关于诗歌的社会功能，孔子所谓“诗[①]可以兴，可以观，可以群，可以怨”的论断，一直被中国诗学奉为经典之论。所谓兴观群怨，一般认为，“兴”指诗歌能感发意志，陶冶情操；
“观”指通过诗歌可以观察风俗之盛衰，考证政治的得失；
“群”是说诗歌能交流和沟通人们的思想感情，协调人际关系；
“怨”指诗歌可以怨刺上政，即批评、讽刺执政者的过失和错误。简言之，诗的兴、观、群、怨的功能，即陶冶、体察、沟通、讽刺的功能。
后世学者对兴观群怨说多有阐发，但始终不曾突破其基本理论框架。一直到清代，王夫之《姜斋诗话》仍然认为：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。尽矣。”“兴、观、群、怨，诗尽于是矣。”
然而，以我辈现代人的眼光看去，诗歌的功能应该不止这四项，兴观群怨之外，诗歌应该还有别的功能。且不去说诗歌的主观功能，它体现为发泄功能，自我表现和自我娱悦的功能，作用于诗人自己。诗歌的客观的社会功能也不止这些。
诗歌的社会功能，经由传播，包括民歌民谣式的口头传播，以金石简牍绢纸为载体的书面传播，及现代的电子音像传播，作用于听众和读者，应该符合传播学的一般规律。而现代传播学归纳的大众传播的社会功能共有六项，即环境监视功能、社会协调功能、文化传递功能、娱乐功能，以及设置议题的功能和授予地位的功能。
两相对照，互有参差。传播学者所谓环境监视功能，大致相当于孔夫子所谓诗“可以观”；
社会协调功能相当于“可以群”；
文化传递功能不在兴观群怨之列，但与这段“子曰”所谓“多识于鸟兽草木之名”[②]的功能相当，只是更为宽泛，不妨称之为“可以识”。令人纳闷的是，作为大众传播的另一项重要功能，即批评时政、为民请命的舆论监督和舆论呼吁功能，也就是孔夫子所谓“可以怨”——怨刺上政的功能，应该是单列一项的，却被现代传播学的权威论述给忽略了。孔子指出的“可以兴”即感发意志、陶冶情操的功能也被传播学忽略了。孔夫子也有所忽略。参照传播学认定的“授予地位”的功能，兴观群怨之外，也许还可以加上一条“可以颂”（或者“可以捧”，并非戏言，不是“江山也要文人捧”[③]吗）；
参照传播学认定的娱乐功能，还不妨加一条“可以娱”。
传播学归纳的大众传播的消极功能主要是：一、持续不断的宣传会使人们丧失辨别力，从而不假思索地顺从现状；
二、迎合受教育水平低的社会阶层的趣味，低水平的文艺节目充斥，使大众的审美鉴赏力退化，文化水平降低。前者即制造幻象，麻醉受众，相当于诗歌的粉饰太平，套用夫子论诗之语，这不妨叫做“可以欺”。后者即取悦世俗，迎合庸众，今之流行歌曲尤擅此道，套用夫子论诗之语，不妨叫做“可以贱”。
这样，参照传播学所论，我们可以罗列的诗歌传播的社会功能大致有：监视环境（可以观）、协调社会（可以群）、批评时政（可以怨）、授予地位（可以颂）、延续文化（可以识）、陶冶情操（可以兴）、娱乐消遣（可以娱）。加上两条消极功能：粉饰太平（可以欺）、趋时媚俗（可以贱）。
据说，西方文化是乌鸦文化，报忧不报喜；
中国文化是喜鹊文化，报喜不报忧。当我们试图把西方传播学与中国诗学联系起来探讨时，发现这里的情形倒是恰恰相反：乌鸦文化的一方为大众传播归纳的社会功能中，居然没有一条“批评时政”，喜鹊文化的一方却主张诗“可以怨”。在西方，大众传媒在理论上并不从属于政府，自由的报刊等媒体是对政府、立法、司法三权起制衡作用的第四种权力。独立于政府的、旨在制衡三权的大众传播，当然有权批评政府。何况，相对于传播学认定的“授予地位”的功能，大众传播也就应该有一项“质疑（或剥夺）地位”的功能。传播学理论未能列出大众传播批评政府（亦即中国诗学所谓怨刺上政）的功能，显然是一大疏漏。也许在西方传播学看来，批评政府本来就是大众传播的题中应有之义，谁也不曾怀疑过，所以也就不必特别强调。而中国诗学几乎是法定地准许具有“可以怨”的功能（语出圣人，无异于为艺术立法）。尽管“可以怨”的具体内涵，孔子语焉未详，后世也有不同理解，但与《毛诗序》所谓诗之作用在于“上以风化下，下以风刺上”相一致，孔安国关于“可以怨”即“怨刺上政”，即抱怨、讽刺执政者的过失的解释一直相当权威，中国历代诗人也一直有着以自己的诗歌为民代言、怨刺上政、批评时弊的优良传统。只是在实际操作过程中，“怨刺上政”往往难免有“犯上作乱”之嫌，为受怨刺者所不悦，而被有效地遏止了。
无论如何，诗是“可以怨”——而且是“怨刺上政”的，是“言之者无罪，闻之者足以戒”[④]的。如果泛化“可以怨”的对象，以为“怨亦不必专指上政，后世哀伤、挽歌、谴谪、讽喻皆是也”[⑤]，甚至回避“怨刺上政”这一锋芒，怨的意义也就不足道了，“怨以怒”与“怨而不怒”的风格差异也就不足道了。毕竟，“诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也”，“诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风，所言者乃是天子之政”[⑥]，是应该胸怀宽广，以天下盛衰兴亡为己任的。
那么，孔老夫子在列举诗歌的社会功能时，为什么没有一条与“可以怨”相对应的“可以颂”呢？是夫子一时的疏忽，还是有意的回避呢？这是一个有趣的问题。
疏忽怕是说不过去的，圣明如孔子，是不大可能有如此明显的疏忽的，只能是有意回避。孔老夫子为什么要有意回避诗的这一功能呢？笔者愚钝，难以体悟圣心，只能妄加猜度。我想，首先，兴观群怨这一命题的提出，有其特定的时代背景。孔安国说“可以怨”就是“怨刺上政”，那么，如果“可以颂”当然就是可以“颂扬上政”了。可是，孔子生活的那个时代，周室衰微，周礼废弛，诸侯之间相互杀伐兼并，攻城略地，狼烟四起，无一义战，各国君臣实在是乏善可陈，在以恢复周礼、重建理想社会为毕生追求的孔子看来，这个时代诗歌的主题恐怕也只能是“伤人伦之废，哀刑政之苛”，可以怨，而不可以颂了。何况国君那个大位，多少人觊觎犹不可得，你既然获取（争取、夺取、窃取）了它，在其位就该谋其政，就该履行那份责任，就该做出良好的政绩。治国有方是你的本分，有什么好歌颂的？难道一个农民地种得好，一个演员戏演得好，也要享用许多颂歌吗？治国无能或荒淫误国则是你的罪过，就该谢罪下台！难道一个厨师菜烧得赖，一个庸医屡屡致人死命，还不该去职滚蛋直至下狱问刑吗？还有，孔子想必早已觉察人性中那奴性和势利的一面，深知诗“可以颂”与“可以谀”只有一步之遥，难以界定。不曾认可“可以颂”，历朝历代“可以谀”的东西尚且不绝于耳；
一旦提倡颂歌，那献媚邀宠拍马屁的东西岂不泛滥成灾？所以，孔夫子只说诗“可以怨”，不说诗“可以颂”，不曾给当时和后世的奴才佞臣们以诗媚上以任何理论依据，这是极具先见之明的。
这里可能有一个疑问。相传《诗经》是孔子亲自删选的，《诗经》里与“风”“雅”并立的不是还有“颂”，有《周颂》《商颂》《鲁颂》吗？《鲁颂》之中《閟宫》《泮水》等篇不是在颂扬鲁僖公的兴兵杀伐和兴修宫殿吗？其中“穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则”之类的颂词不是也很肉麻吗？孔子选诗可以有“颂”，孔子论诗却不承认“可以颂”，他的选诗原则与论诗精神不是自相矛盾了吗？
“孔子删诗”之说出自司马迁的《史记》，在唐宋两代就备受质疑，孔子不说诗“可以颂”，这一点恰恰可以为孔子并非《诗经》选家的观点再添一条论据。反之，如果孔子真是《诗经》选家，那就只有一个解释，在孔子看来，《诗经》三百零五篇并不全是经典之作，其中一些庙堂乐章——颂歌，是仅仅具有史料性的，聊备一格的。这一解释的佐证是，《诗经》这部周代诗选，当时只称为《诗》，并不称《诗经》，那个“经”字是汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后才加上的。
从学理出发，客观而论，诗应该是“可以颂”的。六朝以后，中国诗学有“美刺”之说。所谓“美刺”，即赞美统治者的功德，指刺统治者的过失，泛而言之，即赞美良善，批评丑恶。美刺说将赞美与怨刺并举，应该说是对诗“可以怨”这一命题的合乎逻辑的演绎和补充。美与刺，颂与怨，表扬与批评，对真善美的赞扬和对假恶丑的鞭笞，本来就是一个事物的两个方面，是相互依存的，不宜偏废的。诗的主题既然可以是怨刺，当然也就可以是歌颂，与“可以怨”相对应，也就应该有一条“可以颂”。
只是诗在发挥其“可以颂”的功能时要特别谨慎，这个世界假冒伪劣盛行，满嘴仁义道德、一肚子男盗女娼的货色比比皆是，敢于声称“我是流氓我怕谁”“我就这么不是东西，你把我怎么着”的无赖倒是并不多见，连贪官污吏也很注重形象工程，连风尘女子也会与时俱进再造一片膜……假作真时真亦假，热衷于唱颂歌的诗人，到哪里去借得一双慧眼，能把这个世界看得清清楚楚明明白白真真切切，保证不受蒙骗，不至于满腔热情满腹才情，倒为坏人坏事张目，贻笑青史呢？
幸亏孔夫子圣明，不曾说过诗“可以颂”，否则，后世的谄媚小人们溜须拍马，以诗邀宠，可就诗出有名了，千百年来，不知要平添多少马屁诗篇。
然而，尽管有圣人为艺术立法，后来的历史中，怨诗还是常常被压抑，颂歌还是常常被鼓励。“周灭秦兴至隋氏，十代采诗官不置。郊庙登歌赞君美，乐府艳词悦君意。若求兴谕规刺言，万句千章无一字。不是章句无规刺, 渐及朝廷绝讽议……”[⑦]东周以后，历代乐府机关和采诗官员形同虚设，或根本不设，君临天下者根本不屑于体察民情，整日陶醉于赞歌、艳词，诗歌的作用仅仅在于歌功颂德、粉饰太平、取悦圣上、麻醉人民。其原因也很简单。在献媚者，折节摧眉，谀上献媚，做文学弄臣，无非是利益驱动，以一种精神贿赂换取封赏，分一杯羹。在受媚者，则欣然受之，以满足一颗昏庸之心的虚荣，悦耳之余，还可以掩耳，以拒天下“噪音”。
据《隋书·音乐志》记载：“文帝开皇中，诏牛弘、姚察、许善心、虞世基、刘臻等详定雅乐。弘等奏曰，伏奉明诏，详定雅乐，博访知音，旁求儒彦，研校是非，定其去就，取为一代正乐，具在本司。于是并撰歌辞三十首，诏并令施行。”由此可知，这种阿谀上政粉饰太平歌功颂德的东西，有时是由御用诗人奉诏而作，并作为“一代正乐”诏令推行的。“正乐”之外的一切令圣心不悦的东西想必是要加以封杀禁毁的。《隋书·音乐志》载其御用诗人所制“鼓吹曲辞”多篇，试举两例：
於穆我后，睿哲钦明。膺天之命，载育群生。开元创历，迈德垂声。朝宗万宇，祗事百灵。焕乎皇道，昭哉帝则。惠政滂流，仁风四塞。
淮海未宾，江湖背德。运筹必胜，濯征斯克。八荒雾卷，四表云褰。雄图盛略，迈后光前。寰区已泰，福祚方延。长歌凯乐，天子万年。
此为《述帝德》，是典型的歌功颂德之作。歌颂吾皇天纵英明，空前绝后，使苍生得救，宇宙承平，令四表八荒尽享惠政，尽沐仁风！如此这般，活该是“长歌凯乐，天子万年”，真不知何以苍天不佑，二世而终，枉留一首谀歌贻笑后人？
阪泉轩德，丹浦尧勋。始实以武，终乃以文。嘉乐圣主，大哉为君。出师命将，廓定重氛。书轨既并，干戈是戢。弘风设教，政成人立。礼乐聿兴，衣裳载缉。风云自美，嘉祥爰集。皇皇圣政，穆穆神猷。牢笼虞夏，度越姬刘。日月比曜，天地同休。永清四海，长帝九州。
此为《述天下太平》。开篇即以作为中华民族人文始祖的轩辕黄帝之德和尧帝之勋，比拟今上，以神化之。继而，极力渲染其文治武功，夸耀其前无古人的丰功伟绩。这是典型的粉饰太平之作。
大业十年（距炀帝覆灭尚余三年），当隋宫里由御用诗人精心炮制的鼓吹曲辞余音袅袅不绝于耳时，隋炀帝乘船前往扬州途中，于夜半时分却亲耳听到了下面一首悲哀痛切的民歌。[⑧]据说，“帝闻其歌，遽遣人求其歌者，至晓不得其人，帝颇彷徨，通夕不寐”。想必是与平日在皇宫之内所惯听的奢华旋律反差太大，以致难以消受：
我兄征辽东，饿死青山下。今我挽龙舟，又困隋堤道。方今天下饥，路粮无些小。前去三千程，此身安可保？寒骨枕荒沙，幽魂泣烟草。悲损门内妻，望断吾家老。安得义男儿，焚此无主尸。引其孤魂回，负其白骨归。
套用当代一首悼念文革中罹难的思想者张志新的著名小诗[⑨]，这叫做：他把带泪的悲歌，放到乐府的天平上，让所有的谄笑者，都失去了——重量。
（原载《粤海风》2008年第6期）
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[①] 诗，在孔子这段话里，是专指《诗》，即《诗经》的，后人引用时，则常常泛指诗歌。
[②] 历来人们对于《诗》之“多识于鸟兽草木之名”的作用并不看重，也很少论及。袁枚《答沈大宗伯论诗书》说：“多识于鸟兽草木之名，此诗之无关系者也。”可以认为是对诗的“可以识”的功能的忽视。
[③] 郁达夫《咏西子湖》：“楼外楼头雨似酥，淡妆西子比西湖。江山也要文人捧，堤柳而今尚姓苏。”
[④] 《毛诗序》。
[⑤] 黄宗羲《汪扶晨诗序》。
[⑥] 孔颖达《毛诗正义》。
[⑦] 白居易《新乐府·采诗官》。
[⑧] 见传奇小说《海山记》。
[⑨] 韩瀚《重量》：“她把带血的头颅，/放在生命的天平上，/让所有的苟活者，/都失去了——/重量。”
毛翰（1955～ ），湖北广水人。现为华侨大学文学院教授，西南大学诗学研究中心客座教授。