在性行为上，他认为女性性行为是从属的，是对男性性行为的反应，男性必须采取主动姿态，他在向女人求爱时须通过展示他的能量和技巧，俘获女人并激发她的情感，使其在性方面屈服于他。在男女的社会角色上，他认为，男女不同的社会角色是有生物根据的，自然给女人规定的实际领域就是母亲的职责，这是生活赋予女人的最高地位，而自然给男人的任务所下的定义是“在外搜索食物”和在家庭的前厅“站岗”。这样，霭理士认为女权运动的方向是错误的，他更欣赏德国妇女运动的路线，即着重解决母道问题。因此有研究者称，恩格斯提倡的是以妇女加入劳动大军为基础的经济平等，而霭理士倡导的是建立在男女角色分离基础上的道德平等。35
潘光旦对霭理士的女性观以及批评女权运动，是非常赞同的。他认为，霭理士二十多年前在写《性心理学研究录》时，男女职业平等的试验开展得还不很普遍，因而遗憾还不很明显，二十多年后“这种遗憾已一变而为切肤的痛苦”，36 所以他对后于霭理士的英国学者蒲士（Meyrick Booth）的《妇女与社会》一书大加称赞，为刘英士的译本（即新月书店出版的《妇女解放新论》）特意写了一篇发挥性的序言。和霭理士一样，潘光旦在原则上并不反对女子职业自由与经济独立，但他也同时指出，基于男女生理、心理的不同，女子若同样地投入职业生活领域，会有许多实际的困难。
三 两点思想差异
在《性心理学》译注中，间或会发现潘光旦与霭理士思想的分歧。结合其他论述，可以看到，潘光旦与霭理士的思想差异主要有两点：第一点是不生育的伴侣婚姻或试婚是否可取，第二点是如何评估性欲升华的可能性。
霭理士认为男女之间若只是发生性爱关系，其权衡应完全操诸个人，不应受第三者的干涉。只有由性爱关系进而发展到生殖关系，有了子女，影响到社会的福利，社会才有过问之权。霭理士与其夫人一样，赞成婚姻可以有一段“见习期”，即容许试婚。他说：“天主教里的修士和修女必须经过一个见习期，见习及格才可以正式的做修士和修女，我认为婚姻也应当有一个见习的段落，见习有成，才许在婚姻祭坛前立下正式的誓约。这种见习功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在内，是一个次要的问题。”37 与霭理士持同样立场的还有做过三十年美国丹佛青年法院推事的林哉（B. B. Lindsey）、英国哲学家罗素。林哉在轰动一时的《伴侣婚姻》一书38 中认为，男女以伴侣方式的结合始，一旦有了子女，才缔结为正式的婚姻，在没有子女之前，双方离合，可以不受任何限制。所谓伴侣的方式，指的是男女双方在伴侣时期尽可以有性交的关系，而子女的到来则不妨参考经济和其他的环境情况，运用生育节制的方法，而加以自觉的决定。罗素在《结婚与道德》一书39 的第十二章“实验的结婚”充分肯定了林哉伴侣婚姻的进步性，认为是“一个聪明的守旧的建议”。
潘光旦不赞成霭理士、林哉与罗素的主张。他说：“这种见解显而易见是对条顿民族性的一个让步，是经不起理论上的盘驳的。我对于霭理士的性的见地，几于全部接受，独于这一点不敢苟同。”40 在许多场合，他都表示了类似的态度。他认为，不生育子女的伴侣婚姻或试婚，虽然涉及的只是男女两个人的性关系，但无论性爱关系是祸是福，迟早一定会波动出去，影响及于第三者，并非与社会不发生干系。霭理士等人的主张是对过分强调个人权利的条顿民族性的让步。对于婚姻“见习期”一说，他写道：
见习期之说，译者也不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全于事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。下文霭氏不引埃克司纳“婚姻为一个造诣的过程”之说么？婚姻的本身既是这样一个过程，既须夫妇两人不断的彼此力求位育，才有日新的进步可言，才有高度的造诣可言，那岂不是等于说，全部婚姻的过程不就是一个见习的过程么？不等于说，有婚之日，莫非见习之年么？又何必别立一个见习的期限呢？霭夫人的作品里很有些特出的见解，但她的神经是不很健全的，霭氏在最近问世（一九四О）的自传里也坦白的承认这一点；
霭氏引到她的见习期的主张，恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多；
此种主张的理论根据却是不坚实的。41
婚姻“见习期”之说，在霭理士原著中并未特别注明源于霭理士夫人，译注本的这条注释是潘光旦从《性心理学研究录》中查明补入的。霭理士在行文中以肯定的语气叙述，也未特别注明来源，说明他是从心底里赞成此说的，与爱敬与纪念夫人的心理并无太大关系。潘光旦还特别提出，霭理士夫人的神经不很健全，不健全的人容易提出一些不健全的见解。由此可知，他一定是从心底里非常不赞成“见习期”一说，才会把这种见解与提出这种见解的人的精神状态联系起来。
潘光旦不赞同林哉所主张的伴侣婚姻制，认为这种看法无疑是太乐观了。在他看来，当前是一个极端个人主义的时代，个人的快乐与福利空前扩张，避孕手段的流行已经使那些天资聪颖、经济充裕之辈忽视社会的、种族的职责，他们不生育子女，或至多生上一两个。过分看重婚姻中须有浪漫之爱，使得人们不惜以牺牲群体为代价来实现对个人幸福的追求。42
在西方学术界，马戈尔德（C.W.Margold）是霭理士试婚说的反对者——他强调一切行为都有其社会的关系，性行为尤其不能例外，即便此种性行为目的不在于产生子女。潘光旦肯定了马氏一切性行为皆有其社会的关系的观点，但不赞成马氏过分依赖社会对性行为的制裁力。同时，他认为霭理士所假定的对象，是距离自然状态不远的身心十分健全的人，在文明社会里这种人似乎不多，单靠个人的责任心，要做到调剂有方、发皆中节，是不大容易的。他认为，马、霭两氏皆有所偏，只有儒家“节”的思想才能兼顾个人责任心和社会制裁两个方面。儒家并不禁止人情欲的发动，只是要人的情欲不要发动到一个推车撞壁的程度，盼望它能够发而中节，适可而止。比如说，张三见了朋友李四的妻子，年轻、貌美、人品端庄，便不由得怦然心动，不免兴“恨不相逢未嫁时”之感，此谓“发乎情”。情既已生，要立刻抑制下去，事实上不能，理论上不必，但是也不能完全跟着冲动走，丝毫不加搁阻，这样会引起许多别的问题。张三应该节制自己，尽可以增加他敬爱李四妻子的程度，提高他们之间的友谊关系，而不再作“非分”之想。这“非分”的“分”就是“分寸”的“分”，也就是“止乎礼义”。43
对“发乎情”不加责难，承认其合理性，不作诛心之论，是儒家的一大长处。西方基督教文化则迥然不同，动机发动即是罪恶产生，根本容不得“发乎情”具有正当性。到霭理士这里，由于尊重人固有的生物本性，包括学术界所揭示的“多恋”现象的生物基础，霭理士已经不从基督教道德的角度去做“诛心之论”了。
“情欲”之发既然具有了自然的正当性，如何保证这种有时不顾一切的强大的力量冲决婚姻制度的藩篱？霭理士提出的解决方案是容许试婚、见习期或伴侣婚姻一类的主张。他清楚地预见到，未来婚姻内外的性关系必然愈见复杂，人与人之间的性道德关系行将面临新的挑战。在行之已久的社会规范和个人自由发生冲突时，霭理士的思想天平偏向于个人一边，他希望社会对个人的多恋倾向能够给予更多的宽容与理解。而潘光旦受儒家的影响，试图在社会规范和个人自由之间进行调和。他在译注中指出：
所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然的，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情，止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在性欲的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益、以至于人格。这种修养的功夫无它，就是一种裁节的功夫……44
所谓“裁节”，不是礼教从外部强加的抑制或禁止，乃是一种个人从内而发的自觉的节制，节制的最佳结果是“发皆中节”，即情欲有分寸的舒展。潘光旦认为，“凡属有性冲动而不能不受刺戟不作反应的人，自未婚的青年以至性能已趋衰落的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅性生活的一方面为然”。45
对于霭理士的“宽容论”，潘光旦认为可以和自己的“裁节论”殊途同归。他说：“说殊途，因为霭氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者侧重于个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的位育。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。”46
潘光旦接受霭理士思想的过程，曾经过一番中国儒家文化的过滤，所以，他敏锐地觉察到了霭理士与他在思想预设上的不同：一个蕴涵着英美主流的个人主义观点，一个诉诸于儒家思想的中和、节制。
如果说潘光旦与霭理士的第一点不同，源自于儒家历史文化传统，那么第二点不同则完全来源于西方性科学的最新进展。(点击此处阅读下一页)
将其概括为霭理士性道德论的五根柱石之一，原因即在于此。
潘光旦对“节”的解释与霭理士《性心理学》正文中的论述完全一致，也与他一向欣赏的早期儒家思想关于合理地满足性欲的认识也完全一致。他认为，“节”是对一己而言的，“节的本义，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的舒展。所以节字的适用，就本义说，也是就应有的意义说，是不应限于寡妇鳏夫一类的人的，甚至于不应限于已婚而有寻常的性生活的人”。68 所谓“节”，作为性道德，不应局限在妇女“贞节”的范围内。“节”并不是压抑一己的情欲，而是让情欲有分寸的舒展。也就是既不纵欲，也不禁欲。以重新解释的“节”与“贞”分析历史上的妇女贞节问题，他是这样看的：“一个已寡的女子，假定自审不能苦守，即不能有贞的德操，而毅然决然的再醮，使性的生活，依然有一个比较有规律的归宿，我们依照我们的理解，还可以承认她是一个知所裁节的人”，“不过女子已嫁守贞，即以前所称的守节，无论有无子女，只要本人自审有自守的能力，而完全出诸自愿，我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子，果能守贞不再婚娶，我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。”69
潘光旦将“贞”与“节”分别开来，各赋予其不同的含义，确与前人的看法很不相同。人们通常使用“贞女”一词指未嫁而能自守之女，“节妇”指已婚而能守节之女。潘光旦对于“贞”、“节”分开解释，又将“贞节”一词统括在霭理士中庸克己的人文主义的性道德之下，在中西学术思想的创造性译释上可谓煞费苦心。在这个意义上，“贞”与“节”或“贞节”都有可取之处，都有值得发扬光大的成分。如果说，“节”的含义来源于霭理士，那么，“贞”的解释则是他自己的独创，即所谓“上文解释贞节二字，节字的意义在霭氏原文中已有明白的发挥，贞字的一部分却是译者参酌了中国的情形以后而提出的一些补充”。70
要理解潘光旦“贞节”新解的意义，须回溯到从清末以来中国先进知识分子对传统贞节观的批判，以及五四后若干年间建设新性道德的努力这一较长的历史过程中。
有研究者称，中国近代的传统贞节观批判始于戊戌维新派的谭嗣同和康有为，除了谭、康两位名人以外，晚清报刊上也偶尔能见到其他人的言论。71 在清末，这些进步言论在当时社会属“异端邪说”，占主流地位的仍是传统的贞节观念。
这位研究者还指出：“五四新文化运动时期，中国思想文化界展开了对封建贞操观的批判。这是中国思想文化史上最显著、最深刻、最尖锐的一次批判。当时先进的知识分子是从人的自由和解放的思想深度来与政府倡导的‘表彰节烈’的封建观念相抵御的。”72 但是，进步思想在社会上的渗透毕竟还很有限。即使在1918年胡适、鲁迅等人已经对贞节发表了深刻的批判之后，北京政府的褒扬贞节烈女政策并未因此而作任何改变。1919年5月2日，大总统徐世昌仍以节妇张查氏“节孝可风”，特给予“节励松筠”匾额，并加给褒词。73 在实际生活中，少数先进知识分子的贞操观批判所引起的社会习俗的变化范围还很小。1924年4月《妇女杂志》发表的一篇文章叙述了近期发生的一件烈女殉夫事件。面对传统陋俗的根深蒂固，撼之不易，作者愤慨地写道：
在一九二四年而且已经有许多妇女运动的呼声的中国，竟会看到这样的新闻，真使我们觉得太不可思议了。
我们所尤其不胜奇怪的，并不是潘女的死，是“汴督张福来为向北京政府请旌，并请宣付史馆立传”，以及“开会追悼之第一日，各界送挽联，挽幛，花圈等物者不下数万人”等等，对于一个无知的女子盲目的自杀，许多人都当做一种非常荣耀的事，请问这些人究竟具有什么心肝？74
1926年1月，周建人在文章中说，“所谓门第人家，今日还以妇女再醮为可耻，奖励节烈也不亚于以前”。75
五四后若干年间，尽管新思潮对于传统贞节观的批判在社会上的渗透远未达到先进知识分子预想的程度，但是，可以肯定地说，传统贞节观已经日益受到侵蚀，传统伦理观念乃至社会习俗已经开始缓慢地出现了变革的迹象。1935年，麦惠庭的《中国家庭改造问题》一书对当时寡妇再醮情形作了一段比较平实的叙述：
民国以来，社会上一般人对于寡妇守节，已经不像从前一样的重视了。并且有许多新学者反对强迫寡妇守节的风气，而提倡寡妇再醮；
因此寡妇再醮也渐渐地增多起来。依照各地的婚俗来看，再醮的情形，虽然因各地的风俗习惯不同而有差别，但从大体看来，都没有什么顶大的区别。现在女子，死了丈夫之后，再嫁与否，大概可以随她自便，因此强迫守寡的事情也渐少了。再醮的女子，大多是嫁给贫家的未婚男子，丧妻的人，或嫁给人做妾。平常未婚男子愿意娶再醮妇者却是很少，可见社会上一般人对于再醮妇仍有贱视的观念。有许多寡妇，因为种种缘故（如被人看不起，自己有了子女，自己能够经济独立，为夫家所不许或不得相当的配合），而不愿再嫁的也有。再醮的妇人，大概都是为了贫穷，无子为多。说到再醮的手续，并不是由父母执行的，却是由当事两人，经做媒的介绍和说合后，就可以相订婚期，举行婚礼。至于再醮的婚礼，通常由男方给女方先夫的翁姑多少身价或聘金，翁姑则略给女些嫁妆费就是了。再醮时大多数在黑夜举行（与古代抢婚略同）。因为社会上许多人仍然以为再醮是不大正当的，所以在黑夜举行，不使惊动别人的视觉，而避免社会上一般人的讪笑。从上说的情形来看，再醮的事情，虽然比从前通行一点，但仍未达到我们所希望的地步。76
大致来看，从1918年5月，周作人翻译日本诗人兼批评家与谢野晶子的《贞操论》开启五四贞操讨论热潮，直到1920年代中期，其间发表的相关译作与中国人自己的创作数量均相当可观。此后数年，同类文章量似乎有所减少。一直到1933年4月《生活周刊》发表周建人（署名“克士”）的《恋爱与贞操》一文才重新激起了读者的广泛讨论。讨论持续4个月之久，空前热烈，编者将主要讨论文章52篇辑为一册《恋爱与贞操》，于是年11月由生活书店正式出版。在国难深重的形势下，读者们倒是有兴趣来讨论这等社会变革的“慢功夫活”，从一个侧面也可以看出，社会伦理变革仍然是时代提出的重要课题。
五四后若干年间，从先进知识分子“贞节”言论的重心来看，单纯的社会现实批判逐渐减弱，历史的追溯、理论的探讨逐渐加重了比例。生活书店出版的文集《恋爱与贞操》可算是1930年代理论探讨方面篇幅最大，也最引人注目的文献。而诸多历史性的探讨则散落在各种报刊及专书之中，其中较重要者如吴景超对西汉寡妇再嫁的细腻分析 ，董家遵中国婚姻史研究系列论文中对节烈的讨论。78
当时在理论探讨方面，关于如何看待“贞操”或“贞节”一词在新性道德中的地位，有两种不同倾向的意见。一种倾向可以概括为“放弃派”。如周建人（“克士”）认为，贞操是对妇女的重大压迫，即使将男女共守贞操规定在法律条文中，在事实上也将会同以前一样，只会由妇女去履行，那是必然的趋势。恋爱与贞操并非一个来源，性质也不同，“欲加融合和改作，是根本不可能的事”。79 也有人认为，“贞操”一词的封建气味太浓厚，建议改用“专一”来替代。80 另一种倾向可以概括为“改造后加以保留派”，这种倾向在五四后若干年间主张者甚多。大致的思想倾向有两种：（1）有恋爱才谈得上贞操，无恋爱则无贞操可言，恋爱与贞操共存亡；
（2）贞操必须限制在一夫一妻制的框架下才有意义。未缔结婚姻时、因一方去世而婚姻破裂时，均无对另一方的贞操义务，只要在每一个一夫一妻的婚姻里面夫妻双方相互忠贞就算尽到了“贞节”的义务。81 “放弃派”与“改造后加以保留派”两种看法在当时并存于世，经过1933年《生活周刊》上的激烈论辩，谁也不肯服输。潘光旦的思想倾向可以归于后一派，但在概念的界定上、推论的根据上与后一派也有不少差异，差异来源于他对霭理士思想的接受。
传统的贞节不能及时退出历史舞台，学术、思想界就不会停止从历史的、理论的方方面面进行持续深入的批判，在批判的同时，他们也探讨了建立在男女平等基础之上的新性道德应该是什么样子。“破”“立”并举是当时言论的一个特点。潘光旦贞节论可以看作是“破”“立”并举，以“立”为主的理论探索，反映了五四思想在新时期的深化与发展。
潘光旦1920年代中期至1940年代初期有关“贞节”的论述有这样的特点：结合西方优生学、性心理学的知识与视角，揭示与阐释了传统贞节观背后蕴涵的重视子嗣的性道德观念。改造传统禁欲的“守节”观念，使之与霭理士中庸克己的人文主义性道德观相一致。将中西学术中关于性道德的健康成分加以融合，为创造适合现代社会需要的新的性道德观念提出了一份答卷，这对我们了解当时学者改造传统贞操观、构想新的性道德观的努力增加了一些认识。
最后，值得一提的还有潘光旦“贞节”新解中所体现出来的融合中西文化的精神。在《性心理学》分别阐述“贞”、“节”两字的译注末尾，潘光旦不忘交代一下自己的动机：“译者对于西洋文物的介绍，一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作，我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间，发生一些会通的关系、补正的功能，才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子，只是把种子拿了来，撒在地上，当然是不够的。译者把贞节二字作为chastity的译名，而一定要把贞和节并提，便根据这个认识。”82 《性心理学》一书译注凡十万言，绝大多数是结合中西思想、资料写成的，而在译注中，其动机表白则仅限于这一例，可见潘光旦在写作这条译注时，心里满怀着一种获得新发现的别样的心情。
五 选择性阐释中国性文化史
性社会学家潘绥铭曾说，潘光旦在《性心理学》的译注中写出了“一部中国性文化史的大纲”。
83实际上，局限于译注的体例，潘光旦并没有能在译注里全面地讨论中国性文化史，各个论题不仅详略不等，而且中国性文化史的许多重要问题未能包括进去。译注中涉及中国性文化史的部分，大致有两方面的内容：一是从中国文献和习惯里找出可以与霭理士原著内容相互印证、补充的资料，也可以说，他以性心理学的理论知识给予中国旧有的性经验以科学的解释，这部分工作学界一向评价甚高，只是在个别文献的解释上存在分歧84 。二是重新阐释中国文化特别是儒家思想对性问题的见解，其中一部分阐释并不是旨在忠实地恢复历史的原貌，而是以科学的立场取代道德的或礼教的立场，试图藉中国文化的语汇来表达他心目中理想的性文化，如上节所述“贞节”新解就是一个例证，这部分工作，学界尚未给予足够的注意。
潘光旦对于中国文化有相当的自信，他相信中国文化中对性的理解有许多健康的、值得发扬光大的成分，在许多方面要优于西方基督教文化中长期以来形成的性文化，所欠缺的，只不过是系统的科学研究。有了先前的好底子，是不难实现与现代科学的对接的。可以很清楚地看到，潘光旦对中国性文化史的阐释，不仅是有选择性的，而且对其负面作用虽也坦诚承认，但往往一笔带过，不加详细发挥。他把重点放在其优长处的发挥上。
潘光旦认为，原始民族，西方早期的文化，如希腊、罗马的文化，对于性大体上有着健全的态度。对于西方基督教的性观念，他比较欣赏保罗以前《新旧约》所记载的种种言论和事实，认为，“犹太民族的性经验是很自然的，很合乎常识的，就用现在的眼光看去，也没有多大不近人情的地方；
不但如此，并且有几点是特别值得称赞的，例如，割礼的制度，便有很大的性卫生的意义。耶稣的教训，一部分原从犹太教里脱胎的，他自己虽没有结婚，他的见解却也很入情入理，要是《四福音》里的记载完全可靠的话，更可知他的性道德的观念，是很宽大忠厚的”。他对保罗以后基督教的性立场总体评价不高，认为“实在是不足为训”。保罗曾有一句话：婚姻是为了避免发生奸淫的罪恶，对性采取了否定、回避的态度。初期教会的人，变本加厉，把性看作一种污秽恶浊的东西，看作一种应当竭力趋避的孽障。文艺复兴和宗教改革后的天主教和新教中的个别派别，如移入美洲的清教，还抱着旧日的成见，未能摆脱。其余新教各派，虽逐渐接受科学的性观念，但其中未脱前人窠臼的分子，至今还不在少数。85 “自西化东渐，西洋文化中的糟粕，包括旧的性观念在内，也成为输入品的一部分，而竭诚接受它的也大有人在。一部分的基督教的信徒就在其内”。86 因此，对于西方文化，也要有区别的对待，并不是只要是西方的，就一定可取。
在潘光旦看来，中国性文化史发展的脉络大致是：早期儒家主张性中和论，(点击此处阅读下一页)
中经主张寡欲与维持礼教的道学家以至于禁欲的佛家与一部分道家的影响，近期出现“打倒孔家店”和推翻礼教的主张。87 三个阶段之中，他最为欣赏的是早期儒家的中和论。对佛教与宋明以来道学家的禁欲主义，他持排斥态度：对于道教的房中术（即所谓“一部分道家的影响”），他似乎兴趣不大。88 对于近期的反传统主义，他认为是禁欲之后的一个反弹，不能因此而从整体上否认礼教。他说：
近来许多冒失的青年攻击旧礼教，其理由之一便是因为他妨碍了性的发展。这才是片面的不公允的评论。旧日的礼教对于个人的性生活的自由，确乎限制得很严；
许多浪漫式的举动它也很不赞成，它是主张“上床夫妻，下地君子”的。但他并没有因此妨碍了性的正当发展。许多在婚姻以外或婚姻以前的浪漫式的举动是否完全健全，即在今人的眼光中，也未尝无问题。礼教重贞操，因而引起守贞守寡的行为；
这一层确是很坏，但它是挽近末流之弊，是少数别无贡献的迂儒，提倡出来的，不足以为一般礼教病。89
从《性心理学》译注所大量采入的宋元以来文人撰写的稗官野史中表现的性观点而言，潘光旦似乎肯定较多，当然对其中加入的道德教化并不认可。潘光旦也注意到了稗官野史中的性文化与同时期道学家的性文化的分野。五四以后的社会风气，往往是喜欢对传统严加批判，对道学家动辄讥讽。潘光旦虽不赞同道学家的性态度，但还是保持了儒家的仁厚之风。在西南联大时期，青年教员何炳棣曾与潘光旦就性心理学有过深入的讨论，当何问及林语堂讥笑宋代理学家性无能或性寡欢是否有道理时，“潘先生也只颔首微笑而不答，大概是不愿对宋儒太刻薄吧”。90
经潘光旦选择性地予以阐释的中国性文化观念，概括起来，主要有以下六个方面。
第一，除了肯定性的生殖功能以外，儒家还肯定人欲的正当性，并主张应以及时婚姻的方式予以满足。对于性交与健康的正面关系，中国人一向是认识的，最详细与最近情的讨论是性爱小说《肉蒲团》的“楔子”。道教的房中术更是肯定性爱的积极作用。对男女交接姿势等比较直露的讨论，在中国文献里往往见于性爱小说和道教作品。潘光旦认为道家（应主要指道教）的作品如《素女经》，往往还有几分科学的价值。91 在《性心理学》译注里，他借着原著“性富有时期性”的论述，用两条注释分别阐释了《周礼?地官》和《礼记?月令》中官府令臣民分别在“中春之月”和“季秋之月”会男女、“务内”。92 关于“及时婚姻”，他更是给予高度的评价。他写道：“中国在这方面是有一派比较合情理的哲学的，禁欲与纵欲之间，我们也有一个折中的主张，叫做‘及时的婚姻’。《诗经》所称‘周南召南’之化，整个讲‘好色而不淫’的《国风》，‘内无怨女，外无旷夫’的社会政策，所再三讽咏讲述的无非是这个主张。我们以为即在今日，这主张还是有它的中心地位，假使它完全没有地位，而非要靠舞蹈一类的安全瓣的方法不可，那座高压力的锅炉还是要爆炸的，事实上零星爆炸的惨祸也正在天天发生着。”93 上文曾提及潘光旦吸取巴歇雷的观点，对性欲升华的可能性有所怀疑，其中提到巴氏主张以适当的早婚来解决青年性的要求，也曾提及潘光旦不赞成在婚姻之前或之外寻求性的满足（即他不赞同试婚，提倡“节”与“发情止礼”）。结合中国文化中“及时婚姻”的看法，可以了解潘光旦是如何释古以为今用的。
第二，中国传统的性态度比较健康。在性教育上，虽然向来没有什么设施，但真正可以阻碍性知识的获得与性发育的自然的势力，倒也很少。“做男子的，在这方面，七拼八凑的，总可以取得一些将就得过的准备，是可以无疑的；
做女子的，至少在出嫁的前夕，总可以从母亲那边知道一些婚姻生活的实际与意义。我们虽不明白的指导子女，我们却也并不对他们一味的缄默、特别的掩饰，到不能缄默与掩饰时，便满嘴的撒谎。在这种比较任其自然与不干涉的局面之下，我们的性生活虽未必圆满，但性的变态心理与变态行为也似乎并不多见。”94 这个认识是潘光旦参照西方的情形得出的。他认为，西方由于有性不洁的观念，所以就有了“缄默的政策”、“造作的神秘主义”、“伪善的贞洁观念”。
第三，儒家在性的问题上采取的是一个“节”的态度，既不主张纵欲，也不主张禁欲。所谓“发乎情，止乎礼义”就是“节”字的注脚。这一点上文已有较多阐述，此处不赘。
第四，夫妇之道，在于“上床夫妻，下地君子”，“相敬如宾”，彼此之间保持一定的距离。对中国旧式婚姻的持久性，潘光旦采取的是理解的态度，而不是批判的态度，他认为其中不乏“相敬如宾”的贡献。他说：“旧式婚姻于结合之先，主张门第相当，才貌相配，须有老成的人为之主持，结合之后，又主张亲而不狎，相敬如宾；
如此，婚前既有相当的客观的条件做保障，婚后又有一些培植的功夫来维持，旧时夫妇关系的所以能历久相安，这些显然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，动辄以为旧式婚姻的所以能相安无事，是受了一种定命哲学的麻醉，特别是在女子方面，那是知其一而不知其二的。”95 “相敬如宾”在潘光旦看来是一个原则，其目的是以适当的距离增加思慕，增加美好的想象，从而起到维持婚姻长久的作用。“上床夫妻，下地君子”是这个原则的注解。他举例说，“相传金圣叹曾经把妻子送回娘家，过了许时，又鼓乐喧阗的用花轿把她抬回来，这虽未免过于徜徉玩世，但就‘暌违’或‘距离’的道理说，他是对的。不参考到这一层道理，而讨论婚姻生活的满意与否的问题，译者以为是不容易搔到痒处的”。96 不仅如此，“相敬如宾”由于适当地拉开了夫妇之间的距离，在客观上还会对夫妻性爱起到积极的准备作用。他写道：“中国人对婚姻，责任观念很重，而艺术观念很轻，真正床笫间的性爱的艺术自然也谈不大到；
不过对于此种艺术的第一步，即充分的积欲的准备，却不能说全无理会，‘相敬如宾’的原则，‘上床夫妻，下地君子’的道理，从这个立场看，而不从礼教的立场看，是极有价值的。惟其下地能守君子之谊，上床才能尽夫妇之欢。”97 《性心理学》有四则译注或专门或较多地谈到“相敬如宾”，潘光旦的推崇之意，可见一斑。1947年7月19日，潘光旦在北平女青年会成人部伉俪会上发表40分钟演讲，其中也从距离的角度阐述了“相敬如宾”的意义。98
第五，性道德的最后的对象是未来的社会，若就一人一家而言，就是子女。霭理士受优生学的影响，作此主张，潘光旦也是如此。他认为，“宜子孙”始终是中国民族道德最大的理想。当然，潘光旦主要想根据优生学的理想打量中国传统观念，把其中蕴涵的优生价值，不拘多少都指点出来，他并不是在对该观念的利弊得失作全面的分析，更不是无条件的提倡。他指出中国传统观念暗含的优生价值，就为优生学在中国文化的土壤里面找到适宜的条件打下了基础。
第六，对于性歧变的态度，中国文化的态度与已往西方人极端排斥的态度往往有很大差异。以往的西方人对于性歧变往往采取一个极端的“邪孽”的看法，他们认为不正就是邪，就是可恶，就应该臭骂，甚至于应该责罚，重重的责罚。但是，中国人与西方人对性歧变的态度不同，潘光旦认为主要有以下三点：
一、中国人一般的生活观念里本有经权、常变、同异等等的看法，“经常”虽属重要，“权变”也自有它的地位；
“和同”虽是一个很好的生活理想，但同而不和，是要不得的，而不同而和是要得的。二、邪正善恶的观念在中国只是社会的、伦理的、人为的，而并没有宗教的裁可，所以它的绝对性并不太大。三、中国的一般的自然主义向称发达，全生适性之论是道家哲学的中心，而儒家的主张，也不过欲于“率性之道”之上，加一番修养的功夫而成其为“教化”而已；
因此，读书人对于一切惊奇诡异的事物，严格些的，取一个“不语”或“存而不论”的态度，而宽容些的，更承认“天地之大，何奇不有”的一个原则；
译者在上文各节的注里所引的性歧变的例子（指潘光旦为霭理士《性心理学》加的译注——引者注）不为不多，记载这些例子的人的最共通的一个结语便是这个原则；
在他们看来，奇则有之，怪则有之，道德的邪正的判断也时或有之，但绝对的罪孽的看法则没有。这无疑的是一种广泛的自然主义的效果，在希腊以后与近代以前的西洋是找不到的。99
六 对当时涉性事件、言论的评论
在《性心理学》“译序”里，潘光旦不点名地批评了以“性学家”自居的张竞生，译注里也有少量文字评论当时涉及性方面的社会事件、法律案件以及社会政策。这两方面的内容，篇幅较小。但篇幅小，不等于潘光旦在这些方面无所作为或不重要。他主编的《优生》月刊、《华年》周刊上尚有不少涉及性问题的时评，还有其他零星文章，至今还乏人利用。除了潘光旦与张竞生的关系前人有所着墨以外，后一方面的内容鲜有人提及。把这两方面的内容合起来，可以更全面地观察潘光旦与当时社会思潮的关系，也可以经由这个窗口，看一个学者如何以其学术造诣来直接参与社会变革，推动文明的进步。
按照潘光旦的推论逻辑，禁欲之后必然面临着一个纵欲的反弹。道学家以及儒家的末流是具有禁欲色彩的，这一点潘光旦也承认。礼教崩坏以后，新的社会性道德还没有建立起来，必然出现一个时期的混乱。此时便是性读物扩张领地的最佳时机。这其中一部分是严肃的介绍性知识的，而另一部分却是假传播性知识以售其奸，从中渔利。1926至1927年间，就出现了这样的情形——“近来以介绍性智识自命的定期刊物，雨后春笋似的，忽然增加了好几种，如《新文化》、《性杂志》、《性欲周报》、《性三日刊》、《性报》，多的不及半年，少的是最近一二月或一二星期内才出现的”。潘光旦就此评论道:“这种种刊物，名为介绍正确的性观念，他们自己的动机和态度便很有问题。名为介绍精当的性智识，他们所叙述的事实常有错误，有的更是半出臆造。要辩驳起来，真是辩不胜辩，驳不胜驳。”100
对于大众媒体上以“性”为噱头，大肆铺张卖弄的记载，潘光旦是极为反感的。1932年，他在一篇题为《娼妓化的日报》的短评中写道：
……近年来上海有好几种日报似乎专靠“性”新闻的细腻与显豁，来维持和推广它们的销路。上海一类的大都市里，“性”新闻自然俯拾即是，其中比较特殊的，自不妨加以翔实雅驯的记载。但近来所见的，连篇累牍几乎无一不是张三李四中篝的细微事故，刻画不厌其详，标题不厌其大，而逢到记者和读者公认为紧要关头之处，还要分段，还要加副题。
一个深夜后为生计所驱在街头拉客的娼妓要受舆论和法律的制裁和取缔。一张卖弄风情，到令人作恶的地步的日报却可以在光天化日之下畅销。人世间事，真有幸有不幸了。我们不禁为上海的“野鸡”叫屈！101
对当时的现状作如是观，潘光旦以为，和一些他认为迹近“庸医”的所谓“性学家”是犯不着争辩的，但在忍无可忍的时候，他也曾站出来写过驳斥的文章。浏览所及，潘光旦有具体对象的驳斥文章共三篇，依次是：
（1）《〈新文化〉与假科学——驳张竞生》（发表于1927年5月5日《时事新报?学灯》）；
（2）书评：林众可著，《爱的人生观》、《色的社会问题》，华通书局出版（发表于《优生》第1卷第2期，1931年6月15日，又见《新月》第3卷第9期，时间不详。）
（3）书评：柴福沅著，《性学ABC》，世界书局出版（发表于《优生》第2卷第3期，1932年3月15日，又见《华年》第2卷第26期，1933年7月1日，署名“古公”。）
三篇评论之中，后两本书的作者并不知名，从潘光旦评论中找出的基本知识性错误来看，可以明确地看出是质量甚差、欺罔读者的书。林众可的《色的社会问题》一书在“序言”里老老实实地交代了自己本来没有研究心得，是如何在借阅了朋友的参考书，“足足翻了好几天”后就攒出这一本书来的。
三名被批评者当中，以张竞生名气最大，其人曾在1920年代初期任教于北京大学，以发起“爱情定则讨论”、征集出版“性史”、出版《美的人生观》、建立美的书店等暴得大名。
以“性学博士”著名的张竞生，在法国留学期间深受“猎艳”习俗的影响，在性方面态度激进，能够突破婚姻的藩篱充分享受性的快感，在气质上可说是与中庸平和的霭理士相去甚远。但张竞生说他受霭理士六大册的《性心理学研究录》影响极大，他征集出版“性史”就是仿效霭理士的做法，还说要翻译霭氏的六大册巨著《性心理学研究录》。这让以霭氏私淑弟子自称的潘光旦感到大不痛快。霭理士在正文中论述各种性的问题，使读者得到性的真正知识，(点击此处阅读下一页)
但他挑选来译的，恰是相对温和的霭理士，而不是‘性造反’的莱赫（Reich）”，“这就开创了一个‘筛选输入’的先例。外边的一切性知识和性主张，首先是被胸有国情的知识分子们取舍一番之后，才能传入中国，官方审查反而倒在其后。而且，不管在其他方面倾向如何，筛选性读物时，大多数知识分子比当局还自觉还积极，尺度还要严一些”。119
潘光旦的手稿《存人书屋拊掌漫记》120 记录了他与朋友、同事之间的若干生活趣事，其中颇多性方面的内容，不仅毫无“矜持做作”、“笼而统之”的表示，而且可以肯定地说，他在言辞之中对谈论“性”颇有兴趣，于常人不大注意的地方，他常常具有惊人的“性”敏感。他甚至和学生辈的何炳棣能够非常坦率地讨论专讲性生理和性交技术的书，这在今天的大学或科研机构从事性研究的学者，都很难做到。如果了解到这些事实，以上的说法恐怕就不太站得住脚了。至于他是否在筛选性读物时“比当局还自觉还积极，尺度还要严一些”，可随手检出一例予以说明。1945年潘光旦、陈达等教授组成的社会部人口政策研究委员会在“生育节制”和“性教育”等问题上与国民党的党政人员颇有争执，在文字表达上不得不做了一些修改，以期获得通过。如在报告的纲领草案，不提节育，仅在实施方案中，说明生育节制，幸而在1945年5月6日国民党六中全会通过的纲领中，也获得明确提出节育一词的结果。又如在五中全会时，国民党中某元老对于性教育（特别是性知识的传授）表示反对，但该委员会认为此问题有基本的重要性，除文字略加修改外，仍列入纲领草案中，幸而也得六中全会通过。121 潘光旦同其他几位学者的思想的筛选标准是否比当局的标准“更严格”、“更积极”，从这两则事实也就不难判断了。
这里，再参照当代心理学的研究成果提出一点讨论性意见。
弗洛姆在研究弗洛伊德时提出过一个深刻的观点。他认为，弗洛伊德并不是有些人所认为的性泛滥的倡导者，相反，他虽然揭示了无意识和非理性的巨大力量，但是他不仅本人在性道德上具有贵族式的清教徒倾向，而且在其学说中表达了以理性来约束欲望的强烈主张。后来西方社会对弗洛伊德的误读完全违背了他的初衷。其基本原因是，弗洛伊德以心理学的语言表达了典型的19世纪西方资产阶级的意识形态，正像资产阶级通过积攒原则来促使资本形成一样，杰出人物通过抑制自己的本能来为文化成果积攒精神资本，这就是上文所说的“升华”。但是，时代的风气变化得很快，“十九世纪中产阶级受积攒原则支配，二十世纪中产阶级则服从消费原则，主张立即消费，如果不是绝对必要，决不延缓满足任何需要的时间。这种态度不仅指商品消费，性需求的满足亦是如此。在一个为最大限度地直接满足一切需求而建立起来的社会中，各方面的需求之间很少有什么区别。精神分析理论，与其说是这种发展的原因，不如说是在有关性需求的范围里，为这种倾向提供了一种便利的理论说明”。122
从弗洛姆的研究结论中，便很容易理解为什么1930年代以后西方走上了“性革命”的道路，为什么后来西方的性学研究把性释放、性高潮作为中心题材了。不仅如此，消费原则向性领域的渗透还极大地冲击了人类行之已久的性道德规范，使其呈现出摇摇欲坠的局面。从这个角度看，潘光旦对人类性现象本身的丰富的揭示，在深受西方影响的当代中国还会激起相当的兴趣。同时，与弗洛伊德相似，他以理性来约束欲望，将欲望的冲击力量控制在以一夫一妻制为主导的社会秩序里面的主张，恐怕一时还难以得到当代人的真正重视。
本文为吕文浩著《中国现代思想史上的潘光旦》第七章，福建教育出版社2009年4月出版。
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1、周作人：《鬼怒川事件》，周作人著，止庵校订：《瓜豆集》，河北教育出版社，2002，第48页。
2、周作人：《周作人回忆录》，湖南人民出版社，1982，第656页。
3、周作人：《周作人回忆录》，第657页。
4、周作人：《周作人回忆录》，第659页。
5、费孝通：《重刊潘光旦译注霭理士〈性心理学〉书后》，《潘光旦文集》第12卷，第741页。
6、参见[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文伟、侯萍译：《二十世纪的性理论与性观念》，江苏人民出版社，2002，第26页。
7、[英]埃利斯[即霭理士]著，尚新建、杜丽燕译：《男与女》“前言”第1页，中国文联出版公司，1989。
8、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》“译序”，《潘光旦文集》第12卷，第209页。
9、参见潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》第12卷，第207~209页。
10、潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》，第12卷，第205页。
11、潘光旦：《清华初期的学生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584页。
12、潘光旦：《清华初期的学生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584～585页。
13、潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》，第12卷，第206页。
14、费孝通：《重刊潘光旦译注霭理士〈性心理学〉书后》，《潘光旦文集》第12卷，第738页。
15、潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》，第12卷，第206页。
16、潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》，第12卷，第206页。
17、费孝通先生在《性心理学》的“书后”说《冯小青考》结合的是霭理士之学，不准确，潘光旦在《性心理学》的“译序”里明确说明该文的写作直接受影响的是弗洛伊德的著作，与霭理士没有关系。
18、潘光旦：《清华初期的学生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584～585页。
19、关于冯小青研究的社会关怀，参见吕文浩：《潘光旦图传》，湖北人民出版社，2006，第26～28页。
20、参见潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》第5卷，第337~338页。
21、潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》第5卷，第338页。
22、确有人这样看。蔡尚思就认为潘光旦这个“完全破除惯例的建议”是复古，“即恢复佛老派和宋明人的静坐冥想的生活”。参见蔡尚思：《论教育的社会化——读潘光旦先生的〈论教育的更张〉》，《蔡尚思全集》第6册，上海古籍出版社，2005，第445页。
23、潘光旦：《大学一解》（稿），《潘光旦文集》第9卷，第534页。
24、潘光旦：《论教育的更张》，《潘光旦文集》第10卷，第275页。
25、Quentin Pan: Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic， Sep.7，1933.
26、参见Quentin Pan: Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic， Sep. 7，1933。
27、周作人：《周作人回忆录》，第657～658页。
28、霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第213页。
29、参见潘绥铭：《性学史上的里程碑（编译者序）》，[美]阿尔弗雷德•金西著，潘绥铭编译：《金西报告——人类男性性行为》，光明日报出版社，1989，序页第10页。
30、如潘光旦在评论1950年《婚姻法》的措辞时，针对“有生理缺陷不能发生性行为”提出两点：（1）生理缺陷与心理缺陷密切相关，但可以治愈或纠正，应加上“未经治愈”或“未经纠正”字样；
（2）“性行为”过于笼统，手淫也是性行为，而且极常见，应改为“性交行为”。参见潘光旦：《论〈婚姻法〉》，《潘光旦文集》第10卷，第398～399页。
31、参见[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文伟、侯萍译：《20世纪的性理论和性观念》第一章。
32、潘光旦：《工与中国文化》，《潘光旦文集》第9卷，第566页。
33、参见潘光旦：《谈性与人生——为基督徒青年讲》，《潘光旦文集》第8卷。
34、参见潘光旦：《性与个人——性与青年三讲之一》、《性与社会——性与青年第二讲》、《性与民族——性与青年第三讲》，《潘光旦文集》第9卷。
35、参见[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文伟、侯萍译：《20世纪的性理论和性观念》，第53～59页；
[英]埃利斯[即霭理士]著，尚新建、杜丽燕译：《男与女》“前言”与“结论”部分。
36、潘光旦：《霭理士著〈性的道德〉“译序”》，《潘光旦文集》第12卷，第107页。
37、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第543页。
38、此书有中文节译本，由若虚译，上海良友图书印刷公司1933年出版。
39、此书民国时期有两种中译本：（1）程希亮译：《结婚与道德》，商务印书馆，1940（1990年影印）；
（2）野庐译本改名为《婚姻革命》，世界学会，1930。
40、潘光旦：《性爱在今日——过渡中的家庭制度之三》，《潘光旦文集》第9卷，第386页。
41、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第601～602页。
42、参见潘光旦为《伴侣婚姻》一书（The Companionate Marriage ，By Ben B.Lindsey and Winwright Evans，1927-1929）写的书评，刊于The China Critic，May 8，1930。
43、参见潘光旦：《霭理士著〈性的道德〉“译序”》，《潘光旦文集》第12卷，第109～111页。
44、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第610页。
45、[英] 霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第621页。
46、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第610页。
47、胡寿文：《霭理士传略》，《潘光旦文集》第12卷，第734页。
48、潘光旦：《读书问题》，《潘光旦文集》第2卷，第43页。
49、《华年》第3卷，第5期，1934年2月3日。
50、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第683页。
51、潘光旦：《性与个人——性与青年三讲之一》，《潘光旦文集》第9卷，第123～124页。
52、参见潘光旦：《中国之家庭问题》，《潘光旦文集》第1卷，第168页。
53、潘光旦：《性与个人——性与青年三讲之一》，《潘光旦文集》第9卷，第124页。
54、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第682页。
55、拜访希氏一事，参见《潘光旦文集》第12卷，第293页译注22。为希氏《男人与女人》一书写的书评，见《华年》第4卷第36期，1935年9月14日，署名“大可”。
56、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第678页。
57、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第680页。
58、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第682页。
59、参见[美]C. S. 霍尔著，陈维正译：《弗洛伊德心理学入门》，商务印书馆，1986，第5～7页。
60、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》，第12卷，第620页。
61、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》，第12卷，第620页。
62、潘光旦：《霭理士著〈性的道德〉“译序”》，《潘光旦文集》第12卷，第115页。
63、详见陈东原：《中国妇女生活史》，商务印书馆，1937（1998年影印），第244～245页。
64、潘光旦：《霭理士著〈性的道德〉“译序”》，《潘光旦文集》第12卷，第116页。
65、胡适：《贞操问题》，《胡适文存》一集卷四，黄山书社，1996，第484页。
66、参见麦惠庭：《中国家庭改造问题》，商务印书馆，1935，第312～313页。
67、颜筠：《贞操观革命的呼声》，《妇女杂志》第10卷第7号，1924。
68、[英]霭理士著，(点击此处阅读下一页)
潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第621页。
69、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第621页。
70、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第621页。
71、梁景和：《近代中国陋俗文化嬗变研究》，第286～288页。
72、梁景和：《近代中国陋俗文化嬗变研究》，第288页。
73、罗检秋：《近代中国社会文化变迁录》第三卷，浙江人民出版社，1998，第396页。
74、《论潘烈女殉夫事》，《妇女杂志》第10卷第4号，1924年4月。
75、周建人：《节烈的解剖》，《妇女杂志》第11卷第3号，1925年3月。
76、麦惠庭：《中国家庭改造问题》，商务印书馆，1935，第309～310页。
77、吴景超：《西汉寡妇再嫁之俗》，《清华周刊》第37卷第9、10期合刊，1932年5月7日。
78、董家遵：《中国古代婚姻史研究》，广东人民出版社，1995。
79、周建人（署名“克士”）：《恋爱与贞操》，《生活周刊》第8卷第15期，1933年4月15日。
80、蔡慕晖：《专一》，《生活周刊》第8卷第27期，1933年7月8日。
81、邹韬奋：《贞操》，《邹韬奋全集》第4卷，第214～217页。
82、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第621页。
83、潘绥铭《性文化：怎样走到今天的》（上），《东方》1995年第4期。
84、如张惠仁质疑了潘光旦对《周易?咸卦》涉性的一段爻辞的解释（详见其论文《周易?咸卦》涉性爻辞正义及其他——兼对潘光旦、李敖诸说质疑，《中国文化》第13期，1996，三联书店）。又如江晓原的《性张力下的中国人》（上海人民出版社，1995）在多处引用了潘光旦的译注，或予以引申发挥，或有所对话。
85、这段概述主要根据潘光旦《谈性与人生——为基督徒青年讲》一文的第四部分整理，《潘光旦文集》第8卷，第402～403页。
86、潘光旦：《霭理士著〈性的教育〉译序》，《潘光旦文集》第12卷，第8页。
87、参见[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第622页。
88、何炳棣在回忆录里说，潘光旦同意他从性交技术洞窥中西文化的基本不同的意见，即西方人以性交连泄次数之多为能，而中国则以皇帝御女久而忍精不泄为能，潘光旦还说，中国这种coitus interruptus（即性交中断——引者注）如成习惯，大大有害于性生理。见何炳棣：《读史阅世六十年》，第181页。
89、潘光旦：《独身的路——现代婚姻问题讨论之一》，《潘光旦文集》第9卷，第488页。
90、何炳棣：《读史阅世六十年》，第181页。
91、参见[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第292页，第662页。
92、详见[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第293～294页。
93、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第303页。
94、潘光旦：《霭理士著〈性的教育〉译序》，《潘光旦文集》第12卷，第7页。
95、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第606页。
96、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第607页。
97、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第659～660页。
98、《潘光旦文集》第11卷，第275页。
99、[英]霭理士著，潘光旦译注：《性心理学》，《潘光旦文集》第12卷，第480页。
100、潘光旦：《今日之性教育与性教育者》，《潘光旦文集》第1卷，第406页。
101、潘光旦（未署名）：《娼妓化的日报》，《华年》第1卷第8期，1932年6月4日。
102、参见张竞生：《十年情场》，江中孝主编：《张竞生文集》（下卷），广州出版社，1998，第104～110页。张培忠的新著《文妖与先知——张竞生传》（三联书店，2008）对美的书店翻译霭理士著作以及盗版书商如何摘编盗印的情况有详细的叙述，参见此书第七章第三节“美的书店盛衰”。
103、参见潘绥铭《性文化：怎样走到今天的》（上） （《东方》1995年第4期）与刘达临《20世纪中国性文化》（上海三联书店，2000）。
104、参见刘达临《20世纪中国性文化》第二章第三节。
105、参见周作人：《张竞生博士》，周作人著，止庵校订：《知堂乙酉文编》，河北教育出版社，2002，第102页。
106、潘光旦（未署名）：《“性学博士”被控》，《华年》第2卷第35期，1933年9月2日。
107、张培忠：《文妖与先知——张竞生传》，第419～420页。
108、茜频：《学人访问记：社会学家潘光旦》，潘乃穆等编：《中和位育——潘光旦百年诞辰纪念》，第58页。
109、王雪峰：《教育转型之镜——20世纪上半叶中国的性教育思想与实践》，社会科学文献出版社，2006，第～274页。
110、参见《潘光旦文集》第8卷《谈性与人生——为基督徒青年讲》一文，及第9卷《〈性卫生讲话〉序》一文。
111、潘光旦（未署名）：《〈机联会刊〉谈“性”与“优生”》，《优生》第2卷第2期，1932年2月15日。
112、参见潘光旦：《优生概论》，《潘光旦文集》第1卷，第406～408页。
113、潘光旦（未署名）：《“人妖”？》，《华年》第3卷第4期，1934年1月27日。
114、潘光旦（未署名）：《“天下父母心”》，《优生》第2卷第1期，1932年1月15日。
115、潘光旦（未署名）：《不教而诛》，《华年》第1卷第4期，1932年5月7日。另外，《性心理学》有一则译注也曾谈及此事，见《潘光旦文集》第12卷，第472页。
116、分别为《陶刘妒杀案的心理背景》（《华年》第1卷第1期，1932年4月16日）、《陶刘妒杀案的社会责任》（《华年》第1卷第2期，1932年4月23日）、《再提陶刘妒杀案》（《华年》第1卷第5期，1932年5月14日）、《只不讲理》（《华年》第1卷第18期，1932年8月13日）、《再论陶刘案的调查不足》（《华年》第1卷第26期，1932年10月8日）。
117、分别为《断头台欤？疯人院欤？》（《华年》第1卷第22期，1932年9月10日）、《无独有偶的同性奸杀案》（《华年》第1卷第11期，1932年6月25日）。
118、潘光旦：《断头台欤？疯人院欤？》，《华年》第1卷第22期，1932年9月10日。
119、潘绥铭的《性文化：怎样走到今天的》（上），《东方》1995年第4期。
120、潘光旦：《存人书屋拊掌漫记》，《潘光旦文集》第11卷，第153～161页。
121、陈达：《浪迹十年》，第445页。
122、[美] 埃利希?弗洛姆著，尚新建译：《弗洛伊德的使命——对弗洛伊德的个性和影响的分析》，三联书店，1987，第132页。