[内容提要]关于古代中国有没有“哲学”，儒家是否算一个“宗教”，这似乎已经成了中国学术界争论不休的问题，但从根本上来说，它却是一个伪问题。但是尽管看上去是伪问题，背后却隐藏有真历史，因为关于学科制度、知识分类、评价标准等等分歧背后，携带着太多的近代中国以来，思想界和学术界关于融入世界与固守本位的复杂心情。
在《读书》杂志2001年第9期上读到田松的文章《科学话语权的争夺及策略》，说的是关于“科学”一词的定义，以及连带出来中国古代究竟有没有“科学”的问题在中国学术界引起的困惑和辩论。其实，除了“科学”（science）之外，像“哲学”（philosophy）、“宗教”（religion）、“文学”（literature）这类“舶来词语”对汉语学术界带来的麻烦，同样出现在其他一些与历史相关的领域，比如文学史、哲学史和思想史中。本来，当这些来自西洋的词语在本世纪很长的一段时间内，成为不言而喻的学科和知识的分类名称时，它并不成为问题，可是，当人们渐渐开始意识到它背后存在的话语权力，并试图超越这种把固有知识切割分类的“命名”时，它给业已习惯成自然的学术界带来的就是普遍的困难，因为它可能是很多“伪学术问题”的麻烦制造者，像下面要讨论的“中国哲学”与“儒教”的定义争论，可能就是这种伪问题。
关于中国有无哲学或哲学史的争论，其实在二三十年代就有了，胡适、傅斯年等人就曾经提出过这一问题，而我自己在《中国思想史》两卷本的《导言》和《后记》中，也对哲学史有一些议论。我不是很愿意用“哲学史”这种词语，尽管我始终并不否认哲学史在中国的存在和意义，不过，我的这些议论很容易引起一些联想，在不少场合都有人问我，你是否反对“中国哲学史”这个学科和这个概念。同样，关于“儒学”还是“儒教”的问题也在汉语学术界甚至国际中国研究界争论不休，大家都知道任继愈先生是力主儒家为宗教说的，他的学生李申也著有厚厚两卷《中国儒教史》，而东洋和西洋也有类似讨论，1998年我在日本京都大学当客座教授，专研中国哲学的池田秀三先生送给我一本他的新著《自然宗教の力——儒教を中心に》，也在一开始就讨论这个问题①。
其实我本来并不想加入争论。我的想法是，与其画地为牢讨论什么“定义”，还不如先研究“历史”。可是，没有想到还是离不开争论。2000年10月份，我到比利时鲁汶大学不久，就参加了汉学系关于“中国哲学”的讨论，讨论的底本是戴卡琳（Carine Defoort）教授在机场接我时就交给我的一篇论文，题目是“Is there such a thing as Chinese Philosophy？ Arguments of an implicit debate”，她从欧洲一些大学的哲学系没有中国哲学课程而将它归之于汉学系说起，对中国哲学的处境给予相当的关注，其中有一段说到中国学者的焦虑，大意是这样的，“……当他们意识到他们的祖先只是一个被收养的孩子，甚至在一个世纪以后，西方哲学家还是经常不认同他们属于这个大家庭时，我们的中国同行在更敏感的处境中寻找他们自己，他们的学术研究也从他们的结构内部获得意义，由于这一原因，他们中间的一些人拒绝被哲学‘收养’并拒绝‘哲学’这一‘命名’”。她引用了我的说法作为这一“拒绝”在中国学术界存在的证据②。接着，专门研究西方传教士入华史的钟鸣旦（Nicolas Standaert）教授，又在系里主持了一次关于“教”与“家”的讨论，中心话题也就是儒家究竟是“儒家”还是“儒教”的问题，并让我参加讨论。我知道，有人在评论我的书的时候，也注意到我在《思想史》第一卷中在叙述先秦思想时，连“家”这个词语都很少用，多是说道者、儒者、墨者，看出我大约不很相信所谓六家、十家等后设的说法，推理而论当然也就不会同意所谓“儒教”的说法③。
看来不得不回头讨论这种“词语”的问题。因为，尽管看上去是伪问题，背后却隐藏有真历史。
二
“哲学”、“科学”、“宗教”甚至像“封建”这样的词语，本来都是有西洋人的明确所指和语义边界的，这种明确所指和语义边界，来自西方哲学、宗教、社会的历史，就象我们一提到“经学”，脑子里常常浮现出来的就是四书五经和那些汗牛充栋的注释和解说一样，“经学”这个词语背后是长长的历史。
但是差不多一百年以前，传统中国的学问，即经史子集泾渭分明的知识系统被西方文史哲政经法等学科分类方法重新切割了一下，旧酒装在新瓶里，意义竟截然不同。日本学者大概是井波陵一，就曾经指出王国维似旧实新，其实就是因为在他的学问系统中不再是经史子集而是文史哲。当学问或知识一旦被这些另有历史背景的词语所重新命名，其实内容顿时就发生绝大变异。从艾儒略《西学凡》介绍西洋诸学科④，到郭嵩焘、黎庶昌、王韬、张力臣等人介绍开成学校、刊卜吏支（剑桥）十学院的诸学科⑤，从1905年废科举考试，传统失去制度依傍，到大学纷纷采用欧美日本的学制，其实这些哲学、宗教之类的词语已经渗透到了知识世界和教育制度的深处，成了重新建立知识秩序的基础。这让我联想起，晚清人换了长袍穿西装，“率多短衣窄绔，头戴小草帽，口衔烟卷，时辰表链，特挂胸前，顾影自怜，惟恐不肖”，习惯了宽袖长襟的中国人，突然觉得短衣窄裤束腰身的衣服显得格外精神，忙不叠地让成衣铺学习如何裁剪新式样，随着衣装的更新，人也随着大潮进入了“现代”。
艾儒略的《西学凡》介绍西洋六学科是文、理、医、法、教、道，毕竟中国人那时还自信满满，不很屑于接受，很快也就烟消云散被遗忘，但到了西洋以坚船利炮为后盾大举进入的晚清，情形就大不同。后来的王国维回忆说：“光绪中叶新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说统一矣。”⑥其实变化还要更早些，在薛福成、黎庶昌等人之后，真的要落实到学制了。晚清人姚锡光《东瀛学校举概》记载他考察日本学校，也说文法理工农医，罗振玉《学制私议》和姚氏的意见一样⑦，蔡元培《学堂教科论》在设计课程时，也在有形理学（相当于自然科学）、无形理学（相当于社会科学）之外，安排了“道学”，而其中就有“哲学、宗教学、心理学”⑧。而艾儒略和姚、罗、蔡三氏所说的“理”或“道”一科，大体就包括了现在的“哲学”。
二十世纪初，很多人不知不觉地开始用“哲学”这个词语，很快，谢无量就写了一本现在看来算不上“哲学史”的《中国哲学史》。此后，京师大学堂的“理学”也就是通过四书五经学习哲理的课程也渐渐变成了“哲学”。自从胡适取代陈汉章讲授此课以后，学院中新的“中国哲学史”学科就开始逐渐成形，作为标志的就是胡适撰写的《中国哲学史大纲》上卷，“哲学”这个出身西洋的词语就这样像西装一样，仿佛很合身地套在了“中国”身上。
我总觉得，古代赵武灵王“胡服骑射”的故事，仿佛象征和暗示着一种面向进步的历史途径，和古代中国人对衣裳之制特别关注一样，人们常常觉得穿什么衣服象征什么意义，就象斩衰齐衰象征血缘远近，而补服顶戴象征等级高低，换了衣衫不仅可以焕发精神，也常常可以暗示某种特别的意味。我在这里也用这个比喻，来讨论我们的学科建制和历史叙述，在过去那种经史子集分类清楚、儒学与经典作为国家的意识形态与知识基础，而佛教道教只能匍伏在世俗权力之下的时代，人们对知识、思想和信仰的分类、命名和理解，仿佛像中国身体穿长袍马褂，尽管不见得利索却很称身，而文史哲政经法的学科分类和来自西洋的“宗教”定义，把习惯于宽袖长襟罩着的身体，一下子用西式新装裹住，虽然有点紧，却顿时觉得精神起来，着衣者似乎觉得早就应当如此，上车下车，骑马下马，都很利索，于是纷纷换了衣衫。
三
这里有个小插曲。“哲学”和“宗教”这些词语翻自西洋，却都是汉字写就，又创自日本，看上去虽然透着亲切，实际上却已经在异域的语境中皴染了多回。
艾儒略《西学凡》里，是把哲学译成“理学”的，这当然是“格义”，据说东海西海心同理同，日本也曾经把“哲学”译成“理学”，一直到中江兆民，也还是在用“理学”指“哲学”。但是据日本学者的研究⑨，大体在明治十年左右，philosophy即被确定译为“哲学”，西周虽然说“哲学即欧洲儒学”，但是他很清楚地说，之所以译为“哲学”，“所以别之于东方儒学也”，用“别之”一词倒是相当有深意。影响极大的井上哲次郎根据英国人Wiliam Fleming 1856年编的《哲学词典》、日本人田垣谦三、有贺长雄等人著作用字、中国的《佩文韵府》、《渊鉴类函》和佛教典籍用语等等改编的《哲学字汇》在明治十四年（1881）出版，这个叫做“哲学”的词语已经被确定下来，并在十九、二十世纪之交，渐渐传入了中国。本来，十九世纪末的中国，如严复译《天演论》之System of Synthetic Philosophy，是译成“天人会通论”的，译《穆勒名学》中之philosophers，是译成“智学家”的{10}，但很快就变了，如果不必追根寻源，而仅仅以1903年为例，我们可以看到，这一年，从日文资料中转手，梁启超写了《近世第一大哲康德之学说》，“哲学”一词反复出现，宋恕听到日本的南条文雄介绍，把井上巽轩称作是“专门哲学之人”，并且说他精通“批评哲学”，蔡元培则从日文本翻译了德国人科培尔在日本的讲演集《哲学要领》，渐渐大家也就习惯了这个词语{11}。
不过这种“格义”式的翻译，有时也常常夹缠新旧、杂揉东西，像《哲学字汇》中译“substance”，就先是“本质”，后是“太极”，但是看来这些新词初入异域，似乎并没有引起太大的反抗，“中国哲学”一词被使用着，“中国哲学史”也被书写着。胡适当时写《中国哲学史大纲》，确立“哲学”为“根本解决”之学，然后分宇宙论、知识论、伦理学等纯粹领域和教育哲学、政治哲学、宗教哲学等建立道德意识、社会秩序和解决人生归宿的领域，所以，蔡元培序文中说，他是在一半神话一半政史的古代中国记载中“抽出纯粹的哲学思想，编成系统”{12}。而在1929到1933年间，冯友兰写《中国哲学史》，更确认哲学史是在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之”{13}。用“抽出”和“选出”两词很有讲究，换句话说，就是按照西洋衣衫的长短宽窄，将中国身子截长续短，拆零再装，编出一个可以对应于西洋哲学史的历史，至于不能以西洋哲学名之者，当然就无法“抽出”或“选出”而纳入哲学史中了。我们看冯友兰的哲学史叙述，大体上就是以西洋哲学作为中国思想的叙述背景的，像中国近古无哲学，就是因为对比西洋近代哲学有巨变，而中国近古“尚在萌芽也”{14}。
可是，正是在这个时候，胡适似乎开始意识到问题所在。据王?森的研究{15}，这是受了傅斯年的影响，傅斯年认为“哲学”和“科学”接近，是用“一样的方法”，但是古代中国“本没有所谓哲学”，只有“方术”，而且他还在给顾颉刚的信中庆幸我们民族有“这么一个健康的习惯”。这种想法传染了胡适，在胡适1929年6月3日日记的手稿本中，他说“哲学的根本取消……变成普通思想的一部分”，而近三十年后的1958年，胡适在《中国哲学史大纲》的台北版序言中回忆当时的情况，说他在1929年写《中古思想史》的时候，已经“决定不用《中国哲学史大纲》卷中的名称了”{16}，这是一个重要的决定，书名的变化，是中国学术界开始反省“中国哲学”一词的象征，可是似乎本世纪刚刚建立的大学学制和知识分类，仍然背靠西洋话语权力维持着它的正当性，尽管有胡适这样的人物在检讨也无济于事。
四
“儒教”这个词语也一样，本来称呼张三李四，都是符号而已，不过当佛教传来，就已经有人叫“儒教”了，大体上也是因为有了佛教、道教，确立了一个“他者”，便限定了自身，不假思索的人们也顺口称儒为“教”，像六朝隋唐，无论官方史书还是敦煌卷子里并肩提到儒道佛的时候，就常常说“儒教”，但这时并没有区分“儒家”和“儒教”，顺口说出的词语没有那么深的意思。一直要到天主教入华，让中国人看到西方还有如此神权的宗教时，“格义”之下，也觉得中国的儒家也像宗教，一壁厢要建“孔教”，一壁厢把儒家算作“儒教”，仿佛对岸垒了高堤坝，此岸也要堤坝高，否则洪水就涌向这边来了一样，镜中影像，总是促使照镜者自我端详和自我设计，当“宗教”这个词看来相当有效地描述着西洋现象的时候，(点击此处阅读下一页)
中国人也禁不住要拿来试穿，看看套在儒家身上是否称身。其实，西洋人对这边的事情也困惑，在前面提到的比利时鲁汶大学汉学系的讨论中，钟鸣旦教授提到，儒学在中国的状况对于十五十六世纪的欧洲，也是一个极大的困惑。天主教传统无法解释这样一个有效控制政治秩序和精神领域的知识和思想系统，因为在西方经验中没有这样一个“宗教”能将神圣领域与世俗领域如此协调，并在两千年中都支撑着信仰。
尽管如此，大多数西方学者在没有细致分析儒学与历史之前，却已经惯性地使用“宗教”一词来给儒家命名了{17}。在英文中，Confucianism和Taoism一样有太多的含糊，像葛兰言的名著《中国古代的宗教》就在第三章用了“公共宗教”（public religion）这个词语来对儒家进行分析，劈头一句就是“封建时代的宗教已经是具有行政性质的宗教”，并认定这一宗教的性质特征是不限于特定阶层的，在某种意义上说是“国民的宗教”{18}。这种说法在日本同样普遍存在，远的不说，1984年出版的日原利国编《中国思想辞典》，所列的词条就既有“儒教”，又有“儒家”，1987年户川芳郎、蜂屋邦夫和沟口雄三的《儒教史》，也明确用了“儒教”一词，影响最大的，当然是加地伸行的说法，他的三本书，即《孔子——时を越えて新しく》（1984）、《儒教とはなにか》（1990）、《沉默の宗教——儒教》（1994），第三本好像已经有中文译本，在日本好像也相当风行，这与中国大陆学者任继愈、李申和台北的学者黄进兴遥相呼应。应当说，这里面有的关于儒教的著作写得相当好，自任继愈先生颇有深意地提出了《论儒教的形成》一文后，近年李申所著的两卷本《中国儒教史》花了相当大的功夫，而黄进兴的《优入圣域》（1994）和《圣贤与圣徒》（2000）以西方宗教现象为背景，讨论儒的“宗教性”，特别是注意了圣裔、孔庙建制和从祀制三大要素，论述的思路和使用的材料都相当精彩{19}。
可是，这里还是有问题，这就是纠缠于定义之争。比如有的人习惯于从古代找出“儒教”一词的使用情况来为“儒教”词语的合理性作证，其实根本不必。从古文献中寻找那些曾经出现过的例证来支持概念“于史有据”，其实只是类似小说里的“有诗为证”，毕竟“宗教”一词及其所关涉的内容是近代的，还是且看叙说的理由。前面述及的池田秀三在他的书里曾经概括地介绍了辩论正反方的观点，这里不妨挪用。他说，一般判儒为教的人都有三方面理由，一是儒以孔子为教祖，并有孔庙祭祀孔子，二是儒为国家宗教，国家全体为教团，人民为教徒，天子为教主，三是儒之宗教性核心是祖先崇拜。而反对判儒为教的人也有三点反驳意见，一是与其说孔子是教祖，不如说孔子是学祖，孔庙祭祀只是纪念性的，二是说如果称儒为国家宗教，那么中国则为宗教国家，这是不通的，三是儒家的仪式比如祭祖，并不像西方宗教学中所说的意义在通过象征阻隔和沟通“圣”与“俗”，而只是一种纪念和安慰。
仔细看去，正反双方都隐含了一个心中标尺，即西方的“宗教”之为“宗教”，首先，肯定儒为宗教的人希望找出儒学符合“宗教”的若干特征，反对儒为宗教的人则希望找出儒学不符合“宗教”的特征，“宗教”始终是西方宗教学总结的religious，无论用普列汉诺夫还是涂尔干的定义，总是在中国历史上用放大镜细细搜寻着儒家的崇拜、信仰、仪式、组织，差别只不过是或说“有”或说“无”。其次，既然西方religion这个词语有历史背景的限制，那么，有人就主张，应当修订西方宗教概念的外延，放宽尺度把儒教纳入，否则“宗教”一词不具备世界性和普遍性。可是也有人反对这种“放宽限制”，因为“宗教”本来就是西方词语，早已经是内涵外延明确的概念，“儒学与宗教是两种不同类型的文化，各有其自身的规定性”。这场争论针尖对麦芒，各有各的理据，似乎没有结果，近两三年，李申和邢东田先后发表《二十年来的儒教研究》、《1999年的儒教研究》，都对争论情况有过综述，但似乎多数人都还跳不出那种画地为牢的定义之争{20}。
五
本来，无论是关于“中国哲学”还是关于“儒教”，定义的争论其实都不是真问题而是伪问题。
“哲学者，本于希腊语之费罗索费。费罗者，爱也，索费者，智也，合而言之，则爱智之义也”。而且，哲学是“求知此原理及一切运动发现之公例”的“原理之科学”，这是《哲学要领》中的话，本是德国人科培尔在日本讲演的记录，经过下田次郎记录翻译，又被中国的蔡元培再翻译，可见从一开始，中国人就已经明白，哲学就是西方来自希腊的知识，而且是有系统的探索原理公例的科学，那么，这种定义如何可以概括、解释和叙述既不同于希腊，又并不以发现原理或公例为目标的古代中国思想？同样，“宗教”一词如果用涂尔干《宗教生活的基本形式》的说法，真的是一个与“神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系”，包括着观念上的“圣俗之分”、“灵魂与神话”、“神”，仪式上的禁忌和祭祀、并且有着“教会”这样的道德共同体{21}，那么，用它来概括和解释与世俗政权融为一体，并不需要在生活世界中区别圣俗、也无须有独立于世俗政权之外的神圣权力与教会组织的儒家，确实有它的困难。
其实，用哲学史的方法研究中国古代思想，用宗教学的方法研究儒家学说，这并不成为问题，哲学史的进路和宗教学的方法，都有其优长之处，但是似乎不必先去争论定义问题，并不一定非得先确定了这是“哲学”，那是“宗教”，才可以用哲学史和宗教学的方法。黄进兴说得很对，他看到了这种定义之争的困境，于是“改采历史论述，期能还原儒教在传统社会的意义”{22}。可是当人们执着于定义之争，非要先断定它是什么再说的时候，麻烦就来了。就算是采取折衷妥协的办法，比如前面说的那种相当普遍的意见即放宽定义的原来尺寸，使它符合中国历史上的思想与学说，就像戴卡琳教授说的让西方哲学大家庭敞开大门，容纳这些无家可归的弃儿，使这个大家庭名副其实地成为“世界家庭”。可问题是，这个原来就拖了长长的历史背影，又一提起来就让人浮现出明确边界的词语，如何可能不分彼此地由单门独户扩张而变成大杂院？如果把各自的房屋院墙拆掉，变成天当被地当床，用容纳一切的方法放大边界，是否会反而等于消解了家与家的界限而使人们实际上没有“家”？换句话说，如果按照“中国哲学”和“儒家”的身材胖瘦高矮，为其量身定做其合身的衣服，那么，则是为了证明中国有哲学、儒为宗教，而让“哲学”、“宗教”一词适应中国。如果先把“哲学”和“宗教”两个词语撑大了各自的尺寸，然后套在中国思想学说的身上，说这很合身，岂不等于是自己要找的东西是自己放进去的么？还用前面的譬喻说，就是先把长袍马褂算在西装大家庭里，然后再声称自己穿的就是西装，可是在早就穿惯西装并习惯西装式样的人看来，把长袍马褂也说成是西装不仅是匪夷所思，而且是强辞夺理。
所以，至今我还是觉得这种执着的定义之争只是一个伪问题。
六
仅仅说到这一层是不够的，因为伪问题背后有真历史。
为什么我们从二十世纪以来，非要把自己的某种传统思想学说命名为“哲学”和“宗教”？这里用福科的话说，确实有个“话语”与“权力”的问题。近代以来的西方强势和寻求富强的现代理想，使得中国知识界和教育界无法不融入“世界”（当然这世界就是指近代西方），用“通行”（所谓通行当然就是西方近代确立的普遍规则）的学科分类和知识分类来重新建构自己的传统，以期获得“国际大家庭”的认可，这和争取加入联合国和WTO一样。这是一个风尚，恰如鲁迅《文化偏至论》说的，“近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”，用现在流行的话说是“现代性入侵”。不过，仅仅看到这一面是不够的，还得看到另一面，借用“哲学”和“宗教”的概念来叙述中国历史中的存在现象，也总是有着凸显民族传统，表示不输与任何文明的意思，这和宋代那种“你有狼牙棒，我有天灵盖”似的阿Q精神和自我嘲讽不同，意思是，你有“爱智”的传统我也有“爱智”的传统，你有哲学我也有哲学，你有宗教我也有宗教，在撰写中国哲学史和论述中国儒教史的人那里，这种意思或者说意图是常常掩饰不住的。于是，说明中国古代有哲学与宗教，声辩孔孟老庄是哲学家和儒家就是宗教，便不仅仅是一个定义的问题，而成了一种相当严肃甚至神圣的事情。
习惯了这些词语，也习惯了这些词语背后的分类和切割，近百年来我们都在这套词汇中生活，有时候真的很麻烦，因为如果不用这些词语，我们好像变得不会说话了，时髦的词汇叫“失语”，据说这个词语也是来自西方的。当年张之洞就吃过一个亏，据说他批评别人不该用东洋西洋词的时候，自己不小心也用了洋词，搞得落下了话柄。这是因为现代中国始终笼罩在西潮下，从电灯电话到经济政治，不用那些话语就无法表达意思。于是，也有人小心翼翼地尽可能使用另类词语，以便将自己的叙述与西方叙述区别开来。比如，有意不用或反对使用“哲学”和“宗教”来命名中国知识思想和信仰的，嘴上不说，心里也肯定有他的目的。如果说，使用“哲学”与“宗教”来选取或抽取中国的东西，以建构中国传统的方式，其基本预设是“一元论”，那么，这种想法的预设则是“多元论”，也就是说，你有哲学为什么我不能有理学，你有你的宗教，我也有我的儒学，干么非得用你的词语你的定义不可。但是，说到底，一元也罢，多元也罢，在心情上却是一样，终究两者的意图和取向相同，这种有意立异的方式，其实背后也是寻求民族学术的自立，他们害怕在融同为一的过程中，在“哲学”和“宗教”的名义下导致中国思想与知识的缺席，而希望用另类词语，争取在众多不同的声部中，凸显一个中国的声音。确实，这就是戴卡琳教授在她的论文中设想的这样一种立场，“离开完整的哲学，回归到他们曾经拥有的思想传统中去——极端的方式是拒绝任何外来思想——努力为一个朴素的理性，在历史时间轴上超越二元对立”，她觉得这一立场的愿望是不必为富强之类的理想而牺牲传统，可以离开“无家状态”却进入每一个“家”。
也许真的是这样。所以我说，关于“中国哲学”和“儒教”的定义争论，也许在某种意义上，就是这样一个充满了真实历史和真实心情的伪问题。
注释：
①李申《中国儒教史》上下卷，上海人民出版社，1999－2000。池田秀三《自然宗教の力——儒教を中心に》，岩波书店，东京，1998。
②Carine Defoort:“ Is there such a thing as Chinese Philosophy？ Arguments of an implicit debate”，打印稿第25页。
③关于这两次讨论的情况，我在《七世纪至十九世纪中国的知识思想与信仰——中国思想史第二卷》的后记中有记载，在另一篇《写在南怀仁的故乡》中也有一些记载，见《上海文学》2001年第九期。
④艾儒略《西学凡》，载《天学初函》第一册，27页，学生书局影印本，台北，1986。
⑤《郭嵩焘日记》第三卷，356页，湖南人民出版社，1980。黎庶昌《西洋杂志》卷三引，67页，贵州人民出版社，1992。
⑥参看孙敦恒《王国维年谱新编》17页，中国文史出版社，1991。
⑦转引自《中国近代教育史资料汇编·学制演变》112页，115页，上海教育出版社，1991。
⑧《蔡元培全集》第一卷，182页，高平叔编，中华书局，1984。
⑨三浦国雄：《翻译语と中国思想——<哲学字汇>を读む》，载《人文研究·大阪市立大学文学部纪要》第四十七卷第三分册，1995。
{10}见《严复集》第五册，1400页，中华书局，1986。《穆勒名学》，严复译本，417页，商务印书馆，1981。
{11}梁启超：《饮冰室合集·文集》十三《近世第一大哲康德之学说》；
宋恕：《和南条文雄笔谈纪录》，《宋恕集》上册，359页，中华书局，1993。蔡元培译《哲学要领》，《蔡元培全集》第一卷，182页。
{12}原载胡适《中国哲学史大纲》卷首，引自《胡适文集》第6册，156页，北京大学出版社，1998。
{13}冯友兰：《中国哲学史》第一篇第一章《绪论》，《中国哲学史》上册，1页，中华书局重印本，1984。
{14}《中国哲学史》下册，492页。
{15}王?森《傅斯年对胡适文史观点的影响》，《汉学研究》第14卷。
{16}《中国古代哲学史·台北版自记》，《胡适文集》第6册，158页。
{17}不过，韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》虽然德文原本题作“Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie”（英文本用了“The religion of China”这个书名），但是书中却常常要提醒读者注意儒教与“宗教”的不同，比如它保持着此世的心灵倾向，没有彼世与救赎，没有分辨恩宠等级的传统，甚至说到它的本质“只不过是种伦理”，简惠美中译本，207～235页，远流出版事业有限公司，台北，1989。同理，杨庆?(C·K·Yang）在《Religion in Chinese Society》中，虽然也用“宗教”这个词，但也不断地特意提醒西方读者，中国宗教与西方宗教是不同的，它是“散布型”（diffuse）的存在，它的“教理、科仪、组织与世俗体制或社会族群各阶层的观念、结构等，密切结合”，（P.20。Berkeley and Los Angeles， University of California Press， 1961） 。?
{18}葛兰言（Marcel Granet）：《中国的宗教》，日文译本《中国人の宗教》，栗本一男译，120页，平凡社，1999。
{19}李申：《中国儒教史》上下册，上海人民出版社，1999～2000。黄进兴：《优入圣域——权力、信仰与正当性》，允晨文化实业公司，台北，1994；
《圣贤与圣徒——历史与宗教论文集》，允晨文化实业公司，台北，2001。
{20}李申《二十年来的儒教研究》，载《世界宗教研究》1999年第3期；
邢东田《1999年的儒教研究》，载《世界宗教研究》2000年第四期。
{21}涂尔干（Emile Durkheim）《宗教生活的基本形式》，渠东、汲?中译本，54页、548页，上海人民出版社，1999。参见P. Byrne：
Religion and Religions，收录于S.Sutherland所编The World\"s Religions， London：
Routledge，1988，pp3－28.?
{22}黄进兴《圣贤与圣徒》，57页。
《开放时代》2001年第6期