一个本来对社会正发生的现实有意识隔膜，立意以纯书斋阅读和远离当下现实的专业写作主导自己生活的人，突然决意写一篇和自己以前一贯地自我理解、自我定位甚为相悖的文章，他一定会深感惊异。而这也是我突然决意写如下这样一篇文章后相当一段时间内的典型心理状态。直到仔细自我省思后，才明白貌似突然的这一写作决意，背后实有着甚为现实的动力。
一是作为一个学者，以往历史经验让我深深共鸣于如下论断：\"一个问题的解决将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视，这样一个事实不应成为人们推迟研究该问题的正当理由。在生死存亡的关头，情况最终会证明，是我们所推迟解决或忽略不管的问题，而不是尽了力却不能解决的问题，会反过来使我们遭殃。\"1历史阅读和思考常常会碰到文明兴衰、民族兴衰、国家兴衰等问题，这些兴衰的原因往往各不相同，但有一点是共同的，就是他们或者始终没能将暗中制约他们的一些问题\"问题化\"，或者\"问题化\"后被郑重面对的时间太晚。我这么说，并不表示我所提出的问题有关系到民族、国家兴亡的重要性，我只是想表明，不将暗中制约我们的问题\"问题化\"，让我深感不安。我担心我们自以为充分理智化的工作，不过仅仅是历史情境随便拨弄的产物。我这么说，当然也不是以为知识分子有超越历史的能力。但努力深入历史和现实，努力把现有知识生产脉络和理论思潮脉络之外影响和制约我们的历史现实因素问题化，使其得以被我们凛然面对。这种努力显然不是在奢望超越历史，而只是试图在特定历史情境中，为把住自己的命运而向历史中人的惰性进行的一场搏战。
我如此做的第二方面原因，来自于我对近二十余年来中国学界一些现象的深切感触。一些视野更宽广的朋友告诉我，这些现象在其他国家与地区的学界亦存在。人类学家吉尔兹(Clifford Geertz)曾借用苏珊·朗格的说法准确、生动地描述过这一现象：\"苏珊·朗格（Susanne Langer）在她的《哲学新视野》一书中评论说：某些观念有时会以惊人的力量给知识状况带来巨大的冲击。由于这些观念能一下子解决许多问题，所以，它们似乎将有希望解决所有基本问题，澄清所有不明了的疑点。每个人都迅速抓住它们，作为进入某种新实证科学的法宝，作为可以用来构建一个综合分析体系的概念轴心。这种\"宏大概念\"突然流行起来，一时间把几乎其他所有的东西都挤到一边，苏珊·朗格说，这是由于\"所有敏感而活跃的人都立即致力于对它进行开发这个事实造成的\"。\"
我想很多中国学者读到这段话都会有默然会心之感，因为这太像在描述中国学界的情况。但相像也就到此为止，因为接下来的情况在吉尔兹笔下是：\"在我们熟悉了这个新概念之后，在它进入我们的理论概念总库之后，我们对这一概念的期待也更加和它的实际应用相适应，它也就不那么盛极一时了。只有少数的狂热者固执那种过时的万能钥匙观点，而不那么迷恋的思想者不久便会定下心来，探讨这个概念真正引发的那些问题。他们试图在可以应用、可以拓展的地方，应用它、拓展它；
在不能应用、不能拓展的地方，就停下来。它首先真实地成为（如果是这样的话）一个开创性的概念，成为我们知识宝库中永久而持恒的一部分。但是，它不再拥有它曾一度拥有的宏伟的涵盖一切的视野和明显的万能应用性……（它）并不阐释一切，甚至并不阐释人类的一切，但它毕竟阐释了什么东西；
我们的注意力转移到弄清那个东西究竟是什么，把自己从（在它时髦初期）同样缘它而起的大量伪科学中解脱出来。\"2
对比后面这段叙述，中国学界状况如何呢？中国学界近二十年有太多的思潮走过，每种思潮最初都给人希望和承诺，但当它过后，它给我们留下来的却多只是在它时髦时\"缘它而起的大量伪科学\"。而我们摆脱这些伪科学的办法，也不是通过\"定下心来，探讨这个概念真正引发的那些问题\"，不是\"试图在可以应用、可以拓展的地方，应用它、拓展它；
在不能应用、不能拓展的地方，就停下来\"，即通过产生可信赖贡献的真成果，来埋葬先前的伪科学。而是或者通过更新的思潮引进产生出新一轮的伪科学来覆盖上一轮的伪科学；
或者通过理论厌倦症，远离理论和思潮，只以被原有正统知识生产认为有效的方式来进行自己的工作。所以中国二十年思潮理论引进的历史偏激些很可概括为\"橘逾淮而为枳\"的历史，那些使其他国家和地区学界生产了重要成果的理论和思潮，在中国学界往往除留下一批吉尔兹意义上的\"伪科学\"成果和三、五因介绍这些思潮和理论而成名的学术名流外，对我们洞见、把握、思考历史和现实，不仅很少帮助，而且每每误导我们对历史和现实的认识。而中国学界理论、思潮引介者、应用者二十年来的非正面形象，更使得那种简单地把知识和思想对立起来的看法在学界大有市场。
不能想像这样一种知识生产状态，在当下中国这样一个变动甚巨、问题重重的时代，能承担起它本应该承担的责任。因为如果知识生产不能提供有效助力，焦虑的面对现实问题者自然只好更多依凭个人感觉和经验、依凭看起来有说服力的理论架构进行思考，这种作法有时会产生犀利的立场和洞见，但即使如此，立场和洞见若没有相关知识作为互动和校正、细化的媒介，也不可能落实为恰切可行的操作措施。因此，在我看来，如何推动中国学界产生富内在张力的、可和现实、历史复杂性有效互动的知识生产，是欲为民族未来承担责任的中国知识界必需面对的首要问题之一。
那么，怎样才可能有效地克服这种令人忧心的现实--理论、思潮的引介主要在产生伪科学，而理论、思潮的失败又反方向固化了那种与理论思考隔绝、仅依凭惯性乏任何时代紧张感的惰性知识生产的良好自我感觉，并使得这种拒绝理论思考和自觉反思的惰性实证研究，而非反思指导下的实证研究在中国学术界占了实质上的主导地位？我以为，解决的途径之一，就是提出内在于我们历史和现实的真问题。因为它既可为知识生产提供一个直接的工作目标，又可作消化外来思潮、理论使其与我们现实和历史密切相关的媒介。当我们整理出的内在于我们历史和现实的真问题处于一理论思潮之中，那么，迫使此理论思潮面对这一问题，会使此理论思潮和我们的历史、现实间发生一种深刻的扭结。这种逼迫理论拖泥带水的扭结，就象使蚌痛苦一时，却能助其生出珍珠的砂子。因为没有内在于我们历史、现实的真问题作障碍，而只有匆忙中从历史、现实中抓取的一些片段，搭建成正好适合此理论、思潮来攻取的城堡，虽可帮助证成此理论、思潮确实威力无边于一时，却正如风行水上，激动过后，并不能在我们对自己现实和历史的理解上刻下真正的印痕。而当内在于我们历史和现实的真问题外在于一理论、思潮时亦有其作用，因为它可提供观察参照点，让我们迅速觉察出一给人无限希望的理论与思潮在我们历史和现实中的大致能力边界。从而使我们在面对新理论、思潮时，不会因过分投注希望，浪费过多的时间和精力。
那么，为什么吉尔兹这么优秀的学者兼思想家在他的论述中却不提\"内在于现实与历史的真问题\"这一讨论层面呢？我以为，吉尔兹所提到的理论观念，本身就是内在于西方历史和现实的产物。这样，这些理论与观念本身就和它们所由之产生的历史有一种深切的扭结关系。所以在理论和观念的原产地，只要借助理论观念的知识生产经过吉尔兹所谓的\"定下心来，探讨这个概念真正引发的那些问题……试图在可以应用、可以拓展的地方，应用它、拓展它；
在不能应用、不能拓展的地方，就停下来\"这些程序--就基本上完成了理论观念与知识生产间的互动。不象中国知识界近二十年潮起潮落的诸观念与理论，由于主要系外来于其它民族现实与历史，因此，在把它应用于中国的知识生产和现实、历史分析前，当然需要经过一个在理论和观念的原发地应用其于知识生产中不需要考虑的环节，即需要确定此一外来理论观念和本土历史、现实问题是否真实相关。只有经过这一环节之后，逻辑上我们才可进入运用这一理论观念于我们自己的知识生产阶段。
并且一旦我们有\"内在于我们现实与历史的真问题\"为媒介，我们就可相当程度上从\"西方中心主义\"\"普遍主义\"\"文化殖民\"等提醒的左右为难的困境中摆脱出来。现下，警惕\"西方中心主义\"、\"普遍主义\"、\"文化殖民\"的忠告弄得不少中国学界论者草木皆兵。极端论者更是把西方理论和本土经验对立起来，以为只有躲开外来理论论述一头扎进自己的历史和现实，从中提炼、蕴酿出理论才有出路。我此处不想讨论今天躲开一切西方理论的愿望在现实上是否有其可能，而只想讨论是否有其必要。我想，我们所以提出警惕西方中心主义、普遍主义的陷井，是担心我们丧失了自主性，自觉不自觉成了西方中心主义、普遍主义的牺牲品甚至盲目热情参加者而不自知；
我们更经常提起的另一个不满西方中心主义、普遍主义的理由，是这些理论、观念往往不能有效贴近我们的现实和历史。而这两方面的忧心，都会因有\"内在于我们历史和现实的真问题\"为媒介，而一定程度解决。有\"内在于我们历史和现实的真问题\"为媒介，对外来理论和观念之于我们认知重要性的评估，是看它们对我们理解、解决这些真问题的助益程度，因而不存在自主性丧失的问题。有\"内在于我们历史和现实的真问题\"为媒介，我们就可通过考察一相关理论与观念在这些真问题解释力上的有效程度，较快确立出此理论、观念对中国问题认知能力的大致有效边界。
在理论和观念的应用问题上，要特别警惕过分依赖\"民族国家\"框架来看问题时可能会落入的陷阱。\"某某中心主义\"、\"普遍主义\"、\"后殖民\"之类的问题，在\"民族国家\"框架内仍然会存在。因为本土理论和观念也存在一个通过审慎的知识和反思工作确定其应用边界的问题。比如，先前历史情境中产生的观念和经验，其它地区产生的观念与经验，当我们于民族国家时空内部移用理解和分析另一时代、另一地区的问题时，仍然不可免这些观念和经验是否和另一时代、另一地区问题真实相关这一批判性考察环节。仍然不可免要通过审慎的知识工作和反思，以重新厘定这些理论和观念在新时代、新地区的有效性边界。否则，我们在民族国家框架内部就会大犯\"某某中心主义\"、\"普遍主义霸权\"、\"文化观念上的殖民\"等错误。尤其在中国这样一个各地区风土、民俗、文化、社会、经济、资源、物产等条件都相差极大的国家，同时又多民族、多宗教，简单地以民族国家为思考单位更易犯民族国家内部的\"某某中心主义\"、\"普遍主义霸权\"、\"文化观念上的殖民\"等错误。在我看来，在现下中国呼吁警惕\"民族国家\"框架内部的\"中心主义\"、\"普遍主义\"、\"文化殖民\"等危险甚至更重要，因为\"民族国家\"框架内的\"普遍主义\"、\"中心主义\"、\"文化殖民\"等问题还没有成为整个中国知识界自觉反思视点的一部分。
所以，有内在于我们历史和现实的真问题作媒介，使得我们不仅可以促常规知识生产聚意于这些问题，还可帮助围绕着这些问题的知识生产，和在这些问题上扭结的理论、观念间发生真实互动。互动的结果，一方面是这些理论和观念愈加深切地嵌进我们的历史和现实，甚至快速、自然地融为我们知识和思想一有机组成部分；
另一方面，知识生产通过具体感受到观念和理论的力量，会自觉向它们开放，而这样，就会重构我们自己的知识生产内容和重塑我们自己的知识生产性格。只有知识生产和理论观念间，通过内在于我们历史和现实间的真问题，不断互相校正、激发，我们的学术思想界才可算健康、良性。
我以提问题的方式写这篇文章的第三方面的动力，源自对中国学术思想界相当多数人对待问题的方式的不安--就是很多人在处理原本内在于我们历史和现实的真问题时，习惯上把其只在某一观念架构中或某一理论、知识脉络中定位，结果，很快这一真问题就被封闭于一理论和知识氛围中，被脱历史脉络和脱现实情境化了。这样原本鲜活的问题，就变得抽象和封闭，不再具备向历史和现实直接开放的能力了。要想彻底解决此一问题，就必须在把一问题放进观念架构和理论、知识脉络审视的同时，亦不断的把其置回原历史脉络和情境中去体会和理解，并不断地把它和其它历史脉络和情境中具可比性的问题加以比较，以平衡理论和观念使用不当时会造成的把事实不断抽象化、去脉络化的后果。但内在于历史和现实的真问题所处的历史脉络和现实情境并不透明，而如何进入现实和历史又是一个非此处所能讨论的复杂问题。(点击此处阅读下一页)
不过有一点是清楚的，就是每一个内在于我们历史和现实的真问题的提出，都会方便其它问题的关心者，在思考自己关心的问题和这些新问题的关系时，暂时松动理论和学院知识脉络对这些问题的抽象化控制，使其重新获得些具体感。而当关心者把自己关心的问题置于一组问题中来理解时，其对原有问题的理解会更加复杂化。何况思考一组内在于我们历史和现实的真问题间若何关系时，会有利于人们揭示出特定历史阶段中塑造该历史的所有位于关键性推动位置的力量，并进而揭示出这些关键性力量所构成地推动特定历史阶段发生变化的动力结构。这种情况下，理论对事实的压力问题才基本获得解决。因为到此阶段，不仅内在于此一历史阶段的真问题要在此一历史动力结构中被定位和理解（但同时此一真问题也在检验此一被指认为的动力结构是否是推动此一历史阶段变化的真实历史动力结构）；
而且某一理论相对于此一历史阶段的意义，也要在此一历史动力结构中被定位和评估（但同时此一理论往往也有助于该历史动力结构局部的细致化、清晰化）。
我以提问题的方式写这篇文章的第四方面的动力是，我虽然想到这些问题，并感受到这些问题对中国学术思想界有所损害和制约，但对若何厘清这些问题和中国学术思想界其它问题与现象间的关系；
若何清楚描述和评估这些问题对中国学术思想界和民族的现在和未来所带来的制约和损害；
尤其对若何才能克服和解决这些问题，等等几方面，虽焦虑甚深，但因自己能力所限，无能回答，因此把它们公布出来，以待贤者。
我所提的九个问题如下：
第一个问题是，精英与民众的分离。从中国二十世纪历史看，现代精英基本上是从直接面对和思考民族国家富强问题的群体中演变出来的。他们最主导的观念和方式很大程度上来自西方。即使那些自命立基相当传统立场的精英们，象梁漱溟等，其中心议题和论辩方式也是被现代重塑过的。在大多数中国精英眼里，民众主要被作为如何将其有效编织到精英为现代民族国家设计的出路和所欲达致的目标时，费思虑的设计安排对象，民众的主体感觉、精神欲求很少被认真面对。毛泽东曾要求知识分子向工农学习，但此举只打掉了五四以来中国现代知识分子带有个人解放印痕的民主、自由要求，有助于知识分子们被有效编织进毛所设计的国家、民族道路中去。\"民族形式\"被多年提倡，但真是名符其实地停留于形式上，因为其内容确实是被精英们自上而下安排设计过的。梁漱溟的乡村建设运动，看起来贴近传统，但贴近的亦是他再选择组织过的他认为现代民众应该具有的传统价值。其中民众的主体感觉、精神欲求仍没有被足够认真地面对。
五、六十年代，国家破坏了原有的社会结构，权威和资源都被集中到了国家手里，直到中国再度改革，几十年中精英状况极度单一。因为在当时的社会结构和气氛里，已经没有权威可自外于国家权力单独存在。严格来说，那几十年，只有权力、政治精英一种。八十年代改革开放后，国家必需借重知识分子，加上国家对整个社会控制能力削弱，几重原因，使知识分子有一定空间相对自主，形成了知识精英群体。经济改革上，鼓励私营经济、集体经济，加之各种名目的承包制、股份制等，使得相当部分经济资源已不由国家掌握，这样又产生了经济精英群体。权力精英、知识精英、经济精英加上军队等国家要倚赖的武装精英，在国家利益分配和隐含了利益分配实质的政策、法律制定上都可发出自己的声音，都能以有效方式施加自己的影响。唯独以农民、工人、下层市民为主体的民众无稳定传达自己声音的发声管道。从某种角度来说，一百余年来精英和民众的分离程度于今天为最。因为现下能发出声音的大多数精英也考虑民众，但谈到他们，往往，或者把他们当作纳税人；
或者把他们当作潜在可再开发的购买力；
或者把他们当作中国发展途中欲弃不能的累赘，于是不得不把他们作为需留出起码活路的愁思对象；
或者把他们当作可能的不安定因素所在；
或者把他们当作人道主义同情对象。他们的需要也每每被量化为一些可估算指标，主要是经济指标。没有多少精英深切面对他们的价值观念、生活逻辑、主体感觉、精神欲求。
精英和民众的分离，对民族文化、民族心理，对知识精英自身的伤害和影响如何？在中国今天尚缺乏正面尖锐的讨论。
我的第二个问题是，中国知识分子对民主的理解还嫌狭隘。相对于八十年代对民主的一厢情愿的想象，这些年中国对民主的了解增进不少。不过，进展主要体现在对其它国家的民主经验知识的增多，并强调民主固然可以解决其它方式不能解决的许多问题，却不是包治百病、无副作用的美药良方。它自身也会带来不少新问题，并不断有历史摆到它面前的新问题需要它面对和消化，等等。其中尤其强调指出了民主和我们所认肯的其它价值间不总是一种相互支持关系，在一些历史条件下，民主会和其它价值相冲突，甚至严重冲突，等等。
所有这些都可视为今后在中国开展民主不可缺的知识和理论上的积累。但所有这些仍未能使中国对民主的理解和运用想象有一个充分、整体的展开。中国理解民主的重心还主要落在政治民主问题上，这和中国政治改革还有待于进一步开展有关。但即使关于政治民主的思考，也有令人担心的问题存在。比如，一些精英知识分子由于对民众的深刻不信任感，在他们关于民主论说的内核实际上包含了精英们自上而下安排出一个民主制度，然后督促和教育民众参与到他们所设计的民主游戏中来的祈望。
相比以前中国知识界一贯把民主问题实质上只放到政治民主领域来讲，这几年关于经济民主的讨论是中国对民主理解和想象的一大突破。尤其这次讨论直接关联到中国当前的社会问题和社会危机，不象以前谈民主主要以反极权反专制为单一背景，反而限制了对何为反专制的理解。但在我看来，仅把民主问题开放到经济视域中还不够，而只有当它还被视为社区、文化、精神、主体、生活方式和价值观念等的改造和重建的根本契机和根本组织方式、根本精神时，我们对民主的想象和理解才可说较充分和完整。
我的第三个问题是中国知识界真正政治视域的阙如。由于对以前中国政治压倒一切方式的不满和厌倦，人们曾把政治的削弱甚至取消视为社会进步的重要标志。从八十年代开始，一批有良知、对未来中国有热切责任感的知识分子，他们所能肯定的政治就是移植在其它民主、自由、富足的国家中被认为有效的法律、制度，和对能使社会通向更好地适应这些法律、制度的价值观念、行为方式的有意识引导。这种以抽象理念和简化后的榜样为评判政治唯一、绝对的标准的方式，在实质上取消了政治。
这些年国际问题的波谲云诡本来是一个绝佳的重新引进政治视域讨论的机会。但由于中国精英们太习惯于把其它国家的举动毫无犹疑地解释为眼下直接的经济欲望和权力欲望，而一些国际关系专家表面看起来复杂些，但在经济利益、实力权衡之外，他们也不过加上些被他们处理成极简化、僵硬、无流动性的意识形态、种族、文明差别等几项他们所谓的结构性分析要素，这样一种分析方式，当然不会激活而只会实质上固化人们的国际政治理解和想象。难怪许多知识分子一离开前些年对西方大国的玫瑰色一厢情愿立场，便迅速转到它的反面，变成了简陋的\"弱国无外交\"、\"落后就要挨打\"言论的信奉者。这样一种对国际关系的理解和感觉方式，当然不可能引出建设性的国际政治讨论
这类理解和感觉方式自然不可能提供有质量的政治文化所需要的讨论空间和讨论深度。这样一种政治文化现状的中国自然也就不可能成长出具政治智慧的集团或阶层。有政治智慧的人物不是一个技术官僚、一个理想主义者或一个头痛医头、脚痛医脚的被动医生，而是能在已有条件下，为民族的生存、民族的长远发展、民族的健康和活力最大限度的负起责任的人。一个有责任心有政治智慧的阶层或集团为一个民族健康长远发展所不可或缺，而且并不是有了多党制，有了民主选举，有了议会政治，这一集团或阶层就会自然而然出现的。古典传统时，我们曾有着训练和培养政治人物的文化方式。现今，这一传统方式失落了，新的政治文化又没建立起来。那么到底一种什么样的教育、方式与文化，才可能培育出既能带领民族健康发展，又能带领民族为整个世界的文明与和平发展做出应有贡献的有政治智慧的阶层呢？在我看来，这是关系到民族发展、民族危亡的大问题，知识分子绝对应该深思以对。
我的第四个问题是，中国知识界对意义问题的表面强调、实质搁置。这些年中国学界\"终极关怀\"一词用得既繁且滥，但究其实，这些高标\"终极关怀\"的人又做了些什么呢？我们不妨以用\"终极关怀\"标志出自己合法性地位的宗教学界为例。由于宗教学界大多数人既不肯追究自己精神和身心感受的不安，又不肯真正深入时代中其他人的精神困境和身心疲敝，又不肯用身心感到的方式体会前人的精神困境和他们对待精神困境方式的勇敢和智慧。因此，在绝大多数谈\"终极关怀\"人那里，他们的谈论仅仅是谈论而已，并无对他人和自己精神痛苦、身心感觉的真正切入。
宗教学的情况大致如此，伦理学的情况亦相近。现下中国的伦理学界，或忙于从时代发展要求出发来设计现代中国所需的现代伦理、评论时下的道德伦理表现；
或忙于普世伦理和底线伦理的讨论，以为世界的长治久安尽力；
或忙于以中国古典伦理为论说资源和其它文明、文化伦理对话，并以之批评现代性的缺失。凡此种种伟业，一个共同的特点就是不去追究和分析现下中国人的伦理困境、精神痛楚和不安定的身心。因此，中国的伦理学和宗教学一样，虽然不乏论说的雄辩和思想的飞翔，却既不可能为现下中国人面对实际上的精神痛苦、伦理困境、身心疲敝提供贴近可用的帮助，亦不可能为民间宗教的开展和民间伦理新生活的摸索提供有效的营养。
我的第五个问题是，我们自我意识的获得过于轻率。六、七十年代中国的自我意识主要为当时笼罩一切的意识形态逻辑和对其它国家有意识的选择性宣传甚至虚假性宣传所塑造。八十年代以来，随着这套意识形态丧失信誉，人们更多地通过和其它国家、民族比较，与自己先前经历比较，来确定对现在状况的评估。显然，这些方式无可厚非。我在此处也不是批评类比性运思习惯和在反思对照基础上评估今天的运思习惯，我此处与其说是有意批评，不如说是表达我的惊异，就是太多关系到全局的大结论，竟经常是建基于过于简单的类比、过于浅尝辄止的所谓反思基础之上的。
比如，八十年代文化热时，日本成功的主要原因被表述为勇于拥抱外来文化，因此是中国的绝佳榜样；
比如，八十年代末、九十年代初韩国和台湾的经验被总结为政治上威权、经济上放开，名之为东亚道路，认为是我们自己的方向所在；
比如，俄罗斯的激进改革不顺利，变成了我们渐进改革、摸着石头过河正确的确证；
比如，日本发展顺利时，日本一切经验都被引来作为榜样，而当日本经济低迷，便又百般抨击，认为我们应该向美国看齐，大力发展知识经济，应该全力为\"知本家\"开绿灯，等等。在太多重要事情上，我们都没有严格分析、严格研究作媒介便产生立场，我们也太容易获得榜样和反面教材，结果自然是不断跳来跳去的对自我意识、自我定位的建议和鼓噪。这不仅无助于了解别人，也误导我们的自我理解和自我意识。
把自我意识建基于浅尝辄止的反思同样会导致轻率、有害的结论。比如，反思俄国和中国共产主义历史时，发现理想主义和道德激情为其中一些阶段的重要元素，便使得不少知识分子看到理想主义和批判激情就不安起来，以为经验证明，凡此都是危险的，都是会导向激进之途的。这样一种反思逻辑自然导致对所有正义感、社会道德责任感的虚无结论。
我的第六个问题是，知识界没有有意识地把中国是个后发现代化国家这一事实充分问题化。由于中国知识界大多数人骨子里的崇西崇美，使得中国思想理论状况基本上为源自西方发达国家的论述所笼罩和左右。其它国家、民族资源经常只有点缀性的命运。那些同为后发现代化国家中的不顺利者，被提到也多只是视野浮面扫到，它们的认知价值有意无意被知识精英们忽略了。那些成功的后发现代化国家，包括对我们自我意识有着重大影响的几个国家，虽为我们所羡慕，但由于我们羡慕的只是它们的经济增长--表现为量化数字的经济增长，并把它们所以顺利增长的原因，抽离出它们的历史、文化语境，特定国际政治、经济情境，和其时不同于今天的技术脉络特点，其地不同于中国的资源、人口环境，等等。这种抽象化、简单化的对待后发展国家的方式，不可能深入这些国家复杂的历史和现实的。而中国的知识视野里缺少对其它后发展国家真正的知识和理论兴趣，(点击此处阅读下一页)
反过来更妨碍了中国对自己作为一个后发展国家这一事实充分和深入的认识。
反思现代性潮流对中国知识界摆脱以前的盲点本是一个极好的契机。但由于大多在这一旗号下工作的学者，往往只是满足于指出一些现代事件和资本主义政治控制、经济控制、文化控制间有意无意的关系，并强调这些事件对原有有效社会、文化脉络和生存样态的破坏。这些研究的好处是，能使以前不少我们久已习惯的堂皇叙事变得可疑起来。但由于这些研究没有更进一步深进所处理时代的根本困境，使得这些研究引出的质疑缺少足以面对历史和现实困境的力量。因此这些反思性研究工作，并没有胜任起把后发现代化的中国充分问题化的责任。而不把中国作为后发现代化国家的历史和现实充分问题化，中国知识界就不可能对中国今后相当长一段将遇到的、而在先发展国家却不会遭遇的大量问题有前瞻性的知识和理论准备、前瞻性的对治准备。
我的第七个问题是，在知识反思方面，我们总是在一些主题和层面上打转。这些年随着后殖民思潮的流行，警惕西方中心主义的呼吁，对福柯（Foucault）\"知识即权力\"的论断的响应，加上整个反思现代性的国际大氛围，和中国本土近年始终没有真正退烧的学术史热，所有这些一起发力，反思知识、反思学术一时成为显学。但多翻读有关文章便会发现，这些文章多习惯触及一些问题，却不去触及另外一些同样具根本重要性的问题。
比如，揭露许多貌似纯洁的研究和成果，背后其实都有不纯洁的政治、经济、甚至军事的利益驱动。或者昭示许多看似自律的研究，其实反而是对时代时趋缺少分析批判力或缺少意志抵抗力的结果，等等。但所有这些反思和批判，不仅不能破掉中国学术界习惯把学院与社会、学院与政治截然两分为二元对立结构的论说模式和感觉模式，寻求建立学院和社会间、学院与政治间更复杂的辨证互动模式，从而为反思现下的知识生产建立一个新的建设性的视角，其实际效果反而有可能与这些反思者初衷相悖。就是从另一角度看这些反思者的成果，这些成果反可以用来巩固和加强这种两分法的论说模式和感觉模式。因为，这些批判和反思可以仅被看作不断表明学院外不纯洁力量的无孔不入而已，而这些正可成为学院更应该高张壁垒，知识生产更应该封闭自律的绝好口实。
学术自主性问题讨论中一些人的逻辑更是让人目瞪口呆。提出\"学术自主性\"问题本来是件好事，因为它从外来理论无媒介的直接使用往往误导我们对自己的现实和历史的把握这一真问题出发。但我们学界中相当一部分人在从此一真问题出发后，不是进一步反思我们该若何才能恰当使用外来资源，而是把外来资源，特别是外来理论资源和本土经验对立起来，认为只有避开外来理论资源，从自己本土经验中提炼出理论才算解决了学术自主性问题。这就使得本来可能推动我们学术和思想深化的学术自主性讨论立刻走向了它的反面。因为这些人的反思逻辑不仅为避开理论的举动提供了合法性，又暗含了只要多研究本土就能产生有效本土理论的假设。这种仓促的关于自主性的理解，在实际上不仅起不到反思和批评学院惰性知识生产的作用，反而在以自己貌似自觉、反思的方式，缓解了对当前学术中拒绝反省的知识生产状况，甚至合法化了那些以本土内容作为工作对象的不含任何紧张感和反思自觉的惰性知识生产。
以上两例是我们现在常见的，本来多走一步就会有功于学界，而我们关于它们的讨论却走向反面的习见反思主题。至于那些和我们常见反思主题有距离的真问题在这次反思热中，更是少有人触及。比如，现代西方学术思想何以有很强的自我更新能力，使得他们中总有人能及时回应时代问题，并达致相当深度和系统程度？这种能力在传统中国的许多历史时段也曾存在，它是若何消失的？我们要若何努力才能再获这种能力？等等。
我的第八个问题是，中国知识界没有把中国现代知识生产模仿和移植的经历充分问题化。中国的现代知识生产是以西方和前苏联为榜样建立的。但我们在移植和模仿时，并没有着力考察西方现代学术和它们历史、文化问题境遇间的复杂关系。我们移植和模仿，等于是把西方学术制度、分科设计抽离出它们的历史、文化、制度、问题语境。操作对象我们没法移植，我们便把其学术内容抽象为理论、方法论、实证知识累积几部分。这种缺少警觉和反思的状况下产生出的中国知识生产，当然容易出现本身既无和现实、历史复杂互动的能力，又乏此一问题维度上的反思自觉的局面。而中国现下又问题重重，这样，本来就对学院知识生产如何才能和现实间有效互动缺乏考量的知识分子们，又不得不用自己缺少反思打量的知识储备仓促地介入现实。这样的现实责任心，精神固然可佳，但现实后果很可能是越帮越忙。
而把中国现代知识生产移植和模仿的历史充分问题化，尤其把中国现代学术建立、发展的历史和中国现当代历史间互动是否有效的问题充分问题化，会提醒中国知识精英们，向世界优秀的学术思想成果表现和他们的制度表现、物质条件看齐固然重要，但眼光向下，反思如何在知识工作和我们自己历史现实间建立有效关系同样重要，甚至更重要。因为缺少对这一层面问题的足够意识，我们也不可能深入认识它民族最优秀学术、思想表现和其本民族历史、问题境遇间的复杂关系。而不穿透到这一层，我们对优秀学术思想人物何以达致其优秀的理解上，肯定会有未达其底里的缺陷。而用关键处未达其底里的理解来指导安排我们自己的学术研究，自然会因关键处差之毫厘，而致精气神髓多失的后果。
我的第九个问题是，当今中国大多数知识分子对自己倡导的观念、价值过分缺少身体力行的诚意，偶然发心，意志力亦不足，更谈不上对它们有反身而诚的乐趣。比如，很多知识分子能在非常观念的层面上跟你头头是道地谈论一种文明，也能在学院知识层面上跟你头头是道地讲述一种文明。在这两个层面上我们不妨说不少文明已成了我们知识储备的一个有机组成部分。但具体到这些谈论者个人，我们发现这些文明并没有成为塑造指导他们人伦日用、和他们作为公民、作为专业人士这三个层次任何一个层次生活的深层有机部分。一些人天天谈论和盛赞现代西方文明，但现代西方文明并没有在真正精神落实的意义上成为他们切己生活和工作的一部分；
另一些人天天谈论传统，但传统也并没有成为他们人伦日用和精神中能感到的活的组成；
正像绝大多数知识分子天天呼吁民主与公共，但很少想，为配合一个健康的民主与公共社会，需要我们在骨子里有一个怎样的调整。
在知识和价值、观念上，中国知识分子倡导和认肯了不少，但行动上把这些知识和观念、价值落实于自己的人生道路的人却太少，这必然使得中国知识分子将在很长一段时间内的正面精神和人格史上缺席。这种精神和人格史上的缺席，是象很多人以为的那样，损失的仅仅是知识分子在道德和人格上感召力，并无关于我们知识和思想上的表现吗？所有这些，今天仍只有一些无细致论证的、仓促的结论。这问题，如此深关着我们的事业和人生，我们又怎能漠然而视。
本文初稿曾在2000年12月16日--17日于台湾新竹交通大学光复校区举办的题为\"科技、美学、权力：跨世纪文化转折\"的台湾\"2000年文化研究学术会议\"上宣读。感谢论文评议人和舒炜、倪伟、倪文尖等与会者的评论，感谢会后孙歌、钱永祥二位先生对初稿的细致阅读和批评，感谢孙歌、江湄、罗琳、陈光兴、甘阳、吴伯凡等师友对第一次修改稿的阅读和评论。所有这些都对本文的修改深有帮助。当然，本文的一切不足仍由我负责。
1T.S.艾略特(T.S.Eliot):《基督教与文化》(Christianity and Culture)，杨民生、陈常锦译，汪瀰校，四川人民出版社，1989年7月1版，第3页。
2 吉尔兹：《文化的解释》(The Interpretation of Culture)，纳日碧力戈等译，王铭铭校，上海人民出版社，1999年1月1版，第3-4页。