儒学是中国传统思想文化的主干，儒学的价值论（Confucian Axiology）是中国传统哲学价值论的典型。儒家哲学虽然没有“价值”这个词语，但是，作为一种伦理-政治哲学，实际上有丰富的古代价值哲学思想。儒家的价值哲学思想，最集中地体现在其人生价值观当中。这种人生价值哲学，最重要的有三个方面：（1）其形而上学基础是“天命”价值观——人的德性是天命的结果，因而天命就是终极的价值源泉；
（2）其核心是“德性”价值观——作为价值主体的人的德性，是一切事物的价值尺度；
（3）其价值实现途径是“修齐治平”价值观——循性行道、修齐治平就是人生价值的实现。
儒学最基本的哲学思想，可以用《礼记·中庸》开宗明义的三句话作为一个总括：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒家价值哲学思想，就是建立在这个哲学基础上的，因此，我们可以依据这个基本纲领，来对儒家的人生价值哲学进行讨论。
我们曾经说过，《中庸》这三句可以复述为：得天为性，率性为道，修道为天。这是一个环状的结构，圆上有三个点（天、性、道）和三段弧（由天而性，由性而道，由道而天）；
圆心即所谓“中”，那就是“人”。这意思是说：性不离人，道不离人，天亦不离人。这是儒家的人本主义思想的体现。[1]
一．天命：终极的价值源泉
《中庸》第一句“天命之谓性”，是讲人性的形而上学依据的。所谓“天命”，并不是说存在着一个具有人格的实体“天”或者“上帝”之类，在那里发号施令；
天命的实质意义，就是自然。所以，唐代经学大师孔颖达说：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命，遣使之然，故云‘天命’。”[2] 人性既是天（自然）所赋予的，所以人性就是“天性”，亦即自然秉性。这就正如荀子所说：“不事而自然谓之性”；
“凡性者，天之就也。”[3] 即是说，人性是由自然造就的。这是中、西古代哲学的一个共同之点，就是从宇宙论引伸出人性论，所以，对“人”的关注必然导致对“天”的探究。
对“天”的探索，即古代“本体论”。“本体”（Noumenon）含义有二：一指万有的“本原”（Genesis / Origin），即汉语“本”之义，是宇宙论（属广义本体论）的课题；
一指万有的“本质”（Essence / Nature），即汉语“体”之义，是狭义本体论的课题。就“天”被理解为存在的“本质”来看，儒、道、释是相通的：无论我们认为他们的看法属于哲学意义上的，还是神学意义上的，都已陷于偏狭，因为古代的“天”本是个非分析性的（未曾分化的）观念，即是说，它既是自然（所谓“唯物的”），也是理念（所谓“唯心的”），又是上帝（所谓“神学的”）。首先，“天何言哉”[4]，“天地不仁”[5]，这是自然之天；
其次，“天地之大德曰生”[6]，“天行，健；
君子以自强不息”[7]，这是理念之天；
再者，“天之未丧斯文”（孔子），“天之道损有余而补不足”（老子），这是神性之天。其实它们就是同一个天，即“万有”之同一本质。
“天”有时指万有的本质，有时却指万有的存在本身。自然是天，社会是天，心性是天，一切是天。自然是天，自不待言；
社会是天，则是就其无意识、不可控方面而言；
心性是天，也是就其无意识、不造作方面而言。这就如道家讲的，不论人、社会、自然界，“无为”便是“自然”（“自然”一词，从语义上来看，就是“自己如此”），也便是“天”。这就是庄子所说的“无为为之之谓天”[8]。在“天即自然”这个意义上，儒家和道家是一致的。“天”也就是一切存在者的存在论（Ontology）依据，当然也就是一切价值的存在论基础。显然，这是一种典型的古代思维方式：为一切存在寻找到一个最终的实体基础。
所谓“天命之谓性”，这是从天的角度来说的；
如果从人的角度来看，则是讲“得天”，是讲人性的来源，即“得天为性”。得天而成之性，就是所谓“德性”（“德”就是“得”的意思）。在哲学上，这属于宇宙论的问题；
但儒家的宇宙论之区别于西方式的宇宙论，其目的却在于揭示人、人性的生成。上文说“天”为万有之本质，是儒家哲学的本体论（狭义）；
这里说“天”为万有之本原，是儒家哲学的宇宙论。儒家哲学的宇宙论最关注的乃是人的生成、人性的生成，亦即追寻“人之本”[9]、“生之本”。
儒家这种观念，确实是中外的古代哲学所共同具有的一种观念，就是寻求一个万事万物的“本体”，亦即作为一切存在的终极原因的实体（Substance）；
然后由此出发，说明一切存在及其本质。中国道家的“道”、佛教的“阿赖耶”，西方的“理念”、“上帝”、“绝对观念”、“自我意识”等等，都是如此。古人犹如儿童，常问：“我是谁？我从哪里来？一切又是什么？它们从哪里来？”这是人类的“追问意义”这种情结的早期表现。
天命既是一切存在的终极本原，当然也是一切价值的终极源泉。这就是说，在儒家哲学里，天或天命、实即自然，乃是一切价值存在的终极根源。这与西方价值哲学的客观主义和实体主义是完全一致的。例如按照柏拉图的理念论，“理念”（Idea）既是一切存在的原型，当然也是一切价值的终极源泉。
二．德性：主体的价值尺度
天或天命虽然是价值的终极源泉，但并不是人们在现实生活中的直接的价值尺度。在儒家哲学看来，价值尺度乃是一种主体性尺度，具体来说，就是人本身及人的“德性”。在这个意义上，可以说儒家哲学确实是一种“人本主义”。
那么，何为德性？上面所谓“天命之谓性”，是从天的角度来讲的，正如程颐所说：“自理言之谓之天，自秉受言之谓之性。”[10]；
现在从人的角度来讲，应该说是“得天为性”。人得天命而成人性，叫做“德性”（德者，得也）。德性得自天，这就叫“得天为性”。不仅人，万物也都是得天为性的，这就是《周易》中所谓“乾[即天]道变化，[人、物]各正性命”[11]。物得天而为物性，人得天而为人性。只不过人是“得天独厚”，所以最尊贵。
对“性”的探索，是所谓“人性论”的事情。这里与上节讲人性的来源或其形上依据不同，是讲人性的具体内容及其本质的。道家认为人性即是自然，老子多谓之“道”，庄子多谓之“天”；
而儒家则认为人性即是仁义礼智孝悌忠信等等，但也认为这些都是天性，也是自然。（当然，两家对“自然”的理解有不同。）在这个意义上，魏晋玄学所谓“名教出于自然”（王弼）、“名教即自然”（郭象）之说，确实是深得儒道两家的共同要领的。
《中庸》第二句话“率性之谓道”，是讲行为方式的；
在哲学上，这属于人生论或者人生哲学的问题。而人生哲学与价值哲学的关系就很密切了，人生哲学所讲的就是人生价值及其实现的问题。在儒家哲学看起来，人生价值就体现在“率性”当中，或者说，人生价值就应该在“率性”中实现。所谓“率性”，就是随顺本性行事，不做作，不造作，孔子所谓“从心所欲”[12]，不假安排。“率性为道”，循性行事即所谓“道”。这条“道”当然是“人道”。由此看来，人自己的天性或“德性”就是衡量一切价值的尺度。这就是儒家的人道主义价值论——“率性之谓道”是极为典型的人道主义。
儒家对于价值尺度的这种看法，是建立在“性善论”的基础上的。这一点非常要紧：正因为人性本善，所以只要循性而行，也就无所不善了；
假如人性本恶，那么，循性而行岂不就成了随心所欲地作恶了？所以主张人性恶的荀子的思想不受重视，而主张人性善的孟子的思想就成了儒家思想的正统。孟子认为：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[13] 具体来说，人性包括仁义礼智“四端”（四个善端）：“恻隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。”[14] “仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”[15] 人性之善乃是天性，所以人就不妨循性而行，这样，他的行为无论如何也是善的。
这种天生的善性，孟子又称之为“良知”或者“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。”[16]“良知”又叫“良心”，孟子认为这是人所生而具有的，只是由于不良环境的影响，他才放失了自己的良心。放失了的良心，叫做“放心”。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[17] 所以在他看来，修身的宗旨就是“求其放心”。这种作为德性的良心又是天所赋予的，所以后世又称之为“天良”。这就将“天”和“心”相提并论了。“天”到了宋明理学那里又称为“理”或者“天理”。所以，我们看到儒家价值观念的一种极为常见的典型表述：“天理良心”就是一切正面价值的最高尺度；
“伤天害理”则是一切负面价值当中的极至——所谓“丧尽天良”了。
天性良知就是一切价值的衡量尺度——这就是儒家的德性价值论。
三．修齐治平：人生价值的实现
那么，人如何才能实现其自身的德性价值？《礼记·大学》提出了儒家关于如何实现人生价值的“三纲八目”：三条基本纲领，八个具体目标。“三纲领”是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“八条目”是：“古之欲明明德于天下者，先治其国；
欲治其国者，先齐其家；
欲齐其家者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先诚其意；
欲诚其意者，先致其知；
致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这些就是实现人生价值的三大步、八小步。
“纲”与“目”是一种抽象和具体的关系，也就是：
1．明德——修身（格、致、诚、正）
所谓“明明德”，前一个“明”是动词，意为“明白”；
后一个“明”是形容词，意为“光明”。后面两个字“明德”也就是“德性”的意思。所以，“明明德”可以简称为“明德”——即明白自己的德性，或使自己的德性得以昭示于人。
那么，如何才能“明德”呢？儒家分为两种途径：一是“自诚明”，一是“自明诚”。首先需要解释一下：“诚”的意思，也就是人的德性之善。《中庸》讲：“诚者，天之道也；
诚之者，人之道也。”孟子也说：“诚者，天之道也；
思诚者，人之道也。”[18] 荀子也说：“君子养心，莫善于诚。致诚，则无它事矣。”[19] 那么，“自诚明”和“自明诚”是什么意思？两者有何区别？《中庸》的解释：“自诚明，谓之性；
自明诚，谓之教。”这就是说，“自诚明”就是由“诚”而自然地达到“明”，亦即凭自己本来固有的善性就能明白自己这种善性，“诚则明矣”；
这适用于天资很高的人。“自明诚”则是先由学习而达到“明”，然后再由这种“明”而达到“诚”，亦即通过学习来使自己意识到自己所固有的善性，“明则诚矣”；
这适用于天资不太高的人。后一种人就是大多数人。所以，对大多数人来说，要想“明德”，就得“修身”或者“修道”；
而要修道，就须教育。这就是“修道之谓教”。
可见《中庸》第三句“修道之谓教”，是讲人生修养问题的（不仅指道德修养，也包括知识修养）。儒家之讲人生修养，其终极便是“天”。如孟子讲：由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”[20]。其实知性本身已是一种知天了，因为得天为性，性本身便是一种天，故称“天性”。“知性”是知这个小“天”，“知天”是知那个大“天”；
而这两个天本来是相通的，所以才能由知性而知天。这有点像西文的Human nature （人性）本来便是一种Nature（自然），人性是“人的自然”。人即天，人道即天道。在这个意义上，我们才说“修道为天”。
我们既说“修道为教”，又说“修道为天”。“为教”是说这是一种教化过程：对他人而言是教化、教育，对自己而言是自我教育、自我修养。“为天”是说这种教化就是由“尽心”而“知天”：其根基在“天”（基于天性、德性），即所谓“自诚而明”，因性而成修；
其目的亦在“天”（知人道之天即天性，复知天道之天即天然），即所谓“自明而诚”，因修而成性。此即所谓“性、修不二”（熊十力语）、“天、人合一”。
这种“修身”的目的，在于“明德”，也可以说在于“养性”，亦即觉悟到或者明察到自己的德性，所以，我们才有“修身养性”的说法。而既然德性是价值尺度，那么，也可以说，修身的目的，就是“先立乎其大者”（即指心性，(点击此处阅读下一页)
陆九渊语），首先把价值标准立起来，亦即确立自己据以安身立命的价值尺度。
2．亲民——齐家与治国
但是，仅仅“身修”了还是远远不够的，还说不上人生价值的实现。修身不是目的，至少不是终极目的。儒家价值哲学的终极目的，乃是追求一种“至善”的境界。儒家哲学乃是一种积极“入世”的哲学，所以决不仅仅满足于自身的修养、或“独善其身”而已。于是，他还要把自己的这种善性推广开来，及于国家、天下，所谓“兼济天下”。当然，修身是第一步。
在儒家看来，人生价值的实现可以分为四步：修身、齐家、治国、平天下。这是由于儒学所处的时代是个宗法社会，国是家的放大，天下又是国的放大。所以，要想达到“至善”的境界，下一步是必须“齐家”——首先把自己的家族管理好。“齐”是整齐的意思，“齐家”就是使家整齐。在宗法社会里，“齐家”的具体目标：就是父慈、子孝、兄友、弟恭等等伦理规范的实现。
齐家治国，就是所谓“亲民”。关于何为“亲民”，存在两种不同的理解。一是亲爱人民，如孔颖达认为：“亲民者，言大学之道在于亲爱于民。”[21] 一是“新民”，意指教育人民，使之去旧更新，如朱熹讲：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[22] 这两种解释都是有道理的：前一种解释是儒家“仁爱”思想的体现，后一种解释是儒家“教化”思想的体现。它们的共同之处在于儒家的“推己及人”的主张：人生价值的实现不是纯粹个人自己的事情，而是与他人、家庭、国家社会相联系的。个人的人生价值，要在对社会理想境界的建构与追求中才能够得到充分实现。换句话说，离开了家国天下，是谈不上人生价值的。
3．止于至善——平天下
“至善”是儒家所理解的社会理想的最高境界，而“止于至善”则是儒家所追求的人生价值实现的最高境界。这就是“平天下”的境界。要注意的是，这里所谓“平”决不仅仅是“平定”的意思。当然，要“平天下”，首先必须使天下“平定”或“太平”。但天下太平还远远不是儒家社会理想的全部。作为最高的社会理想境界的“至善”，具体来说就是“大同”世界。《礼记·礼运》对这种社会理想境界作了一番众所周知的著名描述：“大道之行也，天下为公。……是谓大同。”总起来说，就是实现一个安乐祥和、丰衣足食的“礼义之邦”、道德社会。我们注意到，社会的理想境界同时也是个人自我人生价值实现的理想境界。在这里，自我价值的实现与社会价值理想的实现是完全一致的，甚至是同一的、打成一片的。
但是最后，我们必须指出，《中庸》这种实现人生价值的目标决不是为大众设立的，而只是为少数杰出人物、“圣贤”、亦即王公贵族设立的。所以，儒家关于人生价值实现的这种从自我修身到平治天下的路线，被后世儒家、尤其是新儒学概括为“内圣外王”[23]。自我修养的最高境界就是“内圣”，即通过“格物致知”达到的“正心诚意”；
自我实现的最高境界就是“外王”，即“平天下”。显然，虽然儒家也讲“人皆可以为尧舜”（孟子语）、“涂之人可以为禹”（荀子语），但事实上这并不是人人皆能做到的事情。后来宋明新儒家注意到了这个问题，力图将它改造为适用于每一个人的普遍的价值实现途径，于是才有了“满皆都是圣人”之说，但实质上已经在一定程度上偏离了原典儒学的价值哲学特质。
注释：
[1] 参见拙文：《儒家哲学的三句真谛——〈中庸〉开篇三句的释读》，《中州学刊》1999年第5期。
[2] 《礼记·中庸》孔颖达疏。
[3] 《荀子·性恶》。
[4] 《论语·阳货》。
[5] 《老子》第五章。
[6] 《周易·系辞传》。
[7] 《周易·象传》。
[8] 《庄子·天地》。
[9] 通常所谓“人本”，是说“以人为本”，这并不是儒家的观念；
儒家观念中的“人之本”，其实乃是“天本”，即是以天为本。
[10] 《二程遗书》卷二十二上。
[11] 《周易·彖传》。
[12] 《论语·为政》。
[13] 《孟子·告子上》。
[14] 《孟子·公孙丑上》。
[15] 《孟子·告子上》。
[16] 《孟子·尽心上》。
[17] 《孟子·告子上》。
[18] 《孟子·离娄上》。
[19] 《荀子·不苟》。
[20] 《孟子·尽心上》。
[21] 《礼记正义·大学》。
[22] 《四书章句集注·礼记·大学》。
[23] “内圣外王”一语虽出自《庄子·天下》，但其精神实质则显然是儒家的主张。《天下》篇是否确为庄子所作，向有争议。
《四川大学学报》2000年第4期