摘要：经院哲学的集大成者托马斯•阿奎那在讨论人的自由时，从未像圣奥古斯丁和后来的新教神学家那样，直接以“自由意志”（libera voluntas）一词作为标题。这是因为，他为了调和当时经院哲学内部的“意志主义”和“理智主义”之争，而对一些与自由意志的意义相互关联而又不尽相同的概念作出了重新解释，从而不仅把它们的意义综合了起来，而且从中锻造出一个既与意志论和预定论的内容相联结，又与理智论和认识论的内容相交叉的“自由抉择（liberum arbitrium）论”。
关键词：阿奎那 自由抉择 自由意志 理智 判断 选择 意欲
13世纪的经院哲学家对人的自由主要有三种不同的理解，第一种是以奥歇里的威廉（Guilelmus de Auxerre）为代表的观点，即认为，人的自由根源于实践理性的“自由判断”（liberum judicium），故而实质上是一种理智功能。第二种是以巴黎大学校长菲利普（Philippus Cancellarius）为代表的观点，即认为，人的自由根源于意志的“自由选择”（liberum electionem），故而实质上是一种意志功能。第三种则是以阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的老师大阿尔伯特（Albert Magnus）为代表的观点，即认为，人的自由根源于其灵魂可以在理性的命令和意志的目标之间作出“自由的抉择”，特别是在这两者发生冲突的时候。故而它既不是一种理智功能，也不是一种意志功能，而是另一种凌驾于它们之上的、灵魂中最为强有力的功能。[1]
在阿奎那看来，上述三种观点既各有一定的合理性，又都有自己的不足之处。因为按照他的理解，人的自由“既是知性的（cognitivæ），又是意欲的（appetitivæ）。就知性的层面而言，它涉及到理性的思虑，只有通过思虑，我们才能判断出目的与手段之间的因果关系；
就意欲的层面而言，它涉及到对思虑所判断的东西的一种赞同态度”。[2]这就是说：人的自由虽然在原则上离不开意志的选择，但是这种选择中又必然包含着理性的判断。
从这种观点出发，他认为，当时的经院哲学家在表示人的自由最常用的两个重要概念，即“自由判断”和“自由选择”，都不足以单独说明人的自由，而只能作为他用来表示这种自由的综合性概念，即“自由抉择”概念的两个不可分割的方面。但与此同时，他又没有像大阿尔伯特那样，把所谓的自由抉择理解成一种凌驾于意志和理智之上的灵魂功能，而是通过对这一概念的意义的拓展和改造，创造性地提出了一种“在内容上是意志的行为，在形式上是理智的行为”的新理论。而从基督教思想史的角度来看，他这么做主要是出于两个方面的考虑：其一，是为了对前人所提出的那些与圣奥古斯丁的“自由意志”概念相互关联而又不尽相同的概念作一番梳理与解释的工作，以便把它们的意义综合到一个统一的概念之中去。其二，是为了从亚里士多德的实践智慧论中引申出自由的判断与自由的选择相结合的“理性意欲（appetitus intellectivus）”说，以便更有效地调和当时经院哲学内部的“意志主义”与“理智主义”之争。
一
现代哲学家在谈到人的自由时，常常直接使用人是否具有自由意志（freewill）或意志自由（the freedom of will）这样的术语。然而，阿奎那虽然也承认人的自由与意志之间有着不可分割的联系，却很少将这两个词结合在一起来使用，更没有直接以自由意志或意志自由（libertas voluntatis）的术语作为自己的标题。在他的著作中，我们更多地看到的是拉丁文中与“自由抉择”的概念相对应的liberum arbitrium一词。究其原因，是由于他同时受到了两个不同的传统，即古希腊的亚里士多德传统和基督教的奥古斯丁传统的交叉影响，而这两个传统的奠基者在谈到人的自由时所使用的概念尽管都涉及到人的自由，却不一定都与“自由意志”的意义相吻合。因此，他如果想使自己的理论起到包容和统一包括奥古斯丁主义和“拉丁阿威罗依主义”在内的经院哲学各派思想的作用，[3]就不可能笼统地使用“自由意志”一词来表达自己的思想，而必须先对前人的概念作一番梳理与解释的工作，以便把它们的意义综合到一个统一的概念之中去。
他首先注意到，亚里士多德在谈到实践智慧的两大特征，即思虑和选择时，曾将其定义为对达到目的之手段的理性思考和对最佳手段的自主选择，并在此基础上把人的行为划分为不受理性支配的无意行为和受理性与意愿（boulēsis）相结合的自主选择支配的有意行为，从而被教父们公认为第一个就所谓的“自由意志问题”发表了看法的哲学家，但是亚里士多德本人并没有像教父们那样明确地提出自由意志的概念，而是主要把人的自由看作一种理智的功能。这就为那些倾向于“理智主义”的拉丁阿威罗依主义者借助亚里士多德的权威来否定自由抉择的意欲层面创造了条件。
为了避免这种危险，他专门对亚里士多德的相关论述进行了重新解释，以试图证明，那些把人的自由仅仅理解为一种理智功能的人未能真正理解“大哲学家”的原意。他指出：“亚里士多德在《伦理学》第四卷中虽然没有对人的自由究竟属于“意欲的理性”（intellectus appetitivus）还是“理性的意欲”作出正面的回答。但是在《伦理学》第三卷中，他把自由说成了一种理性的欲求，从而表现出了更加倾向于理性意欲的解释”。此外，在亚里士多德那里，“自由主要同达到目的的手段有关，而手段中又包含着一种特殊类型的善，即有用（utile），由于善主要是意欲的对象，因而对善的选择主要是一种意欲的活动，选择的自由也属于一种意欲（即意志）的功能”。[4]
这段话的意思是指：人的自由抉择并不在意志活动的范围之外，而意志是灵魂的一种理性功能，即在几种可能采取的活动方式中自由地选择出一种方式的功能，这种功能是我们得以作出自由的判断的基础。因此，亚里士多德所说的自由判断虽然是一种理性的功能，但是使这种功能成为自由的东西却是意志的选择功能。
他同时还注意到，奥古斯丁虽然是第一位明确地提出了自由意志的概念的教父，但是奥古斯丁所说的自由意志又完全与人的理智功能无关，而仅仅是一种自主的选择功能。[5]这样一来，就为那些倾向于“意志主义”的奥古斯丁主义者借助奥古斯丁的权威来否定自由抉择的知性层面创造了条件。
为了避免这种危险，他又对奥古斯丁的自由意志一词作出了重新解释，从而把它的意义结合进了“自由抉择”一词的意义之中。他指出：一些保守的奥古斯丁主义者之所以不同意用自由抉择一词来表示人的自由，是因为在他们看来，自由是一种灵魂的功能，抉择则是一种个别的活动。但事实上：“自由抉择所表达的不仅仅是一种活动，而且是使这种活动成为可能的东西。而使活动成为可能的东西不是习性（habitus）便是功能（potentia）。但从理论上来看，任何习性都不能成为自由的原因：一方面，天赋的习性不是我们所能够控制的东西，所以不可能导致自由的活动；
另一方面，后天的习性使我们趋向于采取某种特定的活动方式，而真正的自由是能够选择不同的方式。因此，自由抉择所表达的不是习性，而是功能。确切地说，是作为一种灵魂功能的意志”。[6]
二
从思想根源上看，他之所以要同时强调自由抉择的知性层面与意欲层面，主要是为了调和当时经院哲学内部的“理智主义”与“意志主义”之争。因为整个中世纪晚期，经院哲学家在谈到人的自由时无不被所谓的意志主义与理智主义之争所困扰。[7]一方面，肇始于圣安瑟伦的意志主义者为了强调人对罪的责任，而主张：“意志、自发性和必然性的缺乏是同义的”，因而罪的根源不在于知识的不完善，而在于意志的自发性。这种观点得到了那些倾向奥古斯丁传统的法兰西斯会学者如根特的亨利（Hericus de Gandavo）、马拉的威廉（William de Marra）和司各脱（Duns Scotus）等人的支持，并在后来的新教神学中达到了它的极端形式。另一方面，肇始于波埃修斯（Boethius）的理智主义者则主张：“纯粹的自发性等于绝对的必然性”，所以“意志的自由根源于理性的判断”。[8]这种观点似乎更加符合亚里士多德关于思虑与选择的关系的学说，因而得到了那些倾向亚里士多德传统的大学教师如奥歇里的威廉、西格尔（Sigerus de Brabant）和约翰(John de Jandun)等人的支持，并且在后来的“拉丁阿威罗依主义”运动中产生了巨大的影响。
但在他看来，上述两种观点的分歧并不是绝对的，而是可以调和的。这一立场主要是出于两个方面的考虑。首先，作为一个虔诚的基督徒，他必须承认意志的活动有时会高于理智的活动，因为不这样就不足以说明：意志对上帝的爱为什么高于理智对上帝的认识。其次，作为“自然神学”的倡导者，他又不得不承认“意志服从于理智的必然判断”，并进而相信：上帝的意志也不是自发性的、不可捉摸的，而是要在某种程度上受到高于祂的“理性法则”的制约。因为只有这样，他才可以“通过对可感的个别事物的原因、本质和关系的哲学推理，来认识关于上帝存在的神学真理”。[9]
出于上述考虑，他分别对圣安瑟伦所援引的《哥林多前书》和波埃修斯所援引的《论灵魂》中的相关章节作出了重新解释，并试图证明：双方所依据的权威观点本身并无矛盾，争论只是源于他们对这些观点的片面理解。他指出，从表面上看，圣保罗的《哥林多前书》和亚里士多德的《论灵魂》在这方面的观点似乎是对立的：“因为《哥林多前书》说，‘假如我知道各样的奥秘和明白各样的知识，却没有爱，我就算不得什么’。这似乎表明：意志是高于理智的。与此相反，亚里士多德却认为，理智才是灵魂中的最高级的功能”。[10]但事实上，如果能够结合这两本书的上下文来作进一步的分析，就会发现亚里士多德的话是针对理智和意志本身所说的，圣保罗的话则是针对它们的具体活动所说的，因而他们的观点并没有什么根本的冲突。一方面，仅仅就理智和意志本身来说，波埃修斯认为“理智高于意志”是正确的。因为：“假如我们把理智的对象与意志的对象加以比较，就会发现理智的对象是可欲之善（bonum autem appetitibile）的意义，意志的对象则是可欲之善本身，前者显然比后者更加单纯和确定（simplicius et magis absolutum）。而一个东西越是单纯和确定，就越是高尚（nobilior），所以理智的对象高于意志的对象。由于任何功能都必须通过其对象来加以定义，所以仅仅就功能本身来说，我们承认理智高于意志”。[11]另一方面，就理智和意志的活动来说，圣安瑟伦认为“意志高于理智”也是正确的。他说：“理智的活动是在自身之中理解对象的意义，意志的活动则是趋向于自身之外的对象。故而大哲学家认为善和恶（意志的对象）在对象之中，真和假（理智的对象）在心灵之中。因此，当包含善的东西比思考它的灵魂更加高尚的时候，对这个东西的向往要高于对它的理解。而当包含善的东西不如灵魂自身有价值的时候，对它的理解要高于对它的向往。所以说，对上帝的爱高于对祂的知识，而对物质事物的爱低于对它们的知识”。[12]
为了进一步证明他的上述分析，他还从亚里士多德的实践智慧论中引申出了自由的判断与自由的选择相结合的“理性意欲”（appetitus intellectivus）说，从而对感觉、理智、意志与情感等因素在人的自由抉择中的作用作出了新的说明。
他首先指出，在较为宽泛的意义上，自由的抉择可以归属于一种比意志更为基本的灵魂功能，即意欲（appetitus）的功能。而意欲功能又是人的两大活动方式之一，与认知活动相平行的实践活动的基础。之所以称为实践活动的基础，是因为它不像认知功能那样只能获得外部事物的形式，却不对它们施加影响，而是可以通过引起相应的身体行为的方式把自己的力量施加到外物之上。在这种意义上，自由抉择又可以归属于一种比意欲更为基本的功能，即趋向（inclinatio）的功能。但是，自由抉择作为意欲的趋向又不同于自然的趋向，而是一种依赖于意识的趋向。这是因为：“有意识的存在物的形式以一种比自然的形式更高级的方式存在着，(点击此处阅读下一页)
所以它里面一定存在着比自然趋向更高级的趋向，这种更高级的趋向就是意欲的趋向，人和动物正是通过他们的意欲，而不是凭借其自然的趋向才得以欲求它们所知道的东西”。[13]
他接着又指出，正如在认知功能中存在着感觉和理智的区分一样，在意欲功能中也存在着感性意欲（appetitus sensitivus）和理性意欲的区分。其中，感性意欲是一种与感觉相联系的、为人和动物所共有的意欲，它主要表现为我们按照本能所易于从感觉中获得的一系列情感（passio），如快乐、悲伤、恐惧、渴望等。
[14]理性意欲则是一种与理智相联系的，人所特有的意欲。它主要表现为我们在理智和意志的共同作用下作出的自由抉择。在他看来，理性意欲虽然同感性意欲一样，只能通过引起相应的身体行为的方式来对外物施加影响，但是它所要欲求的东西又不是被感觉所感知的、存在于外物中的个别之“善”（bonum），而是更为高尚的、由理智所判定的普遍之善，如知识和美德等。[15]就此而论，根源于理性意欲的自由抉择要比根源于感性意欲的情感活动更加高级。
不过，他并没有像那些鼓吹意志至上的经院哲学家那样，把自由与情感完全对立起来。而是认为，正如理智虽高于感觉，却又离不开感觉一样，根源于理性意欲的自由抉择虽然比根源于感性意欲的情感活动更加高级，但又与后者有着不可分割的联系。一者，正如理智之中包含着感觉的因素一样，自由抉择中也包含着感性的成分，所以感性是自由抉择的种性，理性则是它的属差。二者，正如在一系列的动力因中存在着一个等级顺序一样，人的较低级的情感活动只能通过较高级的自由抉择起作用。所以，“羊一看见狼就会感到恐惧而逃走，因为它除了感性意欲之外就没有更高级的意欲了。人则不会一感到恐惧就逃走，因为他还要等待更高级的意欲，即理性意欲的命令”。[16]
从理性意欲的各个构成要素在自由抉择中的作用出发，他还将自由抉择进一步区分为意动（motus voluntatis）、愉悦（fruitio）和意向（intentio）等三个不同阶段。其中，意动同《尼各马可伦理学》中的boulesis相似，是指意志根据理性的判断而指向一个目标的活动；
愉悦则同奥古斯丁所说的frui相似，是指自由抉择中的情感因素，即意志因为对某一目标有所爱才会推动理智对其进行思考，以便根据理智所认识的善而对它有所追求；
意向则同亚里士多德所说的prohairesis相似，是自由抉择中的理智因素，即由于理智已经为意志辩明了达到既定目标的手段，从而使意志对目标的向往不再限于单纯的意动，而是对其有了更大的图谋。也就是说，意向中已经产生了亚里士多德所说的思虑，即对达到既定目的之手段的思考和对可行手段的自主选择。[17]
三
对于阿奎那的自由抉择论的思想特征，法国的中世纪哲学史家吉尔松（E. Gilson）曾经作出过有趣的评价。吉尔松认为，这一理论既不属于纯粹的理智主义，也不属于纯粹的意志主义，而属于介于两者之间的托马斯主义。因为一方面，“他在像波埃修斯那样，认为自由的抉择必须基于自由的判断的同时，又指出它实质上属于意志的欲求，而不属于理智的判断”；
另一方面，“他在像司各脱那样，认为自由抉择实质上是一种意欲活动的同时，又拒绝承认它可以不依赖于实践理性的活动”。因此对于他来说，“自由抉择在内容上是意志的行为，在形式上则是理智的行为”。[18]
这段话表明：他的自由抉择不仅需要意志的选择，也需要理智的判断，两者缺一不可。一方面，只有理智才能把对象的可欲之善以及达到它们的手段提供给意志，所以理智是自由抉择的“形式因”。另一方面，只有意志才能推动理智去思考这个对象而不是那个对象，去思考它的善而不是它的缺乏，所以意志是自由抉择的“动力因”。就前者而言，“理智高于并优于（altior et nobilior）意志”；
就后者而言，意志“优于并推动理智”。[19]正是在这一意义上，吉尔松认为：他的自由抉择论同时兼顾到了理智与意志两个方面，因而既不是纯粹的意志主义，也算不上纯粹的理智主义。
那么这是否意味着：这一理论真的像某些“新托马斯主义者”所鼓吹的那样，已经完全超越了理智主义与意志主义之争的藩篱之外呢？本文认为，不能过分简单地看待这一点。因为从总体上来看，在他的自由抉择论中，仍然是理智的作用高于意志的作用，而不是相反。如他认为，“在时间上领先的东西常常具有更小的完善性。在这种意义上，任何东西的潜在性都先于现实性。而在绝对意义上领先的东西总是具有更大的完善性。在这种意义上，现实性又先于潜在性。也正是在这种意义上，理解先于意愿。因此，正如运动的原因高于运动的接受者一样，善的理解高于善的意愿”。[20]
可见，在他的自由抉择论中，意志的作用虽然可以在“相对的意义上”高于理智的作用，但在“绝对的意义上”，还是理智的作用“先于并高于”意志的作用。而他之所以这么认为，是因为在他看来，任何人的自由抉择都必须服从一个总是会得到其理智的确认、并且永远不可改变的原则，即“趋善避恶”的原则（synderesis）。但是这个原则并不像圣安瑟伦所认为的那样，是一种内在于意志的、只能被直觉到的天性，而是一种从经验和推理中得到的“知识”。这种知识的绝对可靠性体现在：理智对一切善恶的判断都是根据它作出的，如果它是错误的，就没有东西是可靠的了。[21]
我们由此认为，他的自由抉择论虽然在许多地方对意志主义的观点作出了让步，但是从整体上来看，他还是更加倾向于理智主义的观点。也正是由于这一原因，对该理论的批评才主要来自那些倾向于极端意志主义、而不是倾向于极端理智主义的经院哲学家。如根特的亨利（Hericus de Gandavo）就认为，这一理论的最大失误是认识不到：自由的根源内在于人的意志，而不是外在于人的意志，所以它总是试图“用亚里士多德的因果关系来说明一切功能或能力的实现，甚至在寻找自由抉择的真正原因时，也总是着眼于这种关系，而没有着眼于发生在内部的事件”。[22]
最好要指出的一点是，他并不是第一位，当然也不是最后一位以自由抉择为题目来讨论人的自由的经院哲学家，但是在基督教思想史上，他对这一概念的阐释最为全面和完整，对后世的影响也最大。这是因为：他通过对这一概念的意义的拓展和创造性发挥，不仅有效地调和了当时经院哲学内部的意志主义与理智主义之争，而且成功地从亚里士多德的实践智慧论中引申出自由的判断与自由的选择相结合的“理性意欲”说，从而使人的自由抉择“在内容上成为意志的行为，在形式上则成为理智的行为”。
注释：
[1] N. Kretzmann & A. Kenny, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, New York, 1982, pp.633-634.
[2] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, ed. T. Suttor, Blackfriars, London & NewYork, 1970, 83.3.
[3] 拉丁阿威罗依主义又名拉丁亚里士多德主义，以主张全盘接受阿拉伯哲学家阿威罗依（Averroe）所介绍的亚里士多德哲学和“双重真理论”而著称。
[4] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 83.3.
[5] P. Kristeller, Medieval Aspects of Renaissance Learning, T & T Clark, Edinburgh, 1988, p.81.
[6] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 83.2.
[7] N. Kretzmann, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, pp.640－641.
[8] E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, University of Notre Dame Press, 1991, pp.309-311.
[9] S. Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, McGraw-Hill, 1993, pp.196－198.
[10] 转引自A. Kenny, Aquinas on Mind, Routledge, London & New York, 1993, p.71.
[11] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 82.3.
[12] “Quando vero res in qua est bonum est infra animam, tunc etiam per comparationem ad talem rem intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor Dei quam cognition. E contrario autem melior est cognition rerum corporalium quam amor”. ibid. Part I, 82.3.
[13] ibid. Part I, 80.1.
[14] N. Kretzmann, “Philosophy of Mind”, in The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge university press, New York, 1993, p.145.
[15] R. McInerny, Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, The Catholic University of America Press, Washington, 1992, pp.59-60.
[16] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 81.3.
[17]参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，北京，1994年版，第402－403页。
[18] E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.313.
[19] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 82.4.
[20] “Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobile et activum passive. Bonum enim intellectum movet voluntatem”, Summa Theologiae, Part I, 82.3, ad.2.
[21]B. Davies: The Thoughts of Aquinas, Clarendon Press, Oxford, 1992, p.233-234.
[22] N. Kretzmann, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, pp.653-654.