“君子”、“小人”是传统中国特有的政治认识之一。这种认识既与等级制度相关联，又在一定程度上超出了具体身份的限定，上升为一种极富特色的政治人格理论。关于政治人格的界说，目前尚无定论。简言之，政治人格指的是政治人（角色）的基本特征，包括政治道德特质、政治功能、惯常行为模式等等。君子小人人格理论作为中国传统政治文化的重要构成，直接影响着人们的政治观念和政治选择倾向，对君子小人的人格认同决定着人们的政治认同与政治行为，进而又关系到君主政治的巩固和加强。本文即对这一问题略作分析。
一、从等级身份到政治人格
古代中国是君主政治的一统天下，统治者依赖严格的等级制度来维护其特殊的政治、经济权益，结成了以帝王为首的特殊政治利益集团。在实际社会政治生活中，出于切身利益的需要，在这个集团内部逐渐形成了高清晰度的集团自我意识。一般说来，集团成员的集团归属感和认同感的自觉程度越高，集团自身的向心力和凝聚力的强度就越大，就越能在权力和利益的角逐中有效地排斥异己分子与权力觊觎者，加强本集团对全社会的占有和统治。所谓“君子小人辨”正是中国古代统治者的集团意识的表露。作为一种政治认识，它的形成有着一定的历史过程。
从历史的进程看，“君子”、“小人”之称出现甚早。西周时已是十分普遍的称谓。《诗经》中多有论述。这时的“君子”、“小人”主要是对某种身份的泛称，君子指贵族统治者，小人泛指平民或劳动者。如：
《诗·大雅·洞酌》：岂弟君子，民之父母。
《诗·小雅·大东》：周道如砥，其直如失。君子所履，小人所视。
《诗·小雅·角弓》：君子有征猷，小人与属。
《诗·小雅·采薇》：驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。
从这些记述中，我们可以确知君子小人的本初含义与社会政治等级密切相关。关于这一点，春秋时人仍有十分明确的表述。如《左传》：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。”[②]有时候君子又称为“大人”，小人称作“野人”。如《论语·先进》：“先进于礼乐，野人也；
后进于礼乐，君子也。”这里的君子指卿大夫之子弟，君子与野人相对，显然涵指身份地位的不同。一说野人是劳作于田野的农夫。
自三代以至春秋战国，君主政体历经了改朝换代的沧桑之变而日趋成熟，人们的政治视野也随之愈益宽广，君子小人遂从一种习惯性称谓逐渐提升为人们认识和讨论的课题。人们发现，君子小人之分与国家治乱紧密相联。据《左传·襄公十三年》载：
世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，……谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，……谓之昏德。国家之敝，恒必由之。
既然事关治乱兴衰，于是有人又进一步探讨了君子小人的社会政治关系。孟子总结诸人之说，指出它们是一种治与养的关系：
无君子，莫治野人；
无野人，莫养君子。
有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；
劳心者治人，劳力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。[③]
在先秦时人看来，保持这种治与养的关系恒久不变，是维系社会政治稳定的根本条件，否则难免发生祸乱。《易·解卦·六三爻辞》说：“负且乘，致寇至。”《系辞》解释曰：“负也者，小人之事也；
乘也者，君子之器也。小人而乘君之器，盗思夺之矣。”中国古代社会的等级身份十分繁复，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”[④] 。君子小人之分在认识上超出了具体而琐细的各种身份规定，把全体社会成员综括为“治人”者和“治于人”者两大层次。“治人”者之间则以“君子”相认同，使得集团内部成员具有了共通的价值准则、政治意识和心态，从而促使统治集团的政治向心力得以不断增强。
君子小人概念的成熟和使用，能在认识上将复杂的社会分层简明化，这是中国的先民政治思维深化的表现。
儒家文化主张以礼治国，倡言礼义德治，于君子小人之辨最为热中。他们的视野并没有限定于君子小人等等人格层次的划分，而是试图进一步分辨出君子小人各自的内在价值构成。儒学宗师们认为，君子小人各有其特殊的内在价值系统，其中最根本的区别是：君子尚德，小人逐利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”；
又“君子怀德，小人怀土”[⑤]。《易·乾卦·文言》说：“君子进德修业”；
《易·系辞下》：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。”荀子说：“道礼义者为君子；
纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”[⑥] 儒家文化的德利之辨成为区分君子人格和小人人格最基本的评估标准；
先秦乃至后世的君子小人讨论大抵都是遵循着这一评估标准而展开的。
尚德或逐利作为一种价值判断属于道德领域，能否遵行礼义亦属于道德行为。人们沿顺着儒家文化划定的评估标准区分君子小人，在认识上实际已经偏离了原来的出发点，从对等级身份的概括过渡到道德价值的判定。虽然从广泛意义上说，君子小人并不能完全排除等级身份的内涵，或者等级与道德兼而有之。例如宋代王安石就认为：“有天子、诸侯、卿大夫之位，而无其德，可谓之君子，盖称其位也。有天子、诸侯、卿大夫之德，而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。”[⑦]然而，若就这一讨论的主流而言，君子小人是作为一种“道德分层”认识而被人们广泛接受的。
这里说的“道德分层”不同于其他的社会分层理论。一般社会分层的前提是对现实社会某种实际结构的判定，立论的依据是实在而具体的分层标准。诸如社会财富占有、政治权力分配，或是职业、种族、性别、年龄等等。[⑧]我们说的“道德分层”主要是某种政治思维的产物，认识得以形成的前提是某种价值判定。这种分层认识实际上已经超越了实体性的社会现象或曰具体社会分层标准的限制，形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。
由于在传统儒家文化的政治思维中，道德与政治是混而为一的，儒家思想家及士人们用以区分君子小人的评判标准既是道德的，又带有深刻的政治含义。因之，在传统中国，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；
小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。在中国传统政治文化的布局中，君子和小人分别代表着相对的两种价值系统供人们选择，它们提供的机会相对而言是平等的。从而使得每一个社会成员都有可能在或君子或小人的取与舍中，超越生而与俱的等级身份局限来选择政治前途或人生归宿。
君子小人人格理论是中国传统社会特有的政治文化现象。
二、小人人格的“反道德”特质及其政治表现
（一）小人人格特质分析
儒家文化认为，小人人格的根本特质是“反道德”，主要表现在以下三方面。
第一、小人以追逐私利作为唯一的人生目的。
儒家文化的一个基本价值观念是“重义轻利”。这里的义是普遍道德准则，利主要指个人物质利益即所谓私利。儒家文化认为，义和利形同水火，不可兼得。孔子早就申明：“不义而富且贵，于我如浮云。”[⑨]后来汉儒把这个认识概括为“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”[⑩] 。“重义轻利”是一切有德或有为之士的行为准则。
小人恰恰反其道而行之，不明道义，只谋私利。荀子说：小人“言无常信，行无常贞，唯利所在”[11] 。《大学》说，小人谋利“没世不忘也”[12] 。清儒王夫之也说：“小人之争也，至于利而止矣。”[13]小人肆无忌惮谋求私利，在行为上具有强烈的投机性，所谓“小人行险以徼幸”[14]。倘若投机不着，就会怨天尤人，因而总是斤斤计较，患得患失。荀子曾对这种心态和表现做过明确描述；
“小人者，其未得也，则忧不得；
既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”[15]
然而，正是由于小人“游世也以势利”，锱铢必争，“无所不为”[16]，因而敢于对抗一切有碍于其谋求利益的规范、原则和权威。正如孔子的揭示：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[17] 一味逐利的人生追求使小人们蔑视所有儒家文化尊崇的道德及政治价值，他们的道德认同和政治认同意识十分淡薄，“小人私己，利于不治”[18]，对于任何当政的统治集团而言，逐利的小人都是政治中的不稳定因素。
第二，小人的道德表现极其恶劣。
小人作为反道德的典型，不仅仅是在行为上背离道德规范，胡作非为。更为严重的是，他们在品性上，缺乏道德自我的同一性，常常口是心非，言行相悖。《大学》有言：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”朱熹解曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”[19] 这里说得很明确，小人并不是不知道“善之当与，恶之当去”，什么是善恶是非云云，他们心里其实明白得很，只是他们不屑于为善，而乐于作恶，而且是故意作恶，有着明显的“犯罪的故意”。
小人故意作恶，却又总想掩盖。他们敌视批评，干了坏事却总想着要博得善名。荀子揭示说，小人“致乱，而恶人之非己也；
致不肖，而欲人之贤己也；
心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也！”[20]，表现出极端的虚伪性。可知在儒家文化的道德天平上，不是因为小人逐利，而是缘于其人格的极度虚伪，致使小人径直坠向了恶的深渊。
因而在儒家文化看来，清醒的罪恶较之懵懂的过失要丑恶得多，小人恰好属于前者。这样的小人显然是丧失了最起码的做人的道德意识，以至在任何情况下或任何环境中，小人的表现都将一无是处。《礼记·坊记》：“小人贫斯约，富斯骄。约思道，骄思乱。”亦如王夫之的抨击：“小人者，不畏咎于人，不怀惭于己”[21]，全然没有羞耻感，实属不可救药。小人们“大心则慢而暴，小心则淫而倾；
知则攫道而渐，愚则毒贼而乱；
见由则兑而倨，见闭则怨而险；
喜则轻而翾，优则挫而慑；
通则骄而偏，穷则弃而儑”[22]。这样的人格表现与道德恒定的君子人格形成了鲜明的对照。在实际社会生活中，小人在人际交往等行为方面不具有任何责任感，不受任何社会规范与道德律条的约束。他们出尔反尔，反复无常，“与人同逆而旋背之，小人之恒也”[23] 。
一言以蔽之，小人是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。
第三，小人才德相背，才是逐利和作恶的手段。
荀子曾经指出：“色知而有能者，小人也” [24]。儒家文化认定小人人格的特质是反道德，但是在实际社会政治生活中，小人人格并不等同于愚人。他们往往有知识，有才能，但是在反道德特质的制约下，他们的表现及社会功效却与君子大相径庭。荀子曾以小人对照君子，讲得透彻明了：
君子能亦好，不能亦好；
小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；
小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。[25]
小人才能越高，危害越大，无论能与不能，都是人间祸害。
就一般情况而言，小人有术而无学，所谓“纵性情而不足问学，则为小人矣”[26]。但是也有例外。小人有时也要学习儒家道术，也会峨冠博带，俨然饱学之士。然而，小人学道的目的却与君子截然不同。荀子曰：“君子之学也，以美其身”，旨在个人的道德修为和人格完善。“小人之学也，以为禽犊”[27]。关于“禽犊”，解者有歧义。唐杨倞注：“禽犊，馈献之物也。”清郝懿行《荀子补注》认为：“小人之学，入乎耳，出乎口，无裨于身心，但为好玩而已，故以禽犊譬况之。”王先谦《集解》则认为二说皆非：“小人出耳入口，心无所得，故不足美其身，亦终于为禽犊而已，文义甚明。荀子言学，以礼为先，人无礼则禽犊矣。”又以前文有“为之，人也，舍之，禽兽也”与此文相应，认为：“‘禽兽’‘禽犊’特小变其文耳。小人学与不学无异，不得因此文言小人之学而疑其有异解也。”[28] 今检核《礼记·曲礼》，“凡挚，天子鬯[29]，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹”。《周礼·大宗伯》：“以禽作六挚，以等诸臣：孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡。”据此，是知依古礼，臣见君必执“挚”，禽犊即指挚见之物。王先谦虽为一代朴学大师，令人景仰，但于此解似不顺。《荀子·劝学》前文有“古之学者为己，今之学者为人”等语，则小人以学为禽犊，正是“为人”之举，即如杨倞注，小人以其所学道术作为取悦他人、谋求进身之阶、以求取私利的一种手段。儒学道术形同挚物，正与小人人格的本质相合。正是在这个意义上，清儒王夫之断定“小人而儒，则有所缘饰而无忌惮”[30]，明确指出礼义之学在小人手中非但不能用于人格修习，(点击此处阅读下一页)
反而成了他们恃以作恶的工具。
（二）小人的政治表现与境况
据上所析，小人人格的特质可以概括为一个“私”字。在实际社会政治生活中，小人特质的具体表现往往有所偏重，与之相应，当权者的态度和采取的对策也有所不同。大体言之，有三种境况。
其—为逐利之小人，当权者一般对其采取容忍的态度。
儒家文化依据道德分层标准，将小人排斥在道德领域之外。这看起来似乎是贬斥，其实包含着某种默许。道德分层认可了“喻于利”是小人之所以为小人的立足点，小人逐利而行，在学理上和实际生活中并非没有合理性。因为他们逐利，所以他们是小人，因而他们理所当然地成为帝王将相等等统治者们的统治对象。逐利使得小人站到了道德的对立面，这是小人人格的反道德特性的依据之一，但这并不是儒家文化抨击小人的主要缘由。因而历代统治者及其思想家们对这样的小人还是可以容忍的。
只是儒家文化认为，在实际的经济和政治生活中，过分逐利有碍于社会稳定，又极大地损害了当权者的权益。于是他们猛烈抨击小人“唯利所在”，试图从认识或观念上对小人的逐利行为有所限制。这种既默许、又限制的态度立意是十分清楚的，这里面包含着两种情况。
一是涵指那些以逐利而求生存的一般社会成员，包括农夫工匠、行商坐贾、小商小贩、贩夫走卒、市井之徒等等。这些人日出而作，日落而息，劳作在田土阡陌，奔走于通衢街巷，为的是温饱和生计，向往着“数口之家可以无饥矣”。如若风调雨顺，大发利市，则能多些收获，谋些财利，或可真的达成小富，实现孟子设想的“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的小康世象。此类人等是不读圣贤书的，也谈不上道德修习，他们关注的只是日常的世俗的生活而已。
“唯利所在”的社会定位认可了此类小人在逐利本性的驱策下从事生产、买卖、服务等经济活动的事实，这是社会政治正常运作的某种保障，也是统治者及其理论家们的衣食之源。没有这样的小人终日逐利，催动并保持着社会经济生活的正常运行，“治人者”又怎能“食于人”呢？当然，这样的小人从来就是“治于人者”，他们永远滞留在社会的下层。
二是涵指那些有财者、有产者和某些有权者。这些人要么田连阡陌，广有土地；
要么家财万贯，交通王侯。其中的有权有势者甚至垄断一方，武断乡曲，荫蔽小民。其结果是原本那些归属官府上缴朝廷的财富被此类人等巧取豪夺，他们在财富分配上占了以君主为首的当政统治集团的便宜。换言之，在“普天之下，莫非王土”的君主政治时代，社会资源的最高主人是帝王。那些一心逐利的有财有权者侵犯了君主的利益，当然会被推到道德人格的对立面，纳入逐利的小人之属，成为儒家文化抨击的对象。“唯利所在”的社会定位意味着有必要限制这类小人过多地占有社会财富，以便最大限度地保障君主和王朝的利益。
孔子说：“君子谋道不谋食。……学也，禄在其中矣。”[31] 这里透露的信息是，君子治学循道并不是不要利禄，而是取之有道，进退有度。小人逐利过分，只会自取其辱。
其二为有才之小人，对之可以有限度地使用，同时更要防范其为非作歹，祸乱朝纲。
在儒家看来，小人人格是不适于参与政治的。可是，有的小人又具有一定的才能，当权者“能远无才之小人，未必能远有才之小人”[32]，因为小人之才常常给当权者带来好处。譬如，小人本性嗜利，大多擅长理财，有人就认为“长国家而务财用者，必自小人矣”[33] 。有魄力的君主应当善于使用小人管理财政。但是，“君子得位欲行其道，小人得位欲济其私”[34]，小人参政难免要以权谋私，扰乱统治秩序。《大学·十章》引孟献子的话说：“百乘之家不言聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣” 。小人如果执掌权柄，其嗜利本性必然会藉权力而恶性发展，表现为横征暴敛，贪剥无度。这不仅与儒家的礼义德治原则相抵牾，而且很容易激化社会冲突。正如《大学》所言：“小人之使为国家，灾害并至。”因此，聪明的统治者利用小人之才，但决不重用小人，不会让他们进入决策中枢，把持军政大权；
也不会把他们视为治平天下的依仗。“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也”[35] 。
一言以蔽之，“天下小人不可尽诛，小人之有才者尤不能不用，但止可驱策于边疆，而不可用于腹心密勿之地”[36] 。小人在本质上与儒家文化的道德要求相距甚远，只能在一定条件和一定范围之内有限度地使用。
然而，在实际历史进程中，这种范围和限度却经常被打破。以君主为首的当政特殊利益集团以谋求占有最大利益为宗旨，这是由专制统治者的政治本性所决定的，他们根本无力排拒小人。当权者不但自己要作嗜利的小人，而且还不断地将各种各样的小人吸收进来。因之我们看到，古代中国号称“治世”者屈指可数，更多的是小人得志、奸臣当道、贪官横行的乱世，缘此，则儒家文化抨击小人的呼声亦不绝于史。
儒家思想家们对于小人人格的深刻认识可谓入木三分，实际政治生活的切身体验则令士人们对于小人在政治上的危害有着更为深切的体会。当然，笼统言之，无德、逐利、忌心、言行相背、出尔反尔等等固然都是小人的劣根，但在政治上最具危害的却不是那些嗜利的平庸之辈，而是那些识文断字、知书习礼、巧辩如簧又肆无忌惮的小人。如明儒高攀龙说：“自古君子为小人所惑，皆是取其才，小人未有无才者。”[37]自古以来，正是这般小人祸乱天下，令君子思之愤愤，言之痛心。
明儒顾允成举出北宋王安石变法为例，认为其过在小人：“炎祚之促，小人促之也。善类之殃，小人殃之也。绍圣之纷更，小人纷更之也。”[38] 可是，如今竟然有人“不归罪于小人，而反归罪于君子，是君子既不得志于当时之私人，而仍不得志于后世之公论。为小人者，不惟愚弄其一时，仍并后世而愚之也”。顾允成愤而问道：“审如其言，则将曰：比干激而亡商；
龙逄激而亡夏；
孔子一矫，而春秋遂流为战国；
孟子与苏秦、张仪分为三党，而战国遂吞吕秦。其亦何辞矣”[39]。感愤之余，顾允成甚至觉得小人也是今不如昔：“昔之为小人者，口尧舜而身盗跖；
今之为小人者，身盗跖而骂尧舜”[40]。昔日小人尚存顾忌之心，如今小人则毫无顾忌，实属无耻之尤。
冯从吾对于这类小人深有同感，他的揭示更深刻：“此小人不是泛常小人，乃异端之害道者”。这类小人“以纲常伦理为情缘，以诗书礼乐为糟粕，以辞受取予为末节，以规矩准绳为桎梏”。而且他们自视极高，“其自视常居吾圣人上”。当然，他们的弊害也最大，“使人猖狂自恣，以礼为伪，以肆为真，贻祸于天下后世不小。故夫子断之曰：小人而无忌惮。先儒有言，无以学术杀天下后世，此小人乃以学术杀天下后世者”[41]。
有才的小人以学术害天下，他们蔑视儒家文化的道的价值，“不论礼与非礼，要视就视，要听就听，要言就言，要动就动，是无所忌惮之小人” 。他们既不遵守任何规则，也从不尊敬传统，而是一味地肆意妄为。最擅长以黑为白，利口巧辩，“而曰悟后全无碍，是惑世诬民之异端”[42]。冯从吾认为，正是由于这类小人无忌惮又善巧辩，是为“惑世诬民之异端”，在政治上危害极重。他指出：
天下之患，莫大于小人倡不根之言。君子不察，误信而误传之。人见其出于君子之口也，皆谓君子必有所见，其言必不妄。即理之所无者，或亦信其为有而不可破矣。不知小人当造言之时，原觊君子之信而传之。及君子一信而传之，则小人反借为口实曰：君子云何，君子云何……如此则小人不根之言一一皆有根之论矣。[43]
小人利用君子，操纵舆论于股掌，弄权售奸，无所不至。冯从吾叹道，“忠臣饮恨，孝子含冤，病正坐此”[44]。
假如，小人之祸只是属于认知标准不清，或是没有自知之明而认识疏误所致，那么只要澄清标准，划清界线，分清孰为君子，孰为小人，则弊害可解。
然而，认识不清或者有之，其实更常见的是小人的头脑很清楚，于君子小人之别以及道德价值、是非标准等等无不明朗在心，只是出于利、忌等欲心，他们按捺不住而故意作恶；
同时还要巧言惑众，善于伪装。如明儒赵南星所指：“小人者，遇其党则谈东郭之际， 遇君子则称西山之薇。上好承顺则烟视媚行，上喜气节则抗颜强项，是以贤者容或为其所欺”[45]。小人之厚颜于此可见一般，愈显其人格卑劣。
就实而论，“无忌惮”的小人主要属于士大夫阶层，指的是那些以学谋官、假道逐利的“有才”之小人，亦即构成君主政治官僚体系中最腐败最黑暗的政治势力的那些士人。
其三为富于个性的小人，对之要给予无情的打击。
在传统中国，伦理道德是统治阶级共同认可的行为规范，体现着统治者的一般利益。以伦理道德作基本要素塑造的政治人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现，谓之“群体人格”。从这个意义上说，小人人格“不耻不仁，不畏不义”，蔑视权威，无视规则，表现出对统治阶级一般利益和共同意志的某种否定意向，其中有可能潜涵着某种程度的个体主体意识。换言之，作为君主政治和专制政治统治否定因素的“个体人格”很有可能从小人人格中生成，这当然是君主政治之大忌。
因之，儒家文化对于小人“无德而有才”最具戒心。一般说来，人的才能、学识与人的个体主体意识互为因果，相辅相成。越是才华横溢、远见卓识之士，越富于个性。他们往往要冲破传统道德规范和现行礼法制度的束缚，在激烈的冲突与否定中实现精神的超越。这样的人参与政治，很有可能成为引领社会发展的先驱。但是，以儒家文化肯认的群体人格相比照，这些人恰恰颠倒了德才关系，他们对抗的现行道德价值与规范理所当然地判定他们属于小人之列。虽然一般来说，这类小人并不逐利，他们对抗道德与秩序，但他们表里如一。
如果说经济发展和社会进步有赖于社会稳定，那么儒家文化崇尚道德和抨击小人是有其一定的历史合理性的。然而，儒家文化使用统治者共同认可的道德标准来划一人才，尚君子、诋小人，则是对人才的极大压抑，也是对人之个体人格的无情桎梏。站在儒家正统和君主政治的立场上看，那些富于个性的小人“非圣无法”、“惑世诬民”，如嵇康，如李贽。当政的统治集团惟恐他们会给社会带来某种思想混乱或政治秩序的紊乱。但是，我们看到的却是其中闪现着的伟大个性的星火，孕育着反传统和创新的种子。
难道不是吗？人类社会的文明史不正是在对旧传统和旧世界的一次次否定与破坏中写成的吗？纵观中国古代社会，思想和政治的“异端”总是被诬为“小人之徒”，君子们则大抵作了君主政治的卫道士。明暸了这一点，那么历代帝王之所以都要崇君子、抑小人也就不言自明了。
三、君子人格的道德特性与政治功能
（一）君子的道德规定性
儒家文化关于君子人格的认识极其丰富，总其成说，主要可以归纳为以下四点。
1、君子是诸多道德的负载者，更是仁德的执着追循者。
儒家文化就其本质而言是一种伦理政治学说，诸如忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、诚，以及中庸等等，都是构造其学说体系的核心概念。君子作为道德的化身，理所当然成为诸多道德的承载者和体现者，如孔子即概括出来“君子道者三”，计有“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[46]。孟子曰：“君子以仁存心，以礼存心。”[47] 君子人格是礼和仁的承载者。
（1）君子人格水、玉之喻
关于君子人格道德承载的广泛性，最形象的表述莫若比之如水，喻之以玉。据《说苑》载：
子贡问曰：“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰：“夫水者君子比德焉，遍予而无私，似德；
所及者生，似仁；
其流卑下句倨，皆循其理，似义；
浅者流行，深者不测，似智；
其赴百仞之谷不疑，似勇；
绰弱而微达，似察；
受恶不让，似包蒙；
不清以入，鲜洁以出，似善化；
主量必平，似正；
盈不求概，似度；
其万折必东，似志。是以君子见大水观焉尔也。”[48]
以水喻称君子之德的说法又见于《荀子·宥坐》、《大戴礼记·劝学》等，字句或有出入，内容则同。《说苑》又载：
玉有六美，君子贵之。望之温润，近之栗理，声近徐而闻远，折而不挠﹑阙而不荏，廉而不刿，有暇必示之于外，是以贵之。望之温润者，君子比德焉；
近之栗理者，君子比智焉；
声近徐而闻远，君子比义焉；
折而不挠，阙而不荏者，君子比勇焉；
廉而不刿者，君子比仁焉；
有暇必示之于外者，君子比情焉。[49]
与之相近的记述还见载于《管子》﹑《荀子》﹑《礼记》等文献，内容多有不同。《管子·水地》以玉有九德，君子贵之。《荀子·法行》列为七德。《礼记·聘义》总括为十德。诸如“垂之如队，礼也；
叩之，其声清越以长，(点击此处阅读下一页)
其终诎然，乐也；
瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；
孚尹旁达，信也”[50]；
“茂华光泽，并通而不相陵，容也”[51] 等等说法，则为《说苑》所不载。
《说苑》是西汉人刘向纂辑的。由于他能够博采群书，使得某些后世失传的古籍，藉《说苑》辑录而存留一二，“吉光片羽，弥足可贵”，故而颇为史家称道。我们则藉此而看到了君子人格的历史脉络。可知君子水、玉之喻自先秦以至汉代，已经形成了普遍认识。这意味着君子人格道德承载的广泛性得到了儒家文化的认同。
（2）诚与中庸
依照儒家文化的设计，君子人格的道德承载广博而不泛然，似乎是面面俱到，其实其中有重点。某些境界极高的道德条目被视为君子人格道德修为的主要进路，故而在评判君子人格的诸多标准中，最受重视。主要者如诚，如中庸。
儒家文化的“诚”含有真实无妄，坦诚无欺，恒久不怠等多种意义，是人格修炼的高层道德境界。《中庸》载：“诚者，天之道也；
诚之者，人之道也”。儒家文化把诚视为通往圣化之境的捷径，所以荀子断言：“君子养心莫善于诚，至诚则无他事矣。”[52] 儒家文化认为，只有圣人天生至德，生而有诚；
“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”[53] 。君子要想达到诚的境界，必须要下定决心，“择善而固执之”，非得付出艰苦的努力不可。当然，在儒家文化看来，也惟有君子才能达到诚，“夫诚者，君子之所守也”[54]，这正是君子人格的高尚之处。
“中庸”在儒家文化的道德体系中也占有极高的位置，能够理解、认识和修习中庸之德的人很少，普通民众根本就不曾涉及过。孔子为此而发过感慨：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[55]。然而君子恰恰能够把握“中庸”，遵道而行，不偏不倚，能随时随地避免“过犹不及”，力求“时中”。
中庸之德的最佳艺术境界是“通达权变”，故而孔子说，对于一般人而言，“可与共学”，“可与适道”，“可与立”，但“未可与权”[56]。惟有君子能够体悟中庸的精髓，通晓权变，屈伸自如。所谓“柔从若薄苇，非慑法也；
刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也。以义变应，知当曲直故也”[57]。这正是君子人格的高明之处。
在中国传统儒家文化的诸多道德规范之中，在君子人格的诸多道德承载之中，最具权威性的人格标准就是“仁”。作为儒学道德体系中的最高德目，仁是区分君子小人和构造君子人格的道德砥柱。孔子有言：“君子去仁，恶乎成名？”[58]又说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[59]儒家文化认为小人本性嗜利，根本与仁无缘；
君子也不一定就必然能够达到这一光辉的顶点。事实上成就君子人格的真正意义在于，他必须是一个仁德的执着追循者，能够“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[60]，百折不挠，锲而不舍，表现出赴蹈仁德的坚定意志和毅力。仁是君子人格最本质的道德定位和人格确认。
2、君子着眼于正己和道德实践，在德行修为上严于律己，无求于人。
儒家文化认为，君子是能够在实际社会政治生活中践行礼义道德的理想人格。孔子曾就此提出要求：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”[61] 。孟子也认为：“夫义，路也；
礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也”[62] 。他们认为。礼义道德的价值体现不只在于宣扬倡导，更在于践履实行。君子人格正是德行的实行者，他们能够将礼义道德融贯于日常生活中的举手投足之中，凡视、听、言、动，一颦一笑，无不以礼义忠信等道德规范为标准，讲求言行如一，最忌言过其实。因而，当子贡问老师如何作君子，子曰：“先行其言而后从之。”[63]
在儒家文化的传承中，这种先行后言，注重实行的认识很有普遍性。如《礼记·表记》：“君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。”君子应该以践履礼义道德作为毕生的义务，“敬始而慎终，始终如一，是君子之道，礼义之文也”[64]。在道德实践中言行如一，表里如一，始终如一，这正是君子人格有别于小人人格的人格特色。
儒家文化还要求，君子人格在道德践履中要严于律己，以身作则，所谓“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”[65]。身为君子者主要关注的是自身德行的完善，所谓“君子务修其内而让于外，务积德于身而处之以遵道”[66]，他们的心思并没有放在他人身上。这样一来，就使君子能够比较容易地做到宽容谦让，宽于待人。而且，由于他们专一克己，孜孜以求，一门心思地依照儒学宗师们的教诲修习道德，因而他们从不在意别人评头品足，说三道四。“是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾側，夫是之谓诚君子”[67] 。君子们做到了自我要求严格，而心态则相对稳定。
后世士人基本承继了的儒家宗师们的认识，在体会上更为深刻，行为上愈加投入。典型者如明儒冯从吾。冯子认为，身为君子者，应当修德而不望报，能“居易以俟命”。他批评说，有的人“修德而夕望报，一或不应，辄以为天地间无善恶报应之事。不知一为报而修德又是伪，又不是诚，如何能感召天地?故曰：居易以俟命”。既然身为君子，就应该只求正己，无怨无尤。“盖正己而不求于人，则无入而不自得，自然无天可怨，无人可尤”。冯从吾的意思是，君子应该只知在“正己”上用心用力，既无求于他人，又不受他人影响。对于别人的“陵下”、“援上”、“拂意”等等，根本就不在意，能做到视而不见，“不自见”。就必然能做到心无怨尤，心态平稳，安然自得。冯从吾认为，“正己”的预期目的是“尽性”，具体入径是“安分”。“只一个分定了，便改移不得。可见人只是安分，便是尽性”。只要能做到上述种种，就能达到“通达适意”之境。所谓“大行不加，穷居不损” [68]。冯子亦有诗证之：
芳草和烟暖更青，寒门要路一时生。
年年点检人间事，唯有春风不世情。[69]
可知儒家文化指引的严于律己不是苛刻的苦行，而是严正、端庄和专一。唯此，方能在心态上达成稳定、平和，甚而提升为诗化的美和精神上的洒脱。
3、君子人格具有道德的恒定性，在任何环境条件下，都能表现出最佳道德风貌。
儒家文化认为，不论贫穷富贵，地位高下，劳顿安逸或是命运多舛，作为君子者，必然总是遵照尚德的标准进行选择，在实际行为上与置身其中的具体环境相协调，“是以百举不过也”[70]。且看儒学宗师们的表述：
《中庸·十四章》：（君子）素富贵，行乎富贵；
素贫贱，行乎贫贱；
素夷狄，行乎夷狄；
素患难，行乎患难”。
《易·乾卦·文言》：（君子）居上位而不骄，在下位而不忧。
荀子：君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。[71]
儒家文化认为，在实际社会政治生活中，大如调节人我关系，小到容貌举止，具有君子人格者皆能依乎礼义法度，圆满处之。前者如荀子曰：“其交游也，缘类而有义；
其居乡里也，容而不乱。”[72]后者如子夏曰：“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。”[73]
君子人格的道德恒定性突出了君子的道德自律，他们无私无畏，“不为贫穷殆乎道”[74]，更不在乎名利的干扰和诱惑，“食无求饱，居无求安”，唯一的追求是“就有道而正焉”[75] 孟子对于这一点颇有自信，曾声言“焉有君子而可以货取乎？”[76] 君子人格的道德恒定与道德自律得到了后世士人们的广泛认同。虽说具体的表述不同，但是，人们表达的意向则是明白无误的。如说君子“不待褒而劝，不待贬而惩”[77]；
“夫君子之不骄，虽暗事不敢自慢”[78]；
“君子之仕，不以高下易其心”[79]等等。君子道德恒定，自律自戒，必然境界高远，心胸开阔，不会计较锱铢得失。而且必定在心态上保持着豁达与乐观。正如当年荀子的描述：“（君子）其未得也则乐其意；
既已得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。”[80]道德恒定的君子人格至少在认识上、或曰理念上接近了完美。
明儒高攀龙对于君子人格德行恒定而几近完美最有感触，曾作有《洗心说》一文，着意摹画：
食无求饱,居无求安，不做居食想。彼以富，吾以仁；
彼以爵，吾以义，不作富贵想。不怨天,不尤人,不作怨尤想。用则行,舍则藏,不作用舍想。行一不义，杀一不辜，得天下不为，有甚动得我。知之嚣嚣，不知亦嚣嚣，有甚苦得我。非仁无为，非礼无行，有甚恐得我。江汉濯之，秋阳暴之，有甚染得我。鸢则于天，鱼则于渊，有甚局得我。[81]
在高攀龙的心目中，君子人格内蕴的价值本质如同天造地设般的坚实稳固，这种近乎完美的道德本质一旦外化，必然表现为顶天立地的人格形象：“既唤做个人，须是两手顶天,两脚拄地，巍巍皓皓，还他本来面目”[82]。高子向往的正是儒家文化造就的道德巨人。
4、在理念上，君子人格完美无缺；
在实际社会政治生活中，君子的表现须一以贯之。
儒家文化把君子人格所内蕴的道德价值体系称为“君子之道”。
如果说，君子人格是传统伦理道德的凝聚，那么“君子之道”则涵盖着儒家文化的道德及政治价值的总范式，体现着儒家文化着力维护的统治阶级的整体利益和共同意志，因而，其毋庸置疑地具有广泛的适用性和绝对的真理性。正如《中庸》的表述：
君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。
显而易见，这是典型的“群体人格”，其中剔除了任何可能存留的个性和自我，以一种绝对无私无畏的精神风貌展现出绝对完美的人格形象，形成了被君臣统治者们共同认可的人格模式：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则” 。
[83]
君子人格的模式化、法则化是儒家文化的理想与实践相统一的体现。与圣人相比较，君子的实践意义更为凸显，其重要性超出了这种政治人格的理想层面。
在儒家文化的设计中，圣人是道德及政治理想的极至，亦是最高理想人格的显现。古往今来，圣人屈指可数，除了尧、舜、禹、汤等少数圣王，其他人等可以向往，可以仰慕，但是很难企及，所谓高山仰止。一般社会成员对于圣人只有顶礼膜拜，不能存有什么奢望。君子则不然。君子人格内涵的价值准则是可望可及的，一般人，包括平头百姓、市井小民都可以修习，可以践行。正是针对这一点，孔子说了实话：“圣人，吾不得而见之矣；
得见君子者，斯可矣。”[84]
对于后世儒生而言，崇圣是最高理想，对于这样的人生理想是终生不得放弃的，在自己的人生历练中也不可须臾迷失之，而是始终以“内圣外王”引导着行进的方向。君子人格则是实践性目标，既然可望可及，就应该努力追循，通过道德修习而达成君子人格的人格修为，这是理应实现的。换言之，按照以儒家思想文化为主体的中国传统政治文化的设计，人们鲜活多样的“个性存在”都需要依照君子式“群体人格”的划一模式重新予以整塑，以完成合乎统治者需要的“政治人”改造。中国社会的一般成员，无论身份地位贵贱尊卑，都要按照统一的标准和人格模式，被改造成君主政治的忠臣和顺民。
因之，实际社会生活中的君子人格具有理想与行为的“一以贯之”的特征，他们能在道德修习和理想追寻中坚韧不拔，在坎坷、颠沛的人生途中牢牢把握着行进的方向。
以上诸方面充分表明，君子人格是仅次于圣人的理想道德人格，这种人格模式如同圣人人格一样，也具有群体性。也就是说，在儒家文化看来，除了天生圣人，只有君子德行深厚，是构造社会伦理秩序的中坚。正如本书第二讲所析，儒家文化一贯认为“凡人之所以为人者，礼义也”[85]，礼义道德是人与禽兽，亦即文明与野蛮的临界点。故而，有意识地确立、倡导和践行礼义道德就成为人之存在的根本价值所在，否则便意味着文明的退化，实则隐喻着人性的泯灭。
然而，令人忧虑的是，在现实生活中，并非所有的人都能明确地认识到这一点，世上芸芸众生多矣，他们哪里懂得什么道德修习和人生历练，终日浑浑噩噩，奔波劳碌，无非是为了生计与财利。儒家思想家们为此而忧心忡忡。这时，君子给他们以及整个社会带来了希望。儒家文化认为，君子人格的存在是防范道德倒退的堤防。孟子藉此而有一句名言：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[86] 由于君子人格的道德特质，他们有能力为这个危机四伏的社会设置道德的安全阀。所谓“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。君子作为礼义道德的载体，保障并推进了人类社会的发展和华夏文明的进步。
（二）君子的政治功能
(点击此处阅读下一页)
儒家文化的特点之一是强调道德与政治的同一性。从这样的认识出发，君子人格除了它的道德价值，还具有独特的政治功能，概言之，计有以下四点。
第一、君子最忠于君主。
儒家文化认为，君子在执着的礼义践行过程中，能自觉地认同道德权威，“尊仁畏义，耻费轻实”[87]，逐渐形成了一种特有的敬畏权威的政治心态。他们在认识上“思不出其位”[88]，行为上“无理不动，无节不作”[89]，在政治选择上就能做到“忠而不犯，义而顺”[90]，自觉地认同和服从礼义规范维系着的政治权威。正如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人（指当权者），畏圣人之言。”[91]
在政治权力私有的时代，专制帝王的共同心态是视天下为一己之私物，他们最惧伯臣下结党营私，形成利益集团，侵害君主之利。于是儒家文化告诉帝王，天下惟有君子能够“周而不比”[92]，忠贞不二；
而且越是危难之际，越能奉献耿耿忠心。故而惟有具备君子人格的士人才会成为忠臣，惟有他们“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”[93] 。荀子也称赞说：“岁不寒，无以知松柏；
事不难，无以知君子无日不在是。”[94]
最为可贵的是，君子虽然有德、有功，居高位，执权柄，却仍然“卑己而尊人，小心而畏义，求以事君”，决“不自尚其事，不自尊其身”，不敢居功自傲，更“不敢有君民之心。”[95] 这就是说，具有君子人格的士人入仕为臣，虽然位高权重，但是绝不会自得自满，拥权自重，以至于权高震主，威胁到君主的权位。君主尽可以放宽心，因为君子是君主最可信赖的忠臣。
第二，君子是建立政治秩序和推动政治运作的主体。
在君主政治条件下，以君主为首的官僚贵族结成当政统治集团。君子介入体制，从在野的士民上升为统治集团的成员，就会发挥出特殊重要的功能，成为推动政治秩序建构和政治运作的主体力量。荀子对于君子人格这项功能的表述最准确。他说：
无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。[96]
土地、人民和道法（理想政治原则）是政治三要素，荀子称之为“国家之本作”。在这三要素中，君子排位第一，最为重要，用荀子的话就是“道法之总要也，不可少倾旷也。”[97] 没有君子，礼义道法无所依托，没有谁能替代君子来设定和建构制度、规范，君主虽有土地、人民，却难以建立政治秩序，政治运行难免陷于混乱。有鉴于此，荀子遂一再提醒当权者：“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”[98]。意在强调君子既是礼义道德的载体，更是建立统治秩序的中坚。
第三，君子具有独特的政治调节功能。
按照儒家文化的设定，君子人格是优秀德行的汇集，尤其谙熟中庸之道。他们参与政治，对上辅佐君主，对下惠爱百姓，能在各社会阶层和政治势力之间成功地进行调处。“其待上也，忠顺而不懈；
其使下也，均遍而不偏”[99]，成为维系君主与百姓的中间环节。
君子作为士人中的优秀分子，虽然也入仕为官，也分享权力，拥有特权，占有利益，但是，他们具有的道德修为使得他们大体上能保持着头脑清醒。在统治集团内部，他们或多或少尚能坚持着儒家文化倡导的道义理想，对于君主，往往能据理进谏；
对于治下的平民百姓，能够做到留有余地，不竭泽而渔。其中更有甚者，对君主竟然敢于直言强谏，以死相谏；
对百姓，则勇于为民请命。他们往往博得了忠臣、贤臣、清官、“青天”的赞誉，而青史留名。
君子人格的所作所为能使统治者与被统治者之间的矛盾或冲突得到缓解，在一定程度上实现了上下交融，各得其所。当年备受孔子称赞的郑国名臣子产就是这样的典型。孔子说，子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[100] 。入仕的君子是君主的忠臣，又是百姓的清官。
第四，君子作为道德修身的楷模，是教化百姓的理想人选。
教化是儒家文化所能想到的最佳治民方略，需要由君子来承担。
儒家文化认为，治理民众是一个自上而下的“上行下效”过程。孔子形象地指出：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[101]孟子也说；
“上有好者，下必有甚焉者矣。”[102]儒家文化所讲的教化，其中当然也包括一些知识教育，但这并不是主要内容。教化的主要内容是思想、道德、和规范的言传身教。儒家文化特别看重榜样效应，根据他们对于“上行下效”的理解，他们认为，只要君子能笃行礼义，以身作则，为民之表率，黎庶百姓就会弃恶向善，变成良民。用他们的话说，就是“君子笃于亲，则民兴于仁”[103]；
“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭” [104]。
儒家文化对于君子教化功能的效力充满了信心，认为在一般情况下，“君子不出家而成教于国”[105]，君子家居不仕，但是其道德人格和君子精神的感召力便已经发挥出巨大的作用，有了君子的表率作用，就能使全社会的道德水准得到普遍提升。假如君子入仕为官，效果就更为显著。顾炎武就曾断言，君子“居官而化一邦，在朝廷而化天下” [106]。不仅如此，君子的教化功能甚至还能起到挽救危亡的作用。如顾炎武说：“士君子处衰季之朝，常以负一世之名而转移天下之风气。”[107]王夫之也认为“国有君子，国可不亡”[108]。儒家文化把君子教化黎庶百姓看作是建立理想的君主政治秩序的关键环节，所以孟子有理由侃侃而论：“君子之守也，修其身而天下平。”[109]
综上所述，君子既是道德楷模，又是政治精英。君子人格的价值构成兼有伦理实践和政治实践的双重内涵。从某种意义上说，君子人格凝聚着传统政治文化的精要：伦理与政治互为因果，紧紧缠绕在一起，伦理与政治的价值选择具有同一性，道德认同即是政治认同。这一特点使得君子人格在传统社会政治生活中有着极为宽广的覆盖性，对于君主政治秩序的建构、政治系统的运作、政治决策与政策制定，以及人们的政治选择与行为等等都有着深远的影响。
（三）君子人格与君主政治
儒家文化整塑的“君子人格”摒弃了个人的理想追求，排除了个人利益，剔除了人的个性，以一种绝对“无私”的精神风貌展现出绝对完美的人格形象。不言而喻，这是统治阶级共同认可的共性人格模式，当然会受到统治者们的极度推崇。自汉高祖刘邦首次祭孔[110]，后世帝王及其群臣百官、卿士大夫，无不以尊孔崇德相号召，互以君子相标榜。其实，专制统治者们普遍奉行的理念或曰价值选择是谋利。孔子曰：“耕也，馁在其中矣；
学也，禄在其中矣”[111]；
后世民谚“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”等等即折射出此中消息。儒家文化偏要这些一心谋利并且实际占有最大利益的“治人者”们学作君子，其结果只能形成普遍的双重人格，造就伪君子，尽管这并非儒学宗师们的初衷。
在实际历史过程中，统治者们一面吟咏着仁义道德，高举着“为民父母”、“爱民如子”、“视民如伤”的牌匾；
一面却暗中交易，贪污受贿，草菅人命，无所不为。所谓“三年清知府，十万雪花银”。这种既要尚德又要谋利，表面崇德尚义实则利欲熏心的政治心态正是古代中国政治腐败的重要政治文化根源之一。平头百姓对于这种现象有着最为准确的描述，谓之“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”，话虽不雅，理却不谬。
对于一般社会成员而言，君子的言行就是世人的法则，君子人格则是人们人格认同的主鹄。儒家文化塑造的君子人格并非为了人们的个性化的实现或是体现个人价值的选择，恰恰相反，而是要把实际生活中人们的个性存在依照统一的人格模式重新整塑，造就出君主政治所需要的“政治人”——孝子忠臣。
儒家文化认为，如若就人性的本质而言，“人皆可以为尧舜”。君子小人不是先天的造物，而是后天修习本性的结果。严格而论，所谓君子与小人的区别只在学与不学的一念之差：“好学逊敏”[112]为君子，“困而不学”[113]是小人。人们只要能自觉地以君子为榜样，严格道德修习，紧随着君子人格的典型亦步亦趋，就能做到“入则孝，出则弟”[114]，居家为孝子，在朝作忠臣。对于君主政治而言，一般社会成员对于君子人格的普遍认同将为统治者造就一个相对稳定的顺民社会。从这个意义来看，以儒家文化为主体的中国传统政治文化所创建的君子人格，无论在理论上还是在实践中，都是对传统的君主政治体制的极大维护。
儒家文化认可君子与小人的人性本质是相通的，二者之间不存在什么不可逾越的鸿沟，逻辑上都可以通过某种主观努力向着对方转化。用荀子的话说，就是“小人君子者，未尝不可以相为也”[115]。这就是说，在道德提升和政治选择面前，人人机会均等，每个人都面临着两种选择。正如宋儒欧阳修说的：“不修其身，虽君子而为小人；
能修其身，虽小人而为君子”[116]。
认可君子小人具有“互通性”是中国传统政治文化的一个重要价值理念，对于传统等级观念具有某种“颠覆”的意味。在中国古代社会，等级制度与君主政治是相伴而生的，官僚贵族主要凭藉着血缘——姻亲关系或战功等条件参与政治，分享权力和财富，构成君主政治的权力基础。儒家文化却另辟蹊径。他们树立的君子人格标示着人们可以凭着道德条件取得参与政治的资格。《中庸》说：“大德必得其位，必得其禄”，君子人格的价值实现最终要在政治领域，通过权力和财富来完成，这就为一般社会成员参与政治带来了希望。
随着历史的进程，以德取士不但形成了稳定的政治观念，被当权者普遍接受，而且还得到了制度保障。汉代察举取士的首要条目就是“孝廉”。由于儒家文化认可君子小人可以凭借道德修身的杠杆相互转化，于是，一些出身贫寒但德行高尚之士得以升入君子的行列，经由察举、科举等各种途径步入统治集团。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，布衣纬带之士也可以拜相封侯。认可君子与小人的互通性在观念上动摇了固有的官贵等级意识，在实践中使得中国古代政治等级结构具有一定的可调节性。“寒门生贵子，白屋出公卿”，人们不论出身门第，财富多寡，均有可能沿着“君子之道”向着君主当权集团靠拢。其中的出类拔萃之士则成为政治舞台上的主要角色，构成君主政治的又一权力基础。
故此，在传统中国，君主政治的权力基础除了皇族、姻亲贵族及功臣官僚等“官贵集团”，还有以科举士大夫为代表的君子集团。后者在相当程度上超出了前者的局限，促成了社会各阶层和各利益集团的人员流动，使得君主政治的基础结构得以扩展，面向全社会。君主政治需要的各种人才藉此而源源不断地得到补充。权力基础的扩大增强了君主政治的稳固性。而且，君子人格具有优于官贵集团的特殊政治功能，能给予君主政治以更多的活力和更有力的支撑。孟子深知此中利害，故而告诫说：“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。”[117] 中国古代君主政治正是在“官僚——君子”双重结构的支撑下，绵延两千年而不衰。
纵观中国古代社会，儒家文化抨击小人，可政治生活中的嗜利小人比比皆是；
儒家文化尊崇君子，却造就了普遍的伪君子。真正符合儒家人格理想的君子则屈指可数。这种认识与现实的严重背离无非说明了这样一个事实，“君子小人辨”的实践理性远逊于认识理性，因而很难对实际政治的运作形成积极的影响，也很难产生应有的效应。既然如此，为什么中国古代的统治者们还要对这一理论极度重视，思想家们甚至就此而论辩不休呢？对于这种现象，恐怕需要进行更深层的剖析。
我们认为，在现代社会条件下，人的全面发展意味着人之个体性与群体性的并存与健全，这也是人之为人，人之得以存在的重要条件。然而，在政治权力私有的政治条件下，君主政治以及任何形式的专制主义都会在思想、理念、认知和实践中否定人的个体性，这是使人不成其为人的第一步，唯此方能桎梏人的独立思维和自主精神，把人变为专制权力的驯服工具。儒家文化利用道德分层理论，通过对君子、小人的一崇一抑，将可能萌生或存在的人之个性和主体精神在认识上彻底否定，从而为君主政治提供了适宜的文化土壤。这或许就是儒家文化热中于君子小人辨的根本政治意义吧。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 本文原题发表于《天津社会科学》1991年第4期。2005年编纂《中国政治文化教程》列为专章，有大幅修改，如君子水、玉之喻，即为原文所不载。
[②] 《左传·宣公十二年》
(点击此处阅读下一页)
[③] 《孟子·滕文公上》
[④] 《左传·昭公七年》
[⑤] 《论语·里仁》
[⑥] 《荀子·性恶》
[⑦] 《王文公文集·君子斋记》
[⑧] 参阅格尔哈斯·伦斯基：《权力与特权：社会分层的理论》，浙江人民出版社1988年，第四章。
[⑨] 《论语·述而》
[⑩] 《汉书·董仲舒传》
[11] 《荀子·不苟》
[12] 《礼记·大学·三章》
[13] 《读通鉴论·宣帝》
[14] 《礼记·中庸·十四章》
[15] 《荀子·子道》
[16] 《知言·好恶》
[17] 《论语·季氏》
[18] 《张子正蒙·有司篇》
[19] 《四书集注·大学集注·一章》
[20] 《荀子·修身》
[21]《读通鉴论·宪宗》
[22] 《荀子·不苟》
[23] 《读通鉴论·梁武帝》
[24] 《荀子·子道》
[25] 《荀子·不苟》
[26] 《荀子·儒效》
[27] 《荀子·劝学》
[28] 王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第13页。
[29] 郑玄注：“天子无客礼，以鬯为挚者，所以唯用告神为至也。”
[30] 《读通鉴论·平帝》
[31] 《论语·卫灵公》
[32] 魏源：《默觚下·治篇十》
[33] 《大学·十章》
[34] 《日知录·财用》
[35] 《荀子·无论》
[36] 《默觚下·治篇八》
[37] 《高子遗书·家训》
[38] 《明儒学案·东林学案》
[39] 《明儒学案·东林学案》
[40] 《明儒学案·东林学案》
[41] 《冯少墟集·疑思录二》
[42] 《冯少墟集·疑思录四》
[43] 《冯少墟集·宝庆语录》
[44] 《冯少墟集·宝庆语录》
[45]《赵忠毅公文集·覆陈给事容淳条陈疏》
[46] 《论语·宪问》
[47] 《孟子·离娄下》
[48] 《说苑·杂言》
[49] 《说苑·杂言》
[50] 《礼记·聘义》
[51] 《管子·水地》
[52] 《荀子·不苟》
[53] 《礼记·中庸》
[54] 《荀子·不苟》
[55] 《论语·雍也》
[56] 《论语·子罕》
[57] 《荀子·不苟》
[58] 《论语·宪问》
[59] 《论语·里仁》
[60] 《论语·里仁》
[61] 《论语·卫灵公》
[62] 《孟子·万章下》
[63] 《论语·为政》
[64] 《荀子·礼论》
[65] 《大学·九章》
[66] 《荀子·儒效》
[67] 《荀子·非十二子》
[68] 以上引文均见《冯少墟集·辨学录一》
[69] (《冯少墟集·示四氏曲阜两学诸生》
[70] 《荀子·臣道》
[71] 《荀子·修身》
[72] 《荀子·君道》
[73] 《论语·子张》
[74] 《荀子·修身》
[75] 《论语·学而》
[76] 《孟子·公孙丑下》
[77] 《嘉祐集·史论上》
[78] 《王文公文集·周公》
[79] 《栾城集·张士澄通判定州》
[80] 《荀子·子道》
[81] 《高子遗书·洗心说》
[82] 《高子遗书 ·洗心说》
[83] 《礼记·中庸》
[84] 《论语·述而》
[85] 《礼记·冠义》
[86] 《孟子·离娄下》
[87] 《礼记·表记》
[88] 《论语·宪问》
[89] 《礼记·仲尼燕居》
[90] 《礼记·表记》
[91] 《论语·季氏》
[92] 《论语·为政》
[93] 《论语·泰伯》
[94] 《荀子·大略》
[95] 《礼记·表记》
[96] 《荀子·致士》
[97] 《荀子·致士》
[98] 《荀子·王制》
[99] 《荀子·君道》
[100] 《论语·公治长》
[101]《论语·颜渊》
[102] 《孟子·滕文公上》
[103] 《论语·先进》
[104] 《礼记·哀公问》
[105] 《礼记·大学》
[106] 《日知录·俭约》
[107] 《日知录·两汉风俗》
[108] 《读通鉴论·哀帝》
[109] 《孟子·尽心下》
[110] 《汉书·高帝纪下》：“十一月，行自淮南还。过鲁，以大牢祠孔子。”
[111] 《论语·卫灵公》
[112] 《荀子·修身》
[113] 《论语·季氏》
[114] 《论语·学而》
[115] 《荀子·性恶》
[116] 《欧阳文忠公集·答李诩书》
[117] 《孟子·告子下》