刘：1995年冬天，你在香港做访问研究，记得我们一起看芭蕾那天晚上，中场休息时聊到社会理论。你说，中国学界要写出自己的社会理论专著，至少还要五年。当时我没有吱声，心里却在暗下决心，要赶超你的时间表。你的话倒颇有鞭策的效果，因为编务太重，这书真算是挤时间写成的。书一出版，我就很想听到你的意见。
吴：当时我这样说，是因为我有感于国内学界的状况和建立真正属于我们自己的社会理论这一任务的艰巨性，而且我当时只看到你写的几篇文章(现在我才知道这些文章是你书中的内容)。在此之前，国内已经有不少学者写过一些与社会理论有关的论文和论著，然而不是“真正属于我们自己的社会理论”，即有自己的问题意识，有自己的理论和经验材料的社会理论。你在评张志场的《门》一书时说过，近四十年来，汉语哲学的大陆语域发生了一场“语式”(首先是“思式”)革命——以社论语态颠覆了纯粹学术式的言路和思路。其实中国大陆的社会科学和人文科学的各个领域都通行着这种社论语式(我称之为“报馆味文字”)。依我看，社论语式的历史远不止四十年，最早可以追溯到首批“向西方寻找真理”的学者(如严复)，梁启超已将这种语式发挥到极致(梁启超曾经答应给一家报社写一篇社论，后来一发不可收拾，竟将这篇社论写成了一本书)，其影响既深且远。大约十年前，当时很名声大噪的文艺评论家刘再复撰文说，中国大陆学界已出现一场文体变革，学人们已经在有意识地肃清文革时期的文体风格。他似乎没有意识到，文革文体(大字报八股)只是社论语式的一种极端形式，放弃文革文体不一定就是放弃社论语式。事实上，社论语式在80年代是相当流行的，李泽厚的三本“思想史论”中，社论语式一本比一本明显。他的模仿者和反对者差不多都染上了这种文风。社论文体的背后是与之相配、相宜的知识品性。习惯于社论语式的学者与社会和文化现象不能保持实证知识学的距离，在思路和言述方式上都是印象式和审美式的，远离“一种非激进论的、知识学地审理价值问题的知识类型”，随自发语以为真论。他们不愿也无力承担一种堪称社会——文化理论的知识学。
语言、文献上的阻碍也是一个问题。本世纪上半叶，欧陆学界的思想主要通过俄国学界的转运和过滤而在中国传播，最近一二十年，如你所说的，则主要依赖于英美学界转口。“社会理论”是发源于欧陆学界的知识学，如果我们一味地依赖于英美学界筛选、转述后的知识文献，那么建立中国的社会理论似乎不太可能。你的这本书中“勾沉”的舍勒、特洛尔奇、卢曼(尤其是后两人)的学术思想，不仅对于汉语学者来说是相当陌生的，许多英美学者也不甚了了。
中国学界近年来热衷于后现代论，既反映了中国学界社论式知识旨趣(后现代论给我们提供的主要“好处”恐怕只是口号化的学术和学术化的口号，投合了我们的辩护意向或抨击意向——此即“社论”的生命之所系)，又反映了中国学界在语言、文献和知识视野上的局限。最重要的是，后现代论本身就是对于现代性问题看似参与的搁置。如此看来，中国学界要写出自己的社会理论还要等上不止五年的时间。
读了这本书后，我才知道在我随口说出的所谓“时间表”之前你就打破了这个“时间表”。但说到底，你写出这本书来是你自己的事情而不是学界的事情。我时不时听到一些朋友对这本书的议论，大家几乎不约而同地只对“审美主义与现代性”一章感兴趣，并且认为这一章是全书的焦点。我自己也是对这一章最有“感应”，谈论起这部分内容时觉得有话可说，谈论起别的章节常觉得语塞。但我也隐约意识到，单从审美主义入手是很难进入这本书的实质性内容的。对我来说，要切实地关注现代性问题，最少还需要五年的时间。
刘：也不一定都对“审美主义”一章感兴趣，有的对“个体言说”一章感兴趣。不过，对“审美主义”一章感兴趣的人的确多些。我想，这与知识界的既有理论结构有关。我们的知识结构恐怕有必要做大的调整，尤其是打通人文学科与社会学科的分离。我现在给“比较宗教与文化理论”课程博士——硕士讨论班读现代经济理论的文献，有的老师就担心，是否会太离谱。除非不面对现代社会——文化的基本问题，否则，打通人文学科与社会学科的分离是必需的。甚至还要打通自然科学。当然，这完全要看自己的兴趣。学科的专门化是有必要的。我只是针对关心或对大的思想文化问题感兴趣的人而言的。你提到的“报馆味文字”，我也有同感。有的“德高望重”的专门家好对大的思想文化问题提社论式的口号，其知识结构实际相当单薄，提的口号实在可笑。更可笑的是，这些社论式的口号在高等学界里流行，却很少有人觉得好笑。
吴：你强调社会理论与社会学的区别是因为你看到社会学之为“学”在“现代性”题域上的阙如。在审理已经积累了大量文献的社会理论的同时，你看到现代现象与知识学联结(Modernelogy)的可能性，提出建立“现代学”的构想，并在这本书中加以实施。这是出于哪方面的(如方法论、知识文献)的考虑?如果现代学作为一门学科是可能的，它是否承载了比别的社会科学多得多的东西?
刘：“现代学”不是一门“学科”，而是社会理论中的一种思想行动，就像哲学中的现象学，显然不等于哲学“学科”，或者，对哲学也还有别的理解，但现象学宣称，哲学应该是现象学的思想行动，这与分析哲学的哲学宣称没有分别。我所谓的“现代学”，不过是说，社会理论应该是关于现代现象的思想行动，这种思想行动由具体的社会科学和人文科学各个学科的理论研究来支撑，但他自身不是其中的某一学科(如社会学)。对于何谓社会理论，自然还有别的说法。比如西方马克思主义就把社会理论看作批判理论。社会理论即“现代学”，只是我的理解而已。就思想的负担来讲，“现代学”承载的的确比社会科学和人文科学各个学科所承负的多得多。这不是出于方法论或知识文献的考虑，而是出于思想行动的考虑。
吴：你为现代学设定的任务之一是在现代现象的三结构领域抵制知识学中的左右倾激进主义，这是否设定了现代学的保守主义品格或卢曼所谓“解放保守的取向”?现代学是否要在保守与激进的彼岸另辟蹊径?刘：恰切地说，是倾向社会理论中的保守——自由主义思想品格，超逾保守主义和革命主义的同时，推进自由主义。卢曼的思想立场的确给我很大的刺激，我把他看作是韦伯社会思想路线的传人，比哈贝马斯的社会理论更有吸引力。
我自己觉得，持什么“主义”的立场，倒无需太关注，重要的是处理的问题。思想理论的品质固然重要，但谈论的问题可能更重要。像尼采的“主义”或福科的“主义”，我都没有什么兴趣，但他们把握和处理的问题，很重要，也很有意思。
吴：在这本书中，你特别评介了卢曼的“风险社会学”。“风险”这一概念表明了现代学对于“危机”的独特态度——把“危机”作为常态性的现代现象。对于现代现象的反应，左右倾激进主义者的救治方案都是把危机作为革命性反应的契机，即以对现存政治、经济、文化体制的全盘否定或颠覆来解决在他们看来是一次性的危机。乌托邦色彩的社会主义救世方案是一种思路，尼采的超人哲学是另一种思路，而后现代主义又是一种思路。我猜想你努力与这三种思路保持距离的原因是因为他们无视现代现象中常态性。是这样吗?这三种思路中至少有三点是共同的。第一，个人对于历史进程除了顺应之外无所作为的决定论信念；
第二，物质和身体的优先性甚至唯一性的信念；
第三，以否定原初意义的“救世主”为前提的拯救信念。而在这三种信念背后，是一种变相的弥赛亚主义和先知话语。由此我想到了一个问题，“现代学”的时态(过去时、未来时和现在时)是怎样的?按洛维特的说法，循环论的运动和末世论的实现，似乎穷尽了理解历史的原则上的可能性，所有那些阐明历史的各种新尝试，都不过是两种原则的各种变体或者它们的各种混合罢了。百年来中国知识人对于中国现代化的设想(“中体西用”、“西体中用”以及“全盘西化”)也是如此。如果不在时态上作出规定，一元论和二元论似乎没有实质性区别，相信救世主与不相信救世主也似乎没有实质性区别。舍勒把“怨恨”这种根本性的现代现象看成是“人类的衰微”，对于现代现象的这种看法与汤因比、斯宾格勒对于现代世界的悲观看法有无实质的差异?
刘：“风险”概念的性质和框围与“危机”概念都不同。所谓“风险”强调的是社会脱序的人为性，进而突出了社会思想对自由和谐的社会秩序的责任负担。“危机”概念当然也指的是社会脱序，但基于这一概念的社会理论对社会脱序采取了一种似乎超然的分析——批判立场，好像有一种超验的社会理论使其社会批判得以对社会脱序不必承当责任。比如，有一种社会理论宣称从超逾资本主义社会的思想生存位置来批判资本主义社会，他们希望促进资本主义社会的脱序，以便建立新的社会秩序。且不说社会批判理论的社会变革构想的正当性如何，问题是，可能有一种超然于资本主义社会的分析——批判立场吗?如果没有，它对现存的社会秩序的脱序同样负有责任。从哈贝马斯的《合法性危机》一书中，可以清楚地看到这种超然于资本主义社会的分析——批判立场。卢曼对基于元叙事的社会理论立场的抨击，与其“风险”社会论是相关的。
就此而言，左右倾激进社会理论的确是一种现世的弥赛亚主义的先知话语，从一种超世的理想立场介入现世的思想行动。用你的说法，就是从未来时进入现在时，保守——自由主义的现代社会理论的时态重点是现在时，但不是孤立的现在时，而是与过去和未来保持联系的现在时。尤其在现在与未来的关系方面，保守——自由主义的现代社会理论拒绝为了理想未来(无论它如何美好)的构想摧毁现在的社会秩序，根本怀疑社会理论规划和营建一个更美好的社会的能力。社会是极具复杂性的机体，从超世或末世的理想立场规划和营建一个更美好的社会的思想或实践行动，都有可能使现存的个体或群体的生命受损。保守——自由主义的现代社会理论持守个体存在的自由及其现世生命的价值和社群和谐，以此为社会思想的基点，推行有序、渐进的社会改善方案。
因此，“风险”社会论区别于左右倾激进社会理论的关键，不在于是否把“社会脱序”(或危机)视为常态，而是社会思想自身与“社会脱序”应有何种关系。“风险”社会论不拒绝社会变革、不是没有社会理想(自由、平等、公义)，而是充分意识到社会思想在促进社会变革和实现社会理想时的存在约束和理论自身的欠然惴栗，进而要求社会思想行动要有履薄冰感。
舍勒的思想，在我看，属于保守——自由主义的现代社会理论，他的共契主义论既批判古典自由主义，又批判保守主义和马克思主义，其历史观与布克哈特相近，与斯宾格勒和汤因比的历史观的品质不同。老实说，我对汤因比的历史思想的锐力何在，不甚了了。作为20世纪的历史学家，他居然还好作预言(下个世纪会如何如何)，令我怵然。不知老弟有何见教?
吴：英国学者基恩的《公共生活与晚期资本主义》一书首先辨析了“危机”一词的含义。据说“危机”(crisis)一词本来是一个医学术语，按古希腊医生希波克拉底的说法，“危机”是指疾病加剧、转变成其他疾病或完全好转的时候(“关键性的”——crucial、“十字路口”或“十字架”——cross)。就此而言，“危机”与“风险”是相近的。对资本主义的危机，左右倾激进的社会理论(在上世纪末本世纪初几乎同时传入中国)的反应都把“危机”片面地理解为一种“致命的痼疾”——所谓“腐朽的”、“寄生的”、“垂死的”之类。从尼采与朋霍费尔对于上帝之死的不同态度(幸灾乐祸和承担苦弱)似乎折射出激进主义社会理论与“风险”社会理论之间的差别。此岸感的高涨本在情理之中，左右倾激进主义只不过想以不同方式逍遥于风险之外，两种社会理论的差别涉及到一种精神品质、心性结构的差异。我在读你最近写的《儒家革命源流考——回应顾彬教授的〈上帝病——人病〉》一文时常常想到“疾病”、“怨恨”等概念，想到《现代性社会理论绪论》一书的一句话：“这类话语呈现为难以遏制的现代性知识——感受的欲念冲动和情绪表达，或标新立异，或愤世媚俗，或大开社会病药方。”莫尔特曼说十字架神学既是一种神学又是一种神学批判。现代性社会理论看来也既是一种社会理论又是一社会理论批判，是与“护教学”(你称之为“信仰辩难”)或社会理论竞争的理论。你现在从事的经学研究是否可以说完全是现代性社会理论的一部分?近代以来不绝如缕的民族文化辩护意向的“社会理论”是否可以说反映出一种心性结构上的缺陷——承担苦弱的勇气的缺乏?(点击此处阅读下一页)
80年代的中国学界很热衷于谈论斯宾格勒和汤因比的历史哲学，这种通过顾后而瞻前(展望未来)的历史哲学相当契合于社论语式。汤因比的下个世纪将如何如何的话语可以看作是中国的民族主义辩护意向的社会理论的“教外别传”，让一些人觉得弥足珍贵。民族文化辩护意向使不少人有意地在西方学界中搜罗一些悦耳的理论(如“东方主义”)，不仅仅是汤因比的理论。“21世纪是中国的世纪”等关于“百年明日”的断言不过是上个世纪末一些先知话语的老调重弹或故事新编。特洛尔奇的《自然法理论与人类共同体》一文的最后一节(斯宾格勒主义与社会主义)说，我们应该在一边是海妖(她以动听的歌声诱惑过往的航海者，使他们丧命)居住的海岛，一边是危崖的狭窄的海峡小心翼翼地穿行。尤利西斯事先把自己绑在桅杆上，以免抵抗不住海妖的诱惑而前去送命。现代先知式话语如同海妖的歌声，从事社会理论研究的学者恐怕也应该像尤利西斯那样把自己事先“绑起来”。
刘：这就是我前面说的提“社论式的口号”。我们的思想理论界真的太贫乏。我觉得自己写的某些东西也太普通，缺乏理论深度。但没有办法，因为这些理论没有人讲过。不要在思想理论方面说大话，做些深入、细致的，但又涉及大问题的研究，才是正事。还是不说这些罢。我不能要求别人做什么，只能要求自己埋头做自己觉得该做的事。这就是你所说的把自己“绑起来”罢。
吴：在描述现代现象时，你使用了“通胀”这个经济学概念。从宽泛的意义上讲，“通胀”似乎可以理解为舍勒所说的“巨大数量对于质量的统治”。这样的话，表现为“此岸感的高涨”的“俗态”也可以理解为一种“通胀”。另外，你在不同的语境下多次使用“亏空”和“资源的亏空”。“风险”(作为成本的风险)也是一个常见的经济学术语。这些说法在这本书中都是作为相当关键概念，而不是作为一带而过的比喻来使用的。由此我们想到了这样一个问题：在现代性社会理论中，经济学应占有何种角色?经济学和经济史考察在马克思和韦伯的社会理论中的地位是不言而喻的。同时，宗教社会学在经典社会理论家(马克思、韦伯、涂尔干)的思想中所占的位置也是不言而喻的。现代性社会理论(现代学)既然是以对“现代结构”的形态和质态作实证知识学的审理，经济学和宗教社会学的视角是不可或缺的。在迄今为止的学术生涯中，你先后对心理学、美学、神学、社会理论进行过研究，而目前你又在从事中国经学的研究。你的学术兴趣的转移令不少人不解或担忧(有一位学者甚至对你的知识态度上的真诚性表示怀疑)。也有人认为细读你每一个时期的文字，都能看出其中隐含着你下一步将关注的问题，即看出你的兴趣转移的内在机缘。这种转移其实是在关注一些基本问题的前提下对原有视角的调校。我比较倾向于后一种看法。神义论与人义论的纠缠，似乎是现代社会科学和人文科学的共同背景。以经济学为例，“经济”(Economy)在“经济学”这门学科产生之前，本来是一个神学概念。意在揭示上帝的“神圣救恩计划”(Economy)的神学既是一种“历史学”，又是一种“经济学。”神学在现代也免不了“分化”的命运，而从不同角度来替代神学的经典社会理论对神学的基本问题仍葆有兴趣，而且这种兴趣直接影响着各种社会理论的知识品格，这一点在马克思和韦伯那里都很明显(洛维特说过，历史唯物主义是国民经济学语言中的救恩史)。你曾经在一份给北大一些学生开列的书单中对当今的人文、社会科学的学科设置提出过异议，你能不能就经济学在社会理论中的角色以及你个人的学术经历来进一步谈谈你在这个问题上的看法?
刘：现代社会与前代社会的一大差别是，社会的复杂性高得多。为什么?经济生产形态和社会生活的规则大大改变了。社会理论处理的是现代社会的种种问题，而现代社会生活的基本实在形态是经济、法律和宗教(或现在通常所谓的“文化”)的巨大变化。社会理论的织体离不开经济学、法学和宗教学(或文化学)。就社会哲学来看，也是如此。比如，洛尔斯的《正义论》的经验材料主要是经济学的，德沃金的正义理论的经验材料主要是法学的。做社会理论研究，除了哲学和思想史的基础外，必须要有对某一门社会科学知识的深入了解。我的基础是宗教——文化理论，所以，《现代性社会理论绪论》一书偏重于知识社会学方面，对经济和法律方面的探讨都不足。我知道经济学和法学的重要性，但在经济学方面，我自知感觉能力太差——不是基础太差，我的经济理论基础当然很差，但基础差，可以靠自己努力来弥补，感觉能力差则无法弥补，这是先天缺陷。我感觉自己在法理学方面的感觉能力还不是不可救药，所以用力多些。我下一步研究的切入点就是自然法理论与自然权利理论的关系，当然是从社会理论的角度。有人或以为我又转移了学术兴趣(知识态度不真诚?)，其实，我不过是因关注的问题而涉猎必需的知识域而已。
对我来说，其实并没有什么学术兴趣的转移。如你所知，我是“文革”后期受的高等教育(高中算起)，按现存的教育专科化的制度，我只能成为一个学问专家，但我不想做学问专家。我感觉自己被一些“大”问题放逐到整个学问域，许多学科的知识，靠大学的学科训练无法获得，只有靠自修。看起来，这就成了学术兴趣的转移，其实是在自觉建构与自己关注的问题相宜的知识结构。只有当年放弃文艺理论和美学，是一次学术兴趣的转移，那也是因为感到它们太不足以支撑我关心的问题。尽管如此，现代文艺理论和美学的知识，对我的知识结构也不无裨益。
学术兴趣是多样的，学问方式也是多样的，强求一律不仅不可能，也不应该。我不反对或看不起对某一专门学问的终身忠贞，我甚至能欣赏这类学问，但我不做这类学问，是否就是学问道德有问题?什么是学问道德?
我想，重要的是，依自己的思想个性和问题旨趣建构自己的知识结构。就社会理论的知识结构而言，每一思想者的知识结构都有所偏重(或经济学或法学、社会学、人类学、宗教学、文化学)。但无论如何，单一专科化的知识结构肯定不足以支撑社会理论或当今所谓文化理论的研究。韦伯曾说：“我又不是驴子，哪有什么领域。”韦伯是思想者，他有的是问题，问题促使他从法学到经济学到宗教学。韦伯是我的学人楷模。
吴：当前国内学术界突然对伦理学产生了很大的兴趣，这不仅仅限于哲学界(比如经济学界也有不少人正对经济学的道德基础、经济行为与伦理前提进行探讨)。我估计国内学术界将会从伦理学的角度对你的这本书作出回应。你能不能就这本书的相关立场，就舍勒的伦理学，对学术界出现的这种倾向(不一定就具体的观点)作一些评论。
刘：近十余年来，因经济制度的改革，中国社会织体的演变至巨，这必然带来伦理秩序和道德意识的嬗变。西方社会的现代演变，早就经历了伦理秩序和道德意识的嬗变，而且至今还没有稳定下来。在我看来，问题不在于惊呼伦理秩序的失序和道德意识的跌落，而在于检审我国学术思想界应对伦理秩序和道德意识嬗变的思想理论基础。也说是说，值得忧心的，不是伦理秩序和道德意识的跌落，而是学术思想界应对伦理秩序和道德意识嬗变和思想理论基础极为单薄。
伦理与道德不是一回事，前者更多涉及社会制度层面的问题，后者更多涉及个体心性的塑造。但伦理与道德虽有差别，都与心性结构和社会秩序有关。谈伦理不涉及心性结构，谈道德不涉及社会制度，都是不可能的事。就这两方面的问题来说，我国学术思想界问题意识都不能说是明晰的，以致我看时下的伦理学“热”，有不知所云感。我以为，至少有两个方面的理论工作要做：从现代性问题意识出发，以现代伦理的社会——文化理论为基础，检审中国伦理秩序和道德心性的传统结构及其现代演化；
探讨现代性伦理秩序和道德意识的问题本身，这也需要以现代社会理论为基础，麦金太尔是从西方社会的语境出发处理这两个方面的问题的大家，其主要论著《德性之后》亦是社会理论的重要著作。不妨问一下，麦金太尔为什么在《德性之后》中要专门讨论社会科学的有效性?这与伦理学有什么关系?我想，很少有伦理学家能说出个所以然来。又如，舍勒的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，主要讨论心性结构，但也大量涉及社会制度的问题。据我看，它不仅是现象学的经典之作，亦是社会理论的重要著作，尤其第六部分提出的Solidarismus(共契主义)，是与自由主义和社会主义竞争的概念，伦理学是在这一问题域中得到把握的。当今的社群主义论，还没有抵达舍勒的思想深度。我说学术思想界应对伦理秩序和道德意识嬗变的思想理论基础极为单薄，指的就是缺乏社会理论的知识积累和问题意识，以致伦理学的谈论相当漂浮。
我在《现代性社会理论绪论》一书的国内版中，补入了讲中国当代伦理问题的一节，立场是保守——自由主义的伦理秩序论和道德观。这里只有一些对保守——自由主义的伦理秩序论的扼要理论探讨，没有细致的处理自由主义的道德观。我正尝试以切合自由主义道德观的叙事伦理学形式来探讨自由主义的道德观，即马上就要杀青的《沉重的肉身：现代性伦理的叙事纬语》。
吴：如你所说，被称为古典社会理论的思想论述是自由民主秩序理念遭遇第一次重大危机时的反应。麦金太尔的思路应该说是承接此线的。刘军宁在一篇谈麦金太尔的文章中对麦氏的在古典美德之后的时代回到古典美德的主张提出了强烈的质疑。他站在波普尔的立场上，把community与commune，麦金太尔的communalism与斯巴达式的communism等量齐观，说“这种古典美德与黑暗时代、封闭社会是什么关系，在二十世纪中已得到了最为彻底的检验。结论是，一个仅靠古典美德支撑的时代注定是专制、蒙昧、野蛮的时代。”李猛在评《现代性社会理论绪论》一书的文章中认为，你在《现代性社会理论绪论》一书的开头提出现代学是与自由主义的现代性危机密切相关的新的学问形态，而在全书中“几乎将自由主义的话题放在一边”。进而他指出，德国的自由主义已经与经典的自由主义迥异其趣，康德的自主和自律的观念已经暗含了经典自由主义的某种“反动”，这种“反动”最终经历复杂的演变而走向了自由主义的反面。两位论者(相比而言，李的知识背景和论证要厚重得多)的观点让人意识到，自由主义对古典社会理论对古典自由主义遭遇重大危机后的反应，中国学界常常感到亲近，而忽视古典社会理论对于古典自由的反思(反动?)的用心。你对舍勒的共契主义的重要性(如它与自由主义、社会主义的竞争性，它不单具有伦理学的意义，而且具有社会理论的意义)的强调是很必要的，麦金太尔社群主义的理论困境(这一点人们谈论得已经相当多了)有可能循着共契主义的思路来克服。反过来，如果对共契主义缺乏足够的注意，一方面有可能因对于斯巴达主义、普鲁士英雄主义伦理的义愤而大大削减对自由问题的理解，另一方面将“心态类型”、“体验结构”与社会经济制度割裂开来，以为“怨恨”只是一种心灵秩序的错乱而不涉及社会制度层面，政党伦理的亏空与政党政治的脱序无关。这样的话，“学术思想界应对伦理秩序和道德意识嬗变的思想理论基础的极为单薄”就在情理之中了。
伯尔曼在《法律与革命》的序言中说，人类正处于一个“隐喻的丧失”的时代，即法律制度正丧失其“古老的意义”，变成干瘪无味、缺乏意义后援、散漫的、没有一体性(共契性)的语言”。道德(个体心性的塑造)与伦理(社会制度性的秩序)，法律与法律条文相互脱节。我的理解是，他是从特定的角度看待自由民主的危机问题。你说你正尝试以切合自由主义道德观的叙事伦理学形式来探讨自由主义道德观，对此我很感兴趣。也许我的理解不得要领，但我还是想问，你的这种尝试是不是想通过叙事角度的变换来恢复一个行为中伦理与道德的复杂的意义关联?
刘：这些问题都很重要，也很复杂。我不觉得古代社会比现代社会黑暗到哪里去。古代社会与现代社会的基本织体完全不同。现代的“个体自由”只有在现代的经济、政治和文化结构中，才显出其意义。因此，说希腊的民主制度如何好，或庄子的自由想象如何妙，都没有意义。希腊的民主制度根本与现代民主理想不是一回事。你帮我收集的《第欧根尼》中有不少好论文。1986年第一期上法国一位罗马史教授的论文《民主是希腊人创造的吗?》对这问题讲的很清楚。一位美国教授在现代的意义上大讲宋明理学和心学的自由意识，我也觉得好笑。
麦金太尔的“主义”和结论，我觉得意思不大，但他的一些观察和分析，还是有见地。不必在意他的“主义”，他的问题值得关注。在政治文化方面，我偏向自由主义。(点击此处阅读下一页)
但我觉得自由主义的道德观相当脆弱，这并不等于我就倾向别的道德观。我的确想要探讨自由主义道德观的脆弱，并试着克服它。以叙事的形式来进行这一工作，只是为了更切身些，更贴近脆弱。这当然不是唯一的方式，从法理学的角度，如德沃金的法学理论，也有分量。
吴：现代儒生的思想学术活动几乎都集中在“中国思想传统的现代诠释”(借用余英时的一本论文集的标题)上，他们潜在的共识是：中国思想传统是“现代的，太现代的”，他们的分析工具是简单的，并且经常不加分析地挪用西方的某些知识资源(导致“有似/不似”的论证方式)。你本人的思想学术活动集中在对西方现代思想进行现象学和知识社会学阐释上，中间或隐或显地将阐释引入文化比较的视野，因此在一定程度上也无法回避“有似/不似”的思路和言述，在一定程度上也认为中国传统思想文化中有一些话语与西方现代主义话语是相通的，如在这本书中，你进一步申述了《拯救与逍遥》中的一个观点，认为庄周的言论与现代审美(感觉)主义是相通的。问题恐怕不在于要不要消解“中西二元景观”，因为现代儒生(从梁启超到今日“二十一世纪是中国的世纪”论者)的“救中国”的话语常常与“救世界”的话语并行，“新儒家”中的某些人偏爱以阐释康德道德哲学作为理论跳板，认定儒家道德哲学在学理上的优越性(“有似”意味着不落后于西方，“不似”意味着优越于西方)和对于现代世界之切实性，而这一结论是中国一元景观。你在为基尔凯廓尔《哲学片断》写的中译本前言中已简单明了地阐述了在神学——信仰方面消解中西二元景观的观点，但在现代学方面，消解中西二元景观的问题复杂得多(不限于生存论方面的理由)。请扼要说明你在这方面的观点，以及你写学术思想史所依持的方法论原则。
刘：你说我也没有能逃脱“有似/不似”的思路和言路，这有可能，我会注意反省。我想辩护的是，比较研究不一定会必然是“有似/不似”的思路和言路，说中国传统思想中有与西方思想相同或不同云云，不等于“有似/不似”的思路。关键在于比较研究的意向如何。生存比较与比较研究是两回事。“有似/不似”的思路是民族文化的辩护意向，是一种文化的生存比较。比较研究并非必然是民族文化的辩护意向，也可能是关注现代性的问题意向。韦伯的比较宗教学和舍勒的文化类型学就是典型的例子。我提出超逾中西二元景观，意在超逾民族文化的辩护意向，关注现代性的问题，尽管作为中国学人，我的思路最终落实在中国问题上。我国学界中有人动辄说西方学者的所谓西方中心主义，好像西方学人的理论必定是西方中心论。舍勒的知识类型论、瓦伦斯坦的世界体系论是西方中心主义吗?瓦伦斯坦说古典社会理论是西方中心主义的，我也不以为然。
我做学术思想史的方法论原则是，从现代性问题出发，以现象学的直观方法研究思想学术史。“带着问题学，活学活用”，这话对做学问一点不错，所谓切问近思。没有问题，研究思想学术史往往不得要领，我没有兴趣。无论中西方的思想学术史，我都是从问题出发。我钦佩的思想史家是洛维特、伯林，中国的思想史家是蒙文通、顾颉刚。尽管方法和思想立场不同，他们都是从问题出发，因而有所推进和发明。我对思想通史癖没有好感。有人问我，为何不写一部基督教思想史，我说，我会写，但不是通史(包括断代通史)，而是点观史。思想学术史有如大海，我不想描绘大海的全景，而是要下海捞点东西。这必需先有自己的问题，不然就不知捞什么。
吴：这本书的第一章(第六节)摆明了现代学问题意识中的三个矛盾的重点词。初看起来，在以后的各章中，你似乎没有直接就这三个重点词展开论述，但这本书的后四章又似乎是围绕这三个重点词展开的——第三章(“个体言说与主义话语”)与第六章(“宗教与民主社会的自由建构”)在思想和社会两个层面就“自由的秩序”，第四章(“审美主义与现代性”)就“欲望的个体”，第五章(“怨恨与现代性”)就“社会的公义”展开论述。这种“安排”是你本意为之的，还只是我的一种印象式的概括?从《诗化哲学》到《走向十字架上的真》，一直到这本书，可以看出你的思想和言路上都存在着一种紧张，借用基尔凯廓尔的话说，就是“体系”与“片断”的紧张。你似乎总在努力达成某种结论式的、“学”(——LOGY)的言述形态，但又试图回避这种形态。这种紧张使得你乐于把你所要表达的内容以“导论”(《走向十字架上的真》的副题是“二十世纪基督教神学导论”)和“绪论”(现在这本书的正题)的样式呈现给读者。这除了一些个人性、技术性考虑外，还有无学理方面的考虑?
刘：后面三章确如你说，是围绕那三个重点词展开的，这种安排是有意为之。我说过，我不是写述评，而是探讨问题，对那三个重点问题的探讨，讲究进深度，而不是既有理论的堆砌。第三章是为探讨那三个问题作的准备，即首先清理理论立场，不然探讨那三个重点问题会事倍功半。基本上说，我没有体系的意图，但讲究思想行动的结构，这与“结论式的、学的言述形态”无关。
“导论”、“绪论”的用法确是别有用心。我感觉到，中国的思想理论研究的基础极为单薄，我不知深浅闯入的论域，大都是少有人问津的。但这些论域在西方乃至日本学界，可谓积累极丰。我时常感到引介已有的理论之务与自己的进深度之间难以平衡：必需引介西方学界已有的理论成果，但又想进入纵深，即在西方学界已有的理论成果基础上参与到西方思想学术的深处去思考。《拯救与逍遥》就没有引介之累，可以尽兴深入。后两书的“导论”、“绪论”题名，的确想表明引介与进深度之间的平衡。
吴：韦伯把“主义”纷起的现代思想——学术景观称为“诸神之争”。他描述的当然是一个客观事实，但隐含在这种描述中的悲观情调和听任态度是不能令人满足的。这种描绘非但不能抵御而且无意中怂恿和强化了思想、学术的非沟通性、无序性局面。对于这种局面的反应，你趋近于舍勒的知识论和曼海姆的知识社会学，寻求弥合个体言说(韦伯式)与“主义”话语(马克思式)之裂隙的途径，寻求“主义”得以自由竞争的秩序，协调“诸神”与“一神”之紧张。由此我想到一个问题：“诸神”与“一神”的说法(“诸神之争的时代”可以翻译为“一神死后的时代”)也许不仅仅是一个隐喻。舍勒的以“哲学人类学”为背景的知识类型论已经实质性地切入到现代神学的建构中，舍勒所说的“上帝存在的社会学证明”与贝格尔(PeterL.Berger)所谓“在当前形势下神学思考的可能性”相关。现代神学与社会学(理论)的合作常常表现为不平等的、缺乏默契和诚意的合作(原因在于后者往往是挑衅性的)，因而大多不欢而散。“将相对化者相对化”(贝格尔)的思路似乎是一条弥合神学与社会学之间裂隙的可取思路，因而舍勒的知识类型论对于现代神学的建构更显得重要了。你曾经说过下个世纪神学的出路可能是在巴特式与特洛尔奇式神学的协调中找到，那么这种协调的理论契机是什么?换言之，特洛尔奇显得松散的“神学百科”式的“信仰学说”与严守圣俗之大防的巴特神学的协调是如何可能的?一些对宗教持辩护立场的(舍勒、拉纳、潘能伯格)与对启示宗教持保留立场的(如康德)和持强烈批判立场的(如费尔巴哈、马克思)的思想家都或早或晚地进入到人类学视域(舍勒一再回到人类学)，这是不是意味着现代人类学与现代神学(以及无神论)亲缘性隐藏着现代神学的某种需求?另外，你的研究视野从神学转入(至少是部分地)社会理论有何理论上的机缘?(在我，这些问题是相关的，而在你，这些问题是零散的，甚至是唐突的。)
刘：这个问题有些芜杂，不太好明了地说。你问的实际上是三个问题：现代的主义纷争、两种神学路线的关系和我的所谓学问转向。我不妨从后一问题说起。
我不认为自己的研究视野是从神学转向社会理论。1983年因注意所谓哲学人类学而读舍勒，未料被他的宗教思想和社会思想吸引。当时我不知有社会理论这回事。1986年，深圳大学得到某德国大学送的一批旧书，我从中读到曼海姆的《知识社会学文集》，由此开始着迷社会理论，还冒昧开社会理论的课，边学边教。1989年发表的一篇短文，就已在讲知识社会学。
现代思想学术不仅学科分化，而且思想分化。我日益感到自己的研究和思考也必须分化，但需把问题揣在心里。从古至今，生存价值观念一直就是歧异的。只不过，古代社会从一统性的文教制度上规划歧异的生存价值观念。现代的“主义”论争根本是关于政制安排的，我尤其强调了尼采和福科的身体论对制度的攻击。自由主义的一项基本主张是，人类社会不可能有一致的生存价值观念，关于生存价值问题也没有终极性的一致解答。自由主义由此出发来设想政制安排的秩序基础，即基于什么样的价值理念来设定社会制度。尼采主义和马克思主义是两种极端的社会制度论，实质上，它们都主张自由，但对“自由”的理解不同，对自由理念与政制的关系的规定不同。也许，有一点它们是一致的：它们的自由诉求及其政制设想，会更加削弱生活共同体的生存价值基础。
如果接受自由主义的人类社会多元的生存价值观念及其政制安排的秩序基础，才谈得上“诸神之争”的秩序问题。神学与社会理论的关系，我以为大有名堂。正如对中国的社会理论来说，经学与社会理论的关系有名堂。你不妨想一下西方政制演化中的政教关系，再来考虑思想文化制度中的神学社会理论的关系。基督教与儒教一样，都曾经是国家化的宗教，社会制度和人心秩序与历史中的宗教的关系，是社会理论的一个重要方面。
巴特与特洛尔奇的综合，关键在于搞清个体信念与文化和政治制度的关系，特洛尔奇的重要性在于他发展的基督教文化理论和社会理论，使基督教思想资源不与制度问题脱缘，我以为这是康德的理性宗教观的推进；
巴特的重要性是福音与个体生命的关系。基督教思想的生命力同时在于制度安排和人心安顿这两个方面。我希望把巴特与特洛尔奇集于一身，推进多元价值秩序中的绝然个体的信念。人类学的视野已被文化理论的视野取代了，所谓神学人类学远不如神学文化理论有力度和效力广。
吴：读了这本书中有关论述，我感到中国的“天理”、“礼”与犹太—基督教的“法”的差异的实质寓于中西宇宙(“天地”)论(包括人与宇宙关系论)的差异之中。在中国，由于“天地”是自生自足(非被造)的体系，在这一体系中，天是至上者，与之相关的宇宙论有机论的(突显“生生”)是这种宇宙体系的特色。与天合一的人也就具备了一种高贵的品格。在基督教神学中，宇宙与人也被看作是同一的，天、地、人是处于同一被造序列的(所以没有人的法与天地的规律之别，都是Law)，与之相关的宇宙论是机械论(突显宇宙的被造性和次级性特征)的，这种宇宙论强调人的“劣质性”(洛斯基语)，人与宇宙合一落实到地(泥土)人合一。“天理”、“礼”不具备自然法的品性，原因在于它们与实在法不构成紧张(属同一序列)，“天理”与王法(“天子”之理)是同一个东西。在犹太—基督教传统中，作为神学之次级理念的宇宙论理所当然地以圣与俗、“属人的”与“属神的”之紧张为预设，这种宗教也就必然需要一个由知识人组成的对神法拥有解释权并对人法具有监督权的机构——建制教会。相反，礼教无需这种建制，知识人唯一的使命是投身到政教一体化的国家之中。“世俗化”只对与上帝和上帝之国具有“似是而非”(Likeness)关系的人和国才有所指——国分化为国家与社会，教会分化与世俗国家之原初形态和信仰团体，人分化为公民与信徒；
对于与天合一、上下与天地同流的人和“天子”统治的国而言，既无“化”之对象，也无“化”之主体。虽然前现代社会的中国和基督教国家都是一体化或一体不化的，但现代中国原有的政教一体化之顽固不化(在此既无贬义又无褒义)的命运是预成的。在这个意义上，中国之现代化过程其实是“化现代”之过程，起源于西方的社会主义在中国被赋予民族主义特征(对中国之特色的诉求)，起源于西方的现代政治设置——政党——在中国的形态，都表现出“化现代”的迹象。你似乎从独特的角度说明了“只有社会主义才能救中国”这一命题，并坚持认为社会主义民主(人民民主)是现代民主的一种形式。你的说法既不像一些人想象的那么保守，也不如另一些人想象的那么激进，同时又与“制度创新”论者的观点具有实质的差异。我要问的是：如果民族性价值理念担当论证社会秩序之正当性的角色是不充分的(从文革的情形来看，它所导致的不是心灵和社会的有序而是相反——怨恨之爆发)，那么对于现代中国来说，关于社会和心灵秩序之正当性的论证资源可能从何而来?(点击此处阅读下一页)
刘：我同意你的看法，但对基督教的天人关系，需要尤其注意人的沦落(我不用“堕落”，这个词的伦理色彩太重，人的“沦落”是在体性意义的)。由于人的沦落，人与天的关系变得若即若离，天人关系无论在制度层面还是心性层面都不同了。有两副艺术作品最能表达基督教的天人关系：一是Michelangelo在罗马的CappellaSistina天壁上画的CreazionediAdamo(lemani)，两只分离的手竭力要重新拉在一起，这是上帝之手和人之手的关系；
一父一子本来手牵手在小心翼翼淌过一条湍急的溪流，儿子脚跟不稳，被水流冲走，双方都想重新牵在一起。也许，这个比喻太多基督教信仰的味道。这样说吧：一个人失足吊在万丈深渊的悬崖边，手里拽着的是一根朽了的树枝，悬崖上边伸出一只手要拉他上来。伸出手想拉住上帝之手的是基督徒，不愿伸手的人，无所谓跌下深渊，或不愿被拉上悬崖边，悬着很好，不需要另一只手，就是别的信徒。总之，基督教的天人关系是这两只不同的手的关系。另一作品是Rodin的TheGod"sHand，在那里，惴栗的个体生命得到安慰。只有当人离开过上帝之手，才能体会到重返上帝怀抱的欣慰。这是一种生存感觉。
现代儒家学人常讲，基督教的人的沦落论贬低了人，实际不懂人的沦落论在社会制度论和人生幸福论上的重大意义。这与儒家思想的国家主义性质有关。我不能同意你说我从独特角度说明了“只有……才能救中国”。你知道我一贯反决定论，历史演化中的偶然因素很多，政治领袖的思想和精神品质的类型也很重要，而品质是可以改塑的。一个时代的知识状况对政治领袖的思想品格的形成是有关系的，所以，要注意正在建构之中的知识状况的品质。
现代中国的社会秩序之正当性资源的主干是儒家的民族性理念与马克思主义的结合，后者是现代的“主义”之一。对当代中国的改制来说，离不开现代的“主义”选择。我想我已在书中清楚表明了选择何种“主义”及其理由。
吴：在这本书里，你明确表示要抑制“现代主义”的主观感受表达和现代性情绪冲动，寻求建立一种与现代现象保持知识学距离的论述体制。这种诉求很自然地反映在你这本书的文体风格上。这本书比你以前的书都难读。这里所说的“难读”不是指内容上的难于理解，而是指行文中有不少地方相当艰涩。看得出来，你在文体上营构着一种与内容相宜的形态和质态，探索一种你的思路所要求的“言路”。国内学术界似乎已进入到一种文体自觉的阶段，最显眼的是一种文人化的文风逐渐流行。其末流是一种以光滑、整洁、风雅为目标的流连光景的文字。与学术兴趣的转移相应的，是你在文体风格上的转变。从你刚刚出版的《这一代人的怕与爱》中可以清楚地看出这一点。由此我想到清代知识人的在文字上的审美趣味——朴学发达相伴随的是在诗歌欣赏趣味上扬杜而抑李。浦起龙在《读杜提纲》中曾说，“读杜须耐拙句、率句、狠句、质实句、生硬句、粗糙句”。我本人读你这本书时，时不时想起浦氏的这句话。你能不能从你个人的经验谈一谈知识类型与文体类型之间的关系以及当代中国的社会理论可能或应该有的言路?
刘：任何理论都有一套自足的语言系统，理解一种理论，就必须学习其语言和术语。我问过国内和港台的社会理论的学人，没有人认为我的语言难懂。马克思的辩证历史唯物主义进入中国时，其语言也难懂，经过了几十年的学习，不是已经变得易懂了吗?对社会理论了解甚少的人，读这方面的书有难度，自然而然。
需要区分理论语言的困难和思想的困难。我读哈贝马斯和卢曼的书，都觉得不好懂，不是理论语言问题，而是思辨问题，常不知所以。但涂尔干和韦伯的书就易懂，这也不是理论语言问题(好像他们写得浅易)，而是思辨问题，他们的哲学基础不同。谁能说黑格尔的哲学、胡塞尔的现象学、海德格尔的释义学的书好懂?
我不以为我的文体有多特别，有多难懂。可能难懂的是我的思辨，由于我在哲学上多依现象学，在论述时，不免现象学的思辨过重。《拯救与逍遥》的文体不难懂，但思辨可能也不好懂。
你还提到文献。《现代性社会理论绪论》一书中引征文献不少，因为这方面的研究积累很多。学问的独创性不是向壁而造，而是在前人和同时代学人的研究成果基础上的深化。近百年来，教育的普及，文教制度的民主化扩展，学问界已形成了一个庞大的共同体，当今学人是在这个共同体中思考和研究。写一部书以无一引文来标明学问和思想的独创性，我觉得有些不可思议。据说有的洋教授看一篇论文，首先看文献，这不是没有理由的。你对某一论题的论述值不值得一看，先要看你对这一论题的研究或思考进度的了解程度。如果基本的研究成果你都没有掌握，把你的论文扔一边去，不是遗憾的事。做学问要重视前人和别人的积累，这也是学问的常识。我对西方论著的中文译本引的多，也是希望人们注意汉语学界在翻译方面的积累。有的人好用洋文书吓唬人，我也觉得有些不可思议。
我不愿说中国的社会理论“应该”有何种言路，重要的是有思想，思想带出言路，这是个体性的问题。文体对我来说，是次级性的，首要的是要有思想和感觉。你说的文人化的文风，问题不在于文风本身，而在于“以光滑、整洁、风雅”为尚，欠缺锐利、切身的思想和感觉。张志扬的文风是文人化的，但他有锐利的思想和感觉。当然，就社会理论来说，理论语言是不可避免的。我自己希望能区分采用文人化的文风和理论化的文风，这与前面说的思想的分化相关。
［访谈结语］
对作为现代性的一个重要表征的审美(感觉)主义的反省，一直被汉语知识界忽略，至多被一些人在趣味层次上加以抵制。《现代性社会理论绪论》一书对思想——学术质态上的审美主义——更多地与“现代性”，与人的精神气质相关联——进行了详细审理。作者在行文中，审美主义同时又被用以指称一种丧失知识学逻辑距离的思想——学术型态——更多地与“现代主义”，与一种思想——学术——艺术气质和文体风格相关。对这两个侧面的审美主义的抵制规定了现代学的质态和形态。社会科学现代的建构原则(方法论)是这本书的一个一以贯之的潜在话题，这似乎成了作者之“现代学”的一个重要内容(这使人想到了韦伯的用心)。
对作者本人来说，《现代性社会理论绪论》一书至少达到了以下目标：调校了他以前学术活动的视角，积累、深化并扩展了他以前的诸多论点，并给它们重新定位。而对于汉语知识界，这本书的意义是多方面的。如果说《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》对于汉语知识界的刺激集中在内容上(评论者无论是赞赏还是抨击，都是在对其思想内容作出反应)，那么这本书则不仅是在内容方面(现代中国问题是一个被一谈再谈的话题)对知识界形成刺激，它自身在力戒概论性学术样式、建基于兴之所致的观察之上的随笔性学术样式、以对某种理念的偏好为论据的学术样式的同时，也在很大程度上阻断了它产生这些样式反应的所依赖的话语空间。对一本书就思想内容作出反应总是容易的，因为我们常常可以无需准备，不加思索就表示赞同和不满。但对这本书的问题意识、方法论、知识文献的利用等等作出反应要困难得多，当然也就有意义得多。