摘要
战后台湾儒学大师云集，胡适和牟宗三是其中两大典型。
一、胡适当北大教授兼文学院院长时，牟宗三是大学生，为了系刊稿件是否刊登，二人有所辩论，种下日后冲突的远因。
二、分析两人冲突的原因如下：
（一）学术训练的不同
胡适是考据派，上接程朱学派的精神，再加上杜威的实验主义、西洋的语言学、校勘学、考古学、高级批判学等。牟宗三是义理派，上接陆王学派的精神，再加上罗素、怀海德的数理逻辑、康德哲学、黑格尔哲学等。
（二）对西方文化挑战的响应方式不同
1、从思想史上考察：从洋务运动、百日维新、中体西用、严复的名学、五四运动等作考察，知道二人的冲突在思想史上有辩证发展的关联。
2、胡适对西方文化的响应：整理国故，批判传统，吸收民主、科学，开创新文化运动。
3、牟宗三对西方文化的响应：把中国「综合尽理之精神」，转出西洋「分解的尽理之精神」，提出「良知自我坎陷说」，以便开出民主和科学，建立道统、政统和学统。
三、当代学者对胡适和牟宗三的批判
四、结论：两者各有贡献，相反相成，是儒家现代化不可无之异同，都是现代儒者的新典型。
前言
台湾儒学从明朝末年郑成功开始自今，已经有了三百三十六年的历史了。民国三十八年以后，中华民国政府带领了一百三十万军民撤退到台湾以来，也已经有四十九年了。代表了中国文化主流的儒学又再一次的大师云集，造成台湾儒学空前的盛况，兹以胡适和牟宗三代表两个不同的典型，从他们的冲突和异同来评论其功过得失，并彰显其时代精神和儒者风范。
一、教授和大学生的冲突
民国十六年，牟宗三先生十九岁，考入北京大学预科，二十一岁升入北大哲学系本科，民国二十年念哲学系二年级时，胡适之先生重返北大授课，开了一门「中国中古思想史」，牟先生选了这门课，胡先生在一九三一年八月二十八日的日记中记录了七十五个选修生的成绩，牟先生的分数是八十分，但胡先生在分数后面加上了一条注语，说：「颇能想过一番，但甚迂」[1]。这时胡先生是四十一岁，已经是誉满中外的名教授，参与文学革命和五四运动主张德先生、赛先生的经历，以及《中国哲学史大纲》的出版，皆已奠定他一生永不褪色的光环，而且还打赢了一场科学与玄学的论战呢！
民国二十一年，牟先生二十四岁，哲学系三年级。当时哲学系要出系刊，向牟先生邀稿，牟先生交出「清胡喣的生成哲学之易学」。隔了一年多，毫无消息，经过询问后，主事者告以刊稿事前须先交师长审阅，「老兄之稿交胡院长适之先生审阅，存胡先生处，你可以去拿」。牟先生即直接到院长办公室见胡先生。胡先生很客气的说：「你读书很勤，但你的方法有危险，我看易经中没有你讲的那些道理」；
牟先生答以：「我讲易经是当作中国的一种形而上学看，尤其顺胡喣的讲法讲，那不能不是一种自然哲学」；
胡先生说：「噢，你是讲形而上学的！」，又打哈哈的说：「你恭维我们那位贵本家，很了不起，你可出一本专册」。牟先生说完谢谢，遂尽礼而退。回到宿舍，这位大学生愈想愈不服气，又写了一封信给胡教授（院长），对自己的研究方法有所辩说，辩说自己的研究方法绝无危险。到了民国七十七年，牟先生八十岁，已经是著作等身，国际认定的哲学家，回忆起这件事，他说：「大概说的话有许多不客气处，其实也无所谓不客气处，只是不恭维他的考据，照理直说而已，因为我的问题不是考据问题」。但是无论如何，这位天才横溢的乡下青年初出茅庐、不通世故，得罪了这位学术界如日中天的巨擘，恐怕自己当时还不知道呢[2]！
民国二十八年，中国对日抗战进行了二年多，牟先生三十一岁，在昆明，颠沛流离，幸赖学弟张遵骝先生的接济，才没有饿死[3]，就在这忧患的环境中，他发愤完成《逻辑典范》一书，从此走上独立创造哲学的路。熊十力先生在重庆，函汤锡予先生谓：「宗三出自北大，北大自有哲系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其飘流失所乎？」，汤先生答以胡先生通不过。当时胡适之先生在美，早已离开北大，犹遥控校事，而校中人亦慑服其威仪，不敢与之抗衡[4]。
这位乡下来的天才学生，得罪了教授，在六年之后终于尝到苦果。当年蔡元培先生主掌北大，力持学术自由、礼贤下士、兼容并蓄，民国初年新文化运动，风起云涌皆赖之以成，而胡先生排斥不同学派的作风，是不是对大学的理想造成伤害？
二、冲突原因的分析
胡适和牟宗三的冲突，并不只是两个人之间的私事，而是两个不同学派之间的冲突，甚至是在响应西方文化挑战时，两种不同模式的抗争，而他们两个人都是继往开来的文化斗士，明争暗斗、火花四射、精采万分，以下做出简单扼要的分析。
（一）学术训练的不同
胡适和牟宗三两位大师级的人物，他们的学术训练都是有师承的影响，但是自行摸索开创的部分也很重要。
1、胡适之的学术训练
胡适先生留学美国，在一九一五年九月注册进入哥伦比亚大学哲学系研究部，一九一七年夏考过论文最后考试，指导教授是杜威先生，胡适说：
他的哲学方法总名叫做「实验主义」，分开来可做两步说：
（1）历史的方法─「祖孙的方法」，他从不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把它看作一个中段；
一头是它所以发生的原因，一头是它自己发生的效果，上头有它的祖父，下面有它的子孙。抓住了这两头，他在也逃不出去了！这个方法的运用，一方面是很忠厚宽恕的，因为它处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出它的历史背景，故能了解它在历史上占有的地位和价值，故不致有过分的苛责。一方面，这各方法又是最严厉的，是带有革命性质的，因为它处处拿一个学说或制度所发生的结果来批判它本身的价值，故最公平又最严厉。这种方法是一切带有批判（Critical）精神的运动一个重要武器。
（2）实验的方法─实验的方法至少注重三件事：
A、从具体的事实与境地下手。
B、一切学说的理想、一切知识都只是待证的假设，并非天经地义。
C、一切学说与理想都需用实行来试验过；
实验是真理的唯一试金石[5]。
在胡适的心目中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不在其是一种「学说」或「哲理」。他强调实验主义是达尔文进化论在哲学上的应用，因而使人觉得它是最新的科学方法，而且实验主义的优越性在于它一方面接受了达尔文的进化论，另一方面抛弃了黑格尔辩证法的影响[6]。
但胡适去美国留学之前就经过长期琢磨，逐渐发展出自己一套的治学方法了。胡适自我分析的结果是：
（1）好怀疑的倾向─十几岁时就有怀疑的倾向，尤其是怀疑宗教，反对迷信鬼神，凡是日常生活中的一切理论、记载和事实，如一有怀疑，也都要加以批判来证明或反证明。
（2）自幼熟读朱熹的四书、五经，等接触了汉儒的十三经注疏，就自己企图写批判性的文章，在十九岁那年就真的自动自发写了一篇论文「诗三百篇言字解」。
（3）后来接触到戴震、王念孙、王引之等人的著作，发现干嘉学派所用的治学方法，那种归纳、比较和自己一样，都是积极严谨，极其科学的[7]。
从考据学，胡适逐渐学会了校勘学和训诂学，加上早年马氏文通的影响，又从康乃尔大学的布尔教授（G. Lincoln Burr）处修了一门历史的辅助科学（Auxiliary Sciences of History），学了诸如：语言学、校勘学、考古学、高级批判学（Higher Criticism）、圣经及古籍校勘学等等。另外，哥伦比亚大学研究院教授乌德瑞（Frederic J. Wood bridge）所开的历史哲学、高级批判学，教导胡适运用史料要小心，例如柏拉图的对话录、亚里士多德的著作之中，伪托甚多。也指导他如何查清伪托，认清窜改[8]。这些对其日后的治学，颇有影响。真是名师出高徒，所以一九一七年，胡适回北大担任教授，这位二十七岁的青年学者陆续发表一系列惊世骇俗的批判性文章，其实都是有严谨的学术训练做根基的。
2、牟宗三的学术训练
民国十七年，牟先生二十岁，念预科二年级（相当于高中三年级），在图书馆看「朱子语录」，觉得很有意味，天天看，一个月后，忽然开悟了，知道它所说的是形而上之道，感受是亲切的，牟先生说：使我的生命，我的心觉，有一种超越的超旷，超过现实的感触的尘世的拘系，而直通万化之源。虽然只是外在的想象式的直觉的解悟，说不上内在地体之于自家生命中以为自己之本根。
此时牟先生年轻的生命和天道有了初次亲切的照面。除了中国哲学，他对西方正在流行的观念系统，五花八门，也学得了一些，如博格森的创化论、杜里舒的生机哲学、杜威的实用主义、达尔文的进化论等等。这些都助长引发牟先生想象之兴会，不在其内容，而在他们之系统，有系统而成套之角度。
民国十八年到二十二年，牟先生在北大哲学系念了四年，他说给他影响最大的是校内的张申府和金岳霖两位先生，在校外是张东荪先生。张申府先生教「罗素哲学」和「数理逻辑」，牟先生对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课教「哲学问题」，是金先生精思自得的领域，大体是新实在论的底子。而张东荪精于道德哲学，常常发表论文在《哲学评论》的杂志上。课外的自修则集中在易经和怀悌海的哲学。而当时则流行科学地哲学，浅近的知识论，大体是经验主义与实在论的，再透露一点逻辑的兴趣，牟先生说：
若对于逻辑和数学没有精湛的认识，对于西方理性主义的传统是不能接得上的……我因此感到当时学哲学的人，实在于中国文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在横面的时尚中[9]……
牟先生认为中国文化的慧命，不能不说是集中在易经和春秋。易学方面，牟先生整理了汉易（如京氏易、孟氏易、虞氏易），进而由晋、宋易而下及清易（着重于胡喣之周意函数，与焦循之易学三书─易图略、易通释、易章句），在毕业前完成《周易研究》一书之初稿。怀悌海方面，则由其早年之「自然知识之原则」、「自然之概念」二书，进而读其巨著「历程与真实」，牟先生自谓以美的兴趣与直觉的解悟契接怀氏，故能随读随消化，随消化随引发，而想象丰富，义解斐然[10]。
「历程与真实」刚出版时，牟先生的老师张申府先生曾有一个简单的介绍，深致赞叹之辞。但他又说了一句话：「没有人能懂，亦无懂的必要」。牟先生又特别跑去问他的另一位老师金岳霖先生，他也说不懂，只说此书「隐晦模糊」。原来这是美国学术界流行的评语。牟先生则说：
我读其书，亲切喜悦，历历可解，无隐晦处[11]。
难怪牟宗三先生的朋友唐君毅谓其：
天梯石栈，独来独往，高视阔步，有狂者气象[12]。
这位有狂者气象的天才学生，他的形上学的体悟，他的研读易经都是受朱子的引入，他对朱子也是赞叹再之，觉得自己「当然不能及于朱子于万一」[13]。但是在他大三那一年，终于碰到了一位克星，这位克星对着他作狮子吼，这位克星对着他当头棒喝，使他的心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的现实是何所是，停滞在何种层面，让他心中有了一个超越的而永待向上企及的前途，正视生命的悲情，牟先生说：
这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵。这里便有学问可讲。这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土圣哲，则叫做「慧命」[14]。
这个克星就是熊十力先生，这是牟先生生命中的大事，从此之后他的学思生命乃形成双线并行的路线。一是从美的欣趣与想象式的直觉解悟，转入「如何，为何」之架构的思辨；
以后撰着《逻辑典范》与《认识心之批判》，皆顺此线索而发展。二是从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学，此即熊先生启迪振拔之功也[15]。这也种下日后牟先生以陆九渊、王阳明为儒学正统，而判定朱熹是「别子为宗」的远因了。
（二）面对西方文化挑战所做的响应不同
要深入探讨胡适和牟宗三在学术上的冲突，必须穷本竭源的从整个近代思想史的脉络上考察之。中国文化在十九世纪中遭受了西方文化的挑战，从鸦片战争开始，一连串的割地赔款，丧权辱国，把中华民族带入了一百五十几年兵连祸结、亡国灭种的恐惧之中，在救亡图存的军事斗争里，在分合无常的政治运动间，在破旧立新的文化运动里，仁人志士们前仆后继的以智慧、热情和鲜血，对时代的挑战提出各式各样的响应，兹扼要叙述如下：
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1、从思想史上考察其辩证的发展
（1）洋务运动
鸦片战争失败之后，魏源在《海国图志》中提出「师夷长技以制夷」的主张，这本书不仅介绍了世界主要国家的地理、历史、社会情况，更介绍了西方的工艺技术和抵御西方侵略的一套策略。试看其主张：
于广东虎门之外沙角、大角二处，置造船厂一，火器局一，行取佛兰西、弥利坚二国各来夷目一、二人，分携西洋工匠至粤，司造船械，并延西洋柁师，司教行船演炮之法，如钦天监夷官之例，而选闽粤巧匠，精兵以习之[16]。
为了学习西方长技，魏源还主张「立译馆、编夷书」，并且建议「于闽粤二省武试增设水师一科有能造西洋船舰、火轮舟、造飞炮、火箭、火雷奇器者，为甲科出身」用这些方法来奖励中国之工艺技术之创造发明，通过以上之方法，虚心学习，必定能赶上西方和西方各国并驾齐驱，达到制夷的目的。除了西洋的工艺之外，他还对西方的政治制度，发出由衷的赞美[17]。
魏源曾亲身参与鸦片战争的始末，在惨败之后，痛定思痛，游历港澳，迅速地找出正确的方向，学习西方之长处。后来清末名臣曾国藩、左宗棠、李鸿章、郭嵩涛等人所主张之学习西方船坚炮利的政策，皆未脱离此一路线，此之谓洋务运动。于是传统知识分子开始正视西方文化的挑战，决心学习西洋的长处，胡适和牟宗三都采取面对并且虚心学习西洋文化的态度，决不退缩。
（2）百日维新
公元一八九八年，鉴于甲午战争失败割让台湾事件，及列国的瓜分运动，愈演愈烈，光绪皇帝受到康有为的感动，不甘作亡国之君，颁布了一系列的维新诏令，其主要内容如下：
A、在政治、军事方面：精简机构，允许士民上书言事，以新法训练军队，筹造兵船，添设海军。
B、在经济方面：设立矿务、铁路总局、农工商总局，奖励制作新法，允许专利，发展、保护农工商业。
C、在文化教育方面：废八股，改革科举制度，兴办新式学堂，翻译西书[18]。
在这里奖励制作新法，允许专利，已经由军事上的船坚炮利扩大到普遍的工艺技术之创作发明了，而兴办新式学堂和翻译西书成为国策。康有为明确的指出，工业革命给西洋及世界带来了巨大的改变和影响。康有为说：自乾隆末华忒新创汽机，英人以为地球复生日。自嘉庆元年拿破仑募奖新器新书，而精器日出，至今百年创新器者凡十九万余，于是诸欧强国，遂以横行大地，搜括五洲，夷殄列国，余波震荡，遂及于我，自是改易数千万年之旧世界，为新世界矣[19]。
于是康有为坚定的告诉光绪皇帝把中国建设成一个工业的中国[20]。要「奖创造新器，著作新书」，希望能「举国移风，争讲工艺、日新事法，日发新议」就能「立国新世」，无敌于天下。教育上康有为主张将各地「公私现有之书院、义学、社学、学垫，皆改为兼习中西之学校」[21]各学堂除了读史识字，还要学习「测算、绘图、天文、地理、光、电、化、重、声、汽」等西学[22]。在这个维新时期，工业技术和西学的概念已清楚的浮现，成为中国的国策和追求的目标，但是百日之后，在保守派的反击下，发动戊戌政变，维新大臣死的死、逃的逃，这个目标终成泡影。康有为的失败刺激着胡适和牟宗三去思考维新失败的原因，尝试新的进路。
（3）中学为体、西学为用
一八九八年四月，湖广总督张之洞发表「劝学篇」攻击维新思潮是「邪说暴行，横行天下」表示了反对的立场，获得清廷的支持。他说：夫不可变者伦纪者，非法制也；
圣道也，非器械也、心术也，非工艺也。（《劝学篇、变法》）亲亲也，尊尊也、长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。（《劝学篇、名纲》 ）
以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运气机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。（《劝学篇、会通》 ）
因此张之洞主张「中学为体，西学为用」，「主以中学，辅以西学」，「中学治身心，西学应世事」，此为「中体西用说」。日后胡适对此一主张坚决反对，牟宗三则几经转折仍不脱离此一路线，以「良知坎陷说」吸收「西体西用」，但仍以中体为优位。
（4）严复的「名学」
严复曾经留学英国三年（一八七六到一八七九），他对西学有较深的学习，对西方资本主义的社会有较深切的了解。他有系统的翻译了一批西方思想家的名著。介绍了西洋的哲学、社会学和政治学说。计有赫胥黎的「天演论」、亚当斯密的「原富」、斯宾塞的「群学肆言」、约翰穆勒的「群己权界论」和「名学」、甄克斯的「社会通诠」、孟德斯鸠的「法意」、耶芳斯的「名学浅说」。让当时中国人接受了西洋正统的学术思想，对鼓动风潮，有很大的启迪作用。
他批判了「中学为体，西学为用」的主张，他认为「体用者，即一物而言之也」。例如：「有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用」。中学为体，西学为用，根本是「取骥之四蹄以附牛之项领」，乃行不通之路[23]。严复认为西洋各国之富强，并不在其船坚炮利、工艺精巧，他说：「其命脉为何？茍扼要而谈，不外乎学术则黜伪崇真，于刑政则屈私以为公而已」。[24]因此他十分重视西方哲学的认识论和方法论的研究，而以英国的经验论为主。他根据洛克的「白板说」而论之：官与物尘相接，由涅伏（原注：脑气筋）以达脑成觉。（《天演论导言二案语》）
智慧之生于一本，心体为白板，而阅历为采和，无所谓良知也。（《穆勒名学》部乙篇六案语）
针对名学，他说此学与良知无关，此真是充满了智慧之说，对主张「中体西用者」是一大刺激。西洋其为事也，一一皆本诸学术，其为学术也，一一皆本之于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂。
他所说的即物实测意义有二：
A、是指知识的来源于接触外物的直接经验，他引赫胥黎的话说：「读书得智是第二手事，唯能以宇宙为我简编，名物为我文字者，斯真学耳」（ 《原强》）
B、指认识必须经过客观事物、实际经验的反复检验「理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实」（原富译事例言）又说：「名学格致……一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易」（《救亡决论》 ）
除了即物实测之外，他还重视逻辑学，他引培根的话说：「逻辑为一切法之法，一切学之学」（穆勒名学着首案语）。还介绍了归纳法和演绎法（「穆勒名学部」乙篇六案语），他推动了近代中国的哲学之路，此为科学之根源也。严复依此而批评了汉学、宋学，尤其是陆王心学：夫陆王氏之学，质而言之，则直师心自用而已，自以为不出户，可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相何否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。（ 《救亡决论》）
严复特别强调逻辑学（或曰名学）的重要性，影响了胡适日后研究的发展，也刺激牟宗三去面对此一挑战；
此时儒家的良知说几乎被连根拔起，而胡适则抓住名学（逻辑学），努力在学术研究上奋勇挺进。而牟宗三为了学习西方哲学则变成一个专业的逻辑学家，在大学里教授逻辑，又翻译康德的三大批判，成为康德哲学的专家，回过头来，苦心焦虑的为良知寻找重新扎根的路。
（5）五四运动及科玄论战
一九一九年一月，陈独秀在「新青年」杂志指出「只有提倡民主、科学，拥护『德先生』、『赛先生』才能救中国」，「若因为这两位先生，一切政府的迫害、社会的攻击、笑骂，就是断头流血，都不推辞」[25]。除「新青年」之外，著名的报刊还有「每周评论」、「新潮」、「国民」等，都极力鼓吹，于是以北京「新青年」为中心，提倡「民主」、「科学」的新文化运动，在全国引起了广泛的风潮。到了该年的五月四日北京大学师生号召其它民众以「外抗强权，内除国贼」为口号展开示威游行，把运动推向最高潮，并且扩展到全国各地，是为五四运动。于是民主和科学才正式清晰的搬上台面，成为一个议题和潮流。
一九二三年又引发了「科学与玄学的论战」，主张科学的胡适、丁文江、吴稚晖在声势上压过主张玄学的张君励。科学救国成了全国一致拥护的潮流[26]。胡适成了民主、科学的播种者和启蒙的大师，牟宗三虽然拥护民主、科学，但是对五四运动的反传统文化则深恶痛绝，连带的对胡先生也就颇有微词。现在我们来看看在五四运动前后，胡适发挥了什么样的作用。
2、胡适对西方文化的响应
一九一七年，二十七岁的胡适，应蔡元培的邀请到北京大学担任教授，讲授中国哲学、中国哲学史、英国文学、亚洲文学名著[27]。据顾颉刚晚年回忆，胡适第一次上课就把全班的「……脑筋骤然作一个重大打击，骇得一堂中舌挢而不能下」[28]。听了几堂之后，顾颉刚不但认同，还把黄侃的高足傅斯年引进胡适的门下办起新潮杂志[29]。等到一九一九年二月《中国哲学史大纲》卷上出版，胡适的影响力很快的从北大传到全国。前辈学人梁启超赞叹之余，也写了《先秦政治思想史》、《墨经校释》与之呼应。这是中国第一本哲学史，而且是用中国传统干嘉学派的考据法和西洋的哲学史、历史学和校勘学的方法论为基础架构写成的书，对清代考据学的各种实际方法做了一次有系统的整理。胡适在一九三六年的自序中说：
「我在一九一五年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此之后，实验主意成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受那一派思想的指导，我的文学革命主张也是实验主义的一种表现；
《尝试集》的题名，就是一个证据」。
胡适认为一九一九年的五四运动对整个文化运动是一项历史性的政治干扰[30]。他认为他们努力在推动一个新文化运动，着重对当代西洋新思想、新观念和新潮流的介绍；
无政府主义者便介绍西洋的无政府主义（Anarchism）；
社会主义者则介绍欧洲的社会主义思潮；
德国留学的哲学家们则介绍康德、黑格尔、裴斯特（Johann Gottieb Fichte，1762－1814）等一流的德国思想家；
英国留学的则试图介绍陆克、休谟、柏克立（George Berkeley，1685－1753）；
更摩登的美国留学生则介绍詹姆士（William James，1842－1910）和杜威等人。胡适表明态度说：「我本人比较喜欢用『中国文艺复兴』这名词」[31]这表示胡适努力介绍西学并不是崇洋，而是为了中国的文艺复兴。
（1）陈独秀为新文化运动下定义
陈独秀并没有直接为这个活动下定义，而是那时以北大为中心的很多保守派或反动派，对此一文化运动批评至多，陈独秀认为两大罪案有承认的必要，他说：「第一，我们拥护赛因斯（科学）先生；
第二，我们拥护德莫克拉西（民治主义）先生」。胡先生补充说：「因为我们拥护德先生，我们必须反对儒教─反对旧家庭传统、旧的贞操观念、旧的道德和旧的政治。因为我们拥护赛先生，我们一定要提倡新文学、新艺术和新宗教。正因为我们拥护德、赛二先生，我们只有去反对所谓『国粹主义』」[32]。
（2）胡适说明新文化运动的意义
一九一九年十一月，胡适自己写了一篇长文叫〈新思潮的意义〉，他总结了当时的定义之后对新文化运动说明如下，他认为「新思潮的根本意义只是一种新的态度，这种新的态度或许可以叫做『批判的态度』……它被运用来批判传统的制度和风俗；
用之于对古圣先哲的研究；
最后则用来批判那许多下意识地接受了但是却很欠智慧的行为规范」。总而言之，正如尼采所说的「重新估定一切价值（Transvaluation of all Values）……」他说这种态度在这广义的文化运动中有四个具体的方面：
A、研究当前具体和实际的问题：例如孔教问题、语言文字问题、妇女解放问题、传统贞操问题。其余为婚姻、教育、父子关系、旧剧改良，尤其是改良京剧的问题。
B、输入学理：从海外输入新理论、新观念、新学说，来帮助解决当日面临的实际问题。《新青年》杂志发行过一期《易卜生专号》、《马克斯专号》；
《新教育月刊》出过一期《杜威专号》。至于无政府主义、社会主义、共产主义、日耳曼意识型态、盎格鲁、萨克逊思想体系和法兰西哲学等等。
C、对传统学术思想态度：也就是「整理国故」，对我国固有文明作有系统的严肃批判和改造，这是承袭章太炎的《国故论衡》而发展之[33]。
D、再造文明：通过严肃分析我们所面临的活生生问题；
通过由输入新学理、新观念、新思想来帮助我们了解和解决这些问题；
同时通过以相同的批判态度对我国固有文明的了解和重建，我们这一运动的结果，就会产生一个新的文明来[34]。正因为胡适对新文化运动有整体的规划和实际的行动并引起风潮，所以他觉得五四运动是一个历史性的政治干扰，(点击此处阅读下一页)
把一个文化运动转变成政治运动。至于什么是「民主」、「科学」呢？胡适说：「……在我看来，『民主』是一种生活方式；
是一种习惯性的行为。『科学』则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯、一种生活方式。」胡适从中国文化的范畴中，试着去找出其中的科学精神和法则。他指出传统的「考据学」、「校勘学」、「音韵学」里，都有科学的法则存乎其间；
考据学或考证的意义就是「有证据的探讨」，他说这一直是中国传统的治学方法；
也是一切历史科学所共享的方法，例如研究史学、考古学、地质学、古生物学、天文物理等等，所用的方法都是一样的[35]。他又说：
「历史科学（Historical sciences）和实验科学（Experimental sciences）的不同之点，只是历史科学的『证据』无法复制。历史科学家只有去寻找证据，但他们不能用实验的方法来创制或重造证据。在实验科学里，科学家们可以用实验的方法来制因以求果，这种程序叫实验。简单的说，实验就是制造适当的因，去追求想象中的果。二者之间是相通的─那就是去做有证据的探讨。」[36]
胡适认为用上述这种说法，中国的学者们就知道他所说的「科学的治学方法」是什么一回事。他写了一系列的考据文章，比如说《水浒传考证》、《红楼梦考证》、《水经注考证》等等，就是延续他那个文艺复兴的传统，传播一项科学法则和科学精神，他说：「科学精神就是尊重事实，寻找证据，证据走向那儿去，我们就跟到那儿去。科学的法则便是『大胆的假设，小心的求证』只有这一方法才使我们不让人家牵着鼻子走 。」
胡适说他从来没有写过一篇批评马克思主义的文章，但就是因为宣传过这种治学方法，就被中国共产党打成马克思主义的头号敌人[37]。其实胡适任教北大的成名著作《中国哲学史大纲卷上》，整本书的写作目的就是要为科学在中国文化中找到一个根源，他找到了墨子的三表法、墨辩的知识论、惠施和公孙龙的「名学」、荀子的心理学和名学，这些都是胡适非常杰出的成就。他发现了儒墨的不同，儒者说的是「什么」，是一种理想的目的。墨者说的是「怎么」，是「所以为之若之何」的进行方法，墨子处处要问「为什么」；
儒家强调动机，墨子则强调「功用」，是重结果的。胡适说：
「儒墨两家的根本不同，在于两家的哲学方法不同，在于两家的『逻辑』不同。」[38]把三表法当作墨子的论证法，把惠施十事分为三组：1）论空间一切分割皆非实有2）论时间一切分割皆非实有3）论一切同异都非绝对。把公孙龙和其它辨者的二十一事分为四组：1）论空间时间一切区别都非实有2）论一切同异都非绝对3）论知识4）论名。他说荀子在古代的人生哲学中最重视心理的研究，对心理的状态和作用最详细，他找到了荀子的知识论：「凡以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知，人之性，求可知，物之理，而无所疑止，则末世穷年不能遍也。……」《解蔽》又说荀子的名学是一种演绎法。对荀子的正名说有详细的分析解说。胡适特别强调说：
「我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的『名学方法』（逻辑方法、即是知识思考的方法）认为这是哲学史的中心问题。」[39]
这已经比严复的名学理论更贴近中国人思想的核心了，但是胡适的拿手绝活还是考据学，一九二五年又花了二年的心力发愤写了《戴东原的哲学》，认为考据学是干嘉大儒上接程、朱「穷理致知」的传统，可以努力改造成一种科学的穷理致知中国哲学，他忧心忡忡的说：「……但近年以来，国中学者大有倾向陆、王的趋势了。有提倡『内心生活』的；
有高谈『良知哲学』的。倭铿（Eucken）与博格森（Bergson）都做了陆、王的援兵。……我们关心中国思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是『好高而就易』，甘心用『内心生活』、『精神文明』一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考据学派的方法，用科学知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走那条路呢？」
他的话流露出一个思想家救世扶倾的热诚，真是感人肺腑。胡适晚年坐镇台湾的中央研究院，以院长之尊对「科学」这一概念有总结性的说明：
「科学的真意义，只是一个态度、一个方法……科学不是坚甲利兵、飞机大炮，也不是声、光、电、化。那些东西都是科学的出产品，并不是科学本身。科学本身只是一个方法、一个态度、一种精神。这个方法并不是西洋人单独发明的，乃是人类的常识加上了严格的制裁和训练……科学的精神不是致用，只是求知，是纯粹『无所为而为』的寻求知识，是为真理而寻求真理，为知识而知识。」[40]
对照青年时代的胡适，在五四运动时对学生所说的话可以看到，胡适的态度是始终如一的：「学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。」[41]「大胆的假设，小心的求证」、「要怎么收获，先怎么栽！」
胡适学不厌，教不倦，终身发挥着启蒙大师的作用，他的仁者胸怀和谆谆劝学使人如沐春风，永远激励着青年人的学术热诚！
3、牟宗三对西方文化的响应
一九一九年二月，胡适出版《中国哲学史大纲卷上》时，牟宗三先生只有十一岁，刚从私塾改到新制的小学就读，对同年一月份陈独秀在《新青年》杂志上倡导「民主」、「科学」的事情，他更不可能做出什么反应。但是这位后起之秀在二十四岁，大三那一年就和北大的文学院院长展开学术辩论，后来他对西方文化的响应也和胡适不同。牟先生的看法如下：
（1）中国为什么没有出现逻辑、数学、科学
牟先生认为逻辑、数学、科学是「概念心灵」的结果，是智的「知性型态」结果。西方文化系统是智的系统，其背后的精神是「分解的尽理之精神」，这种精神其外在的表现就是概念的心灵（conceptual mentality），故在西方文化里形成了近代的逻辑、数学和科学。牟先生说：
「智，在中国是无事的。因为圆智、神智是无事的。知性型态之智是有事的。惟转出知性型态，始可说智之独立发展，独具成果（即逻辑、数学、科学），自成领域。圆智、神智，在儒家随德走，以德为主，不以智为主，它本身无事，而儒家亦不在此显精采。智只是在仁义之纲维中通晓事理之分际。而在道家，无仁义为纲维，则显为察事变之机智，转而为政治上之权术而流入贼。……一个文化生命里，如果转不出智之知性型态，则逻辑、数学、科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头发展无由可能，而学统亦无由成，此中国只有道统而无学统。」[42]
在此牟宗三先生已经较张之洞的「中学为体，西学为用」，更进一步的承认儒、道的体是开不出逻辑、数学和科学的。但是如何把「综合的尽理之精神」转出「分解的尽理之精神」；
由「理性之运用表现」转出「理性之架构表现」？这是他所要用心的。
（2）如何开出「民主」、「科学」
A、通过荀子融摄中西文化
牟先生指出，荀子的心灵是认识的心灵，是一种逻辑的心灵，近人皆不能感兴趣，而无法接得上，他说：「荀子实具有逻辑之心灵，然彼心灵毕竟非正面面对逻辑而以逻辑为主题也。此乃从其正面学术拖带而出者。故欲了解荀子逻辑之心灵，亦必须先通其学术之大体。……且欲表明荀子之思路实与西方重智系统相接近，而非中国正宗之重仁系统也。故宋明儒者视之为别支而不甚予以尊重也。然在今日而言中国文化之开展，则荀子之思路正不可不予以疏导而融摄之。此亦疏通中西文化之命脉而期有一大融摄中之一例也。」[43]
B、良知自我坎陷说
牟先生在《理性的运用表现和架构表现》一文中，正式使用「道德理性自我坎陷」来解决中国文化的现代化问题。他认为从内圣、道德理性的运用表现中直接推不出民主与科学来，因而道德理性只有通过自我坎陷、自我否定才能成为观解理性（理论理性），从而才能成就民主与科学[44]。中国文化是仁智合一的文化，以仁统智的文化。道德理性的自我坎陷就是使仁让开一步，使智在仁智合一的文化模型中暂时冷静下来，暂时脱离仁，成为「纯粹的知性」，开出智之独立系统。
牟先生认为当科学内在于科学本身，可以不管其道德理性的关系，但从外在于科学作反省时，尤其从人性活动和人的文化理想来说，则科学不能与道德理性截然分开，二者可以「相辅助以尽其美，相制衡以去其蔽」[45]。自我坎陷说具有积极和消极两层含意，从积极的角度讲，它要求否定掉那些有碍于民主与科学在中国产生、形成、发展的不利因素[46]。牟先生在理论上解决了「如何从中国文化开出民主、科学」的这个难题。
C、科学知识的哲学基础
牟先生不但为中国文化如何开出民主、科学想出了「良知坎陷说」，还为科学知识建立一个哲学的基础。牟宗三先生认为，现象界的存有论就是对现象作形上学思考、说明。如果无执的存有论是德性之知的话，那么执的存有论则是闻见之知。经验之知从知性始，经想象下趋至感性而后止。反过来，「认识心的活动从感性起，步步向后跃起，跃至知性而后止」[47]。执的存有论与无执的存有论可以互相过转。他说：「识心之执和科学知识是知体明觉之所自觉的要求者。依此义而说『无而能有』，即它们本是无的但依知觉明觉之自觉地要求而有，它们便有。但依上第四节（《指现象与物本身》乙书第四章第四节）它们既是权用，则仍可把它们化而归于知觉明觉之感应而不失知觉圣德之本义。即依此义而说『有而能无』，即它们亦可经由自觉的撤销而归于无。进一步若以明觉而通之，则虽有不为碍，亦不必撤销，此亦是有而能无。无而能有，有而能无，由于是这样地进退自如，故此两者是一个轮子在知觉明觉这个『天均』上圆融无碍的转」[48]。
到这里两层存有论全面打开，道德的形上学完备的建立起来，就是儒家之全体大用之学的真正完成，就是本末一贯之道之真正完成。如果说执的存有论主要取于康德或西方哲学，而无执的存有论主要取自中国哲学的话，那么中西哲学之会通与融合，在此出现了初次的结果[49]。中华民国建国以来八十六年，能产生这么一位伟大的哲学家，融会中西，学贯古今，又自成体系，以响应时代的挑战，解决文化的灾难，挺立道德和知性的主体，真是难能可贵，他在学术上的地位真可比拟禅宗的六祖惠能，如果说惠能使佛教中国化又不失其为佛教，那么牟宗三就是使康德哲学中国化又不失其为康德哲学了[50]。这是中西文化交流的新品种，具有特殊的生命力，可以称之为新康德学派，亦称新儒家。
三、当代学者对胡适和牟宗三先生的批判
胡适和牟宗三两位先生都是大师级人物，著作等身，地位崇高，影响力深远，但是客观公正的批判是学术进步的动力，也是追求真理所必须，所以下面就把当代学者对他们的批判列出来：
1、对胡适的批判
胡适的一生在提倡民主、科学，从干嘉学派、程朱理学到中国古代哲学中寻求其相结合会通的根源，成绩斐然，举国蔚为风尚，俨然成为全国之导师，但是批判他的人也很多，例如金岳霖曾公开指出：
「西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会」[51]。金岳霖是北大优秀的逻辑学家，他的话应该是不无道理。林毓生近年来指出在一九二三年那场科学与玄学的论争中，中国思想史上的许多领袖人物都卷入激烈的论战，其实他们所说的科学是「科学主义」。林毓生说：
「现代中国的科学主义（scientism）是指一项意识型态的立场，它强词夺理的认为，科学能够知道任何可以认知的事物（包括生命的意义），科学的本质不在于它研究的主题，而在于它的方法。所以科学主义者认为，促进科学方法在每一可能领域的应用，对中国和世界来说是非常必要的」[52]。
而胡适主动地总括吴稚晖先生所提出的「漆黑一团的宇宙观」、「人欲横流的人生观」，再加上他的一点扩充与补充，提出了他所谓的科学人生观或自然主义的人生观。林毓生指出这只是一组不根据前提的推理而已，有很明显的矛盾，林毓生说：
「从逻辑观点来看，它们也无力支持他的意见，因此胡适的科学主义的意见实非由科学的材料所促成。更严重的是，胡适过分渲染的科学主义意见带有类似宗教的格调，他似乎企图建立一个自然主义的宗教─把科学当作新宗教─以便解除内心深处的焦虑」[53]。
「结果是考据、校勘、导论式的叙述，借学术之名传播自己所相信的教条活动─而非对有意义的问题进行根据学术训练理论上的理解，(点击此处阅读下一页)
这场科学主义大胜的论战，造成了中国人文学科和社会学科的灾难，理智训练的创造性传统找不到扎根的沃土」[54]。
这是自由主义者本身所做的沉痛反省，也是合乎事实的陈述，需要现代学人努力加以补救。
2、对牟宗三的批判
（1）对良知自我坎陷说的批判
包遵信先生在《儒家现代转化和新儒家的理论困境》中说：
「良知无论在原始儒家还是宋明理学中，都是讲人在道德修养上一种主观扩充膨胀活动，那和近代科学方法与认识论，从结构到功能都是两码子事。……所谓自我坎陷是指『在知识宇宙中，物暂为外，而心因其是识心，是良知自己决定之坎陷，故亦暂时与物为二』良知既然把自己当作认识对象（『物暂为外』），又要充作认识主体、认识能力（『心因其是识心』、『暂时与物为二』），当然认识的结果还是『良知』，所以说『知识是良知之贯彻中逼出来的』，认识主体、认识对象、认识结果都是『良知』的展现。『所以良知的内容可以说是无穷无尽，随处展现的』。不过这种展现也只是暂时性的，只有良知才是『乾坤万有之基』，才具有绝对性[55]。……认知活动既然由天理良知决定，当然不能外于天理良知，最后只能复归于天理良知」[56]。
于是包遵信先生说，我们从新儒家的思辩论证中刚刚听到知性主体呱呱落地的几声啼泣，没想到它就已经夭殇了。他认为新儒家的「良知坎陷说」不是用传统思维模式来曲解现代科学方法，就是用传统思维模式来约束现代科学方法。不管那一种都会阻塞中国迈向现代化的通途[57]。包先生的意见提醒我们去深思良知坎陷说是否能够成立的问题。
（2）对两层存有论的批评
牟宗三先生在「有执的存有论」为科学设立了哲学的基础，傅伟勋先生则对其两层存有论提出批评：「牟氏规定儒道佛三家的存有论是『无执』，恐怕误用了佛家擅长的『无执』、『有执』之分，盖从佛家的无执（及无执着于任何偏见而从世俗人间的一切哲学、宗教等等言诠，彻底解放心灵，体认不可思议的究竟平等）观点看，正因新儒家自始自终坚持世俗人间的伦理道德为终极目标（道德的理想主义），依此有色眼镜去进行判教而肯定己论为最高至上，本身无形中限于一种高层次的有执而不自知」[58]。
牟先生借用佛教「有执」、「无执」的观念来判教，并且重新定义以求科学的哲学基础，是不是自己陷入有执呢？值得我们深思。
（3）科学的影响，不只是「用」
傅先生又指出：
「专就西学而言，科学（或扩大而言的现代科技），并不是从张之洞到当代新儒家的中体西用论者所认为的『用』。从近世开始的科学探索及其成果对于传统西方哲学与宗教的挑战直至今日有增无减，可见西学之「体」中，科学所占有的优越地位。……科学逐渐改变哲学与宗教探索宇宙奥秘、道德、人性、行为模式等等的传统办法……这并不是援用牟氏所谓的良知或无限智心的『自我坎陷』而展开科学知识世界这种简易的新儒家玄思所能解决的」[59]。
他举例像哥白尼、伽利略的地动说或太阳中心说，进化论和心理分析，和近年史蒂芬?霍金（Stephen Hawking）等人提出的科学宇宙观（如大爆破理论）、同性恋和遗传基因的关联等等，对宗教和哲学形上学的冲击，说明科学不只是「用」，它也是一个「体」。他也认为科学并非绝对真理，即有本身的种种限制，偏激的科学化约论（Scientific Reductionism）或科学万能主义（Scientism）必须避免。但是只要科学不踰其本身的研究范畴，科学研究所得到的种种新发现、新观念，将对哲学与宗教继续构成极大的冲击。从傅先生的话，让我们联想到最近的基因工程复制羊、复制猴，以及科学家宣称几年之内复制人即可成功等等都是。
傅先生的批评可谓相当凌厉，其实根据笔者的研究，我认为「良知坎陷说」，只要在良知自我坎陷，转出认知主体之后，用好奇心来补足其动力因；
肯定认知主体和科学知识的价值以巩固目的因，就可自动自发开创科学的新世界，在成就科学世界之后，又可返回良知的主体，对科学作考察与修正，避免科学对人类产生祸害，那「良知坎陷说」就相当圆满了。中体可以西用，西体也可以中用，中西互为主体性，交相为用，而归本于德性主体，牟先生的「天均」论和「良知坎陷说」，亦可做如是解。
（四）结论
胡适之先生在一九一五年五月二十八日的日记上说「盖吾返观国势，每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日国人导师之预备」。虽然他后来在自序中说那是「少年人的自喜、夸大、野心、梦想」[60]，但是他的努力和成就是有目共睹的，为文学革命他苦心焦虑写白话文学史；
为了宣扬科学，他从干嘉学派追溯到程朱，进入先秦诸子去找他们的名学、逻辑、知识论和科学的方法；
他整理国故，写了许多的考证文字来示范科学方法；
从北大教授干到文学院院长、校长、驻美大使、中研院院长，推动国科会；
鼓吹民主，他支持雷震的「自由中国」杂志去结合台湾本土精英组党，又致函蒋中正总统要他辞国民党总裁，让党内的派系形成政党，以利多党政治的发展；
蒋先生竞选连任总统时，以国民大会主席的身分，他公然反对，经过劝导还是投下空白票等等作为，举重若轻，挺立知识分子的风骨和民主宪政制度的制衡精神，都是举世所同钦的。他的父亲是为台湾民主国殉难的第一个政府高级官员，他本身以院长之尊，死在中研院院士会议后酒会致词的当场，父子二人对台湾都是鞠躬尽瘁，死而后己[61]。
胡适在学术上推崇戴东原，梁启超在综论清末的考据学，也以胡适为殿军[62]。他在学术上的传统敌人就是陆、王，偏偏他的学生牟宗三正是陆、王的现代发言人，是当代新儒学的大师。牟先生批评胡适，从学派上来讲，也是理所当然的。一九八九年北京天安门事件后，牟宗三先生发表公开演讲说：
「中华民国乃正朔之所在，台湾以前有个很鲜明的中心，由反共意识来领导台湾前进，有经济建设和今日的繁荣。……郑成功是闽南子弟，来到台湾奉明为正朔，所以是遗民，而满清是夷狄，统治中国是以军事统治，不是汉、唐、宋以来的传承。……历史文化的传统，以儒家为主流。首先反对儒家的是墨家，而有儒墨之争。墨家非礼、非乐、非攻、节丧，很重功利而且重事功，这是墨子的传统。这种主张功利、有用的传统，一直到清朝干、嘉年间的朴学，认为考据是实学，而视宋明儒学为空谈无用，『无事袖手谈心性，临难一死报君王』，这是考据家骂宋明儒的口号。民国以来，胡适继承了这个精神，由科学方法来讲考据，而考据红楼梦，如果不念科学，从『红楼梦』能考据出科学吗？胡适的精神还在中央研究院继续发生影响。……儒家要正视开事功，……知识分子若急著作官，如何开出科学？这是知识分子对不起中华民族。一宣传科学，就表示进步、洋化，不如此就是反动分子，顽固；
头脑如此简单而不理性……站在中国文化发展的立场上，就是根据宋明的内圣精神开外王，外王就是包括事功、科学、民主精神，外王是老名辞，所以当代新儒家要开新外王，就是开出事功、科学和民主精神」[63]。
我引这么长的演讲稿，是因为要让大家看到代表新儒家的牟宗三先生和代表新考据家的胡适之先生，他们的冲突多么精采。其实这两派各有立场、各有领域，谁也不能把谁完全压倒的。章学诚所谓「宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异」（《文史通义》、〈朱陆篇〉），恐怕是最有哲学智慧的历史论之一了[64]。依此观点来论断胡、牟两位先生的学术冲突，我想也是再恰当不过了。胡适过世时，蒋中正先生以总统之尊颁予挽联曰：
新文化中旧道德的楷模
旧伦理中新思想的师表
这个挽联也算是国家领导人对胡适一生功过的盖棺论定了，算是政统对道统的让步和承认。牟先生晚年卧病在台大医院，仍以国家之兴亡为己任[65]，认为自己一生运势不佳，只写了几本书，可以比拟玄奘和鸠摩罗什，却是有成，古今无两，这是牟先生对自己的学术定位，信而有征。他把中国人的心灵结构、认识结构整个现代化了，开创中华民族的的新慧命，所以胡适和牟宗三的冲突，可以说是儒家现代化不可合之同异，也是儒家现代化不可无之同异，两者都是儒家现代化的新典型，若能相反相成，相得益彰，自是国家之福、学术之幸，若是党同伐异，彼此倾轧，则伤害学术自由，莫此为甚，影响所及，不只是数代学人，甚至伤害国家的总体竞争力，有学术理想的知识分子不可不慎。
台湾最高的学术研究机关──中央研究院，在胡适的影响之下，几十年来都没有设哲学研究所，近几年来终于成立了中国文哲研究所筹备处，学术自由的理想又重现曙光，接下来如果在台湾所有的大学普遍设立哲学系和哲学研究所，以鼓励研究创造的精神，追求真、善、美、圣的境界，让台湾在经济奇迹、政治奇迹之后，再创科技奇迹和文化奇迹，建立现代化的新中原，那么胡适和牟宗三先生毕生奋斗的建国理想才算真正的落实吧！几千年的中国儒学在大陆受到摧残和迫害，至今仍未复元；
三、四百年的台湾儒学应世运而兴，胡适和牟宗三先生就在这个危疑震撼的时代中，发挥了扭转乾坤的关键性作用。
注释：
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[1] 见中国时报，84年4月20日，人间副刊，余英时着，〈追忆牟宗三先生〉。
[2] 关于这件事，牟宗三先生在《周易的自然哲学与道德涵义》一书的序言中，有详细的说明。民国77年4月，文津出版社出版。
[3] 张遵骝先生乃张之洞之曾孙，慷慨好义，肝胆相照，寄居姑丈家，本身并不宽裕，又资助这位落魄江湖而籍籍无名的哲学家，牟先生虽坦然受之，而不能无隐痛，事后每一想及或叙及，辄不觉涕下。见牟宗三先生所著《五十自述》一书，页97，鹅湖出版社出版，民国78年1月初版。
[4] 同前注，页92-94。牟先生以为考据本身，并无不是，但新文化运动之后，一跤跌进零碎的考据之中，以为唯此考据方是真实而踏实的学问，所以不准讲思想和义理了，彼等堕落而歪曲了北大，乃是北大的罪人，也是蔡元培先生之罪人。
[5] 见胡适文存第一集，卷二，页380-381。
[6] 见余英时着，中国近代思想史上的胡适，页47，联经出版社事业公司，73年7月二版。
[7] 见《胡适口述自传》，页124，唐德刚译注，传记文学出版社出版，民国70年3月1日初版。
[8] 同前注，页129-130。
[9]见牟宗三先生所著《五十自述》一书，鹅湖出版社出版，民国78年1月初版。
[10] 同前注，页46-59。参见蔡仁厚撰《牟宗三先生学思年谱》，学生书局印行，民国85年二月初版。
[11]同前注之第二本书，页53。
[12] 参见《牟宗三先生纪念集》，页2，蔡仁厚、杨祖汉主编，东方人文学术基金出版，85年12月出版。
[13] 同前注，页46。
[14]同前注，页85-89。
[15]见蔡仁厚撰《牟宗三先生学思年谱》一书，页5。
[16]见魏源着，海国图志，卷76。转引张锡勤着《中国近代思想史》，页55。
[17]同前注，卷59。转引张锡勤着《中国近代思想史》，页55，56。
[18] 参阅张锡勤着，中国近代思想史，页228。
[19] 见康有为作，〈请励工艺奖创新折〉。
[20] 同前注。
[21]见康有为作，〈请各省改书院淫祠为学习堂〉。
[22]康有为作，〈上清帝第四书〉。
[23]见严复作，〈与外交报主人论教育书〉。
[24] 见严复作，〈论世变之亟〉。
[25]见陈独秀作，〈新青年罪案之答辩书〉。
[26] 参见林毓生着，〈民初科学主义的兴起与含意-对科学与玄学之争的研究〉。收录于《中国传统的创造性转化》，林毓生着，页252。
[27] 赵家铭着，《蔡元培与胡适》，台北，传记文学第12卷、第1期。据胡适晚年回忆，蔡元培要聘他是因为看了〈诗三本篇言字解〉，见胡适之先生年谱长编初稿，页291，胡颂平着。
[28] 顾颉刚《古史辨》第一册「自序」，页36。
[29]顾颉刚〈我是怎样编写古史辨的？〉，中国哲学第二辑（1980年3月），页332。
[30] 见胡适口述自传，唐德刚译注，页189。
[31] 同前注，页174。
[32] 见前注，页176。可知德先生、赛先生是陈独秀喊出来的口号，是自承罪状，以罪状为光荣，大有「虽千万人吾往也」的气概，(点击此处阅读下一页)
而胡适认为陈是在为他们的新文化运动下个确定的意义。因此所谓「德先生、赛先生」的鼓吹，应该是胡适、陈独秀等一群人共同的业绩，不专属陈独秀一人，而且陈未去过美国留学，或许是受胡适之启迪。参见余英时所著《中国近代思想史上的胡适》一书，页17。
[33]顾颉刚说：「整理国故的呼声倡始于太炎先生，而上轨道的进行，则发轫于胡适之先生的具体计划」。见《古史辨》自序，该书第一册，页78。胡适在《中国哲学史大纲》的自序中说：「对于近人，我最感谢章太炎先生」，可见章太炎对胡适的影响颇大。
[34] 见《胡适口述自传》，页178。
[35] 胡适着《清代学者的治学方法》（原名《清代学者的治学的科学方法》），《胡适文存》，第一集卷二。
[36]见《胡适口述自传》，页193。
[37] 同前注，页194、195。
[38] 见胡适，《中国古代哲学史》，页163，1988年3月，远流出版社。
[39]胡适着《中国古代哲学史》，台北版自记，同前注，页2。
[40] 见胡适，〈四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量──中国共产党清算胡适思想的历史意义〉，在胡适手稿第9集，页545-553。台北，胡适纪念馆，1970，共10集。
[41] 这是胡适写给毛子水的信，其中的一句话，收入《胡适文存》，第一集，页110-442。胡适在《中国哲学史大纲》中以「生物进化论」，来注释庄子，以培根的戡天主义来讲荀子的天论等，有牵强附会之嫌疑，胡适本人在《中国古代哲学史》台北版的自记中，对前者承认自己是一个年轻人的谬妄议论。
[42] 见牟宗三着，《历史哲学》，页180-181。
[43] 见牟宗三着，《荀学大略》，前序，收录于《名家与荀子》一书，台湾学生书局印行，71年5月再版。
[44] 见《整合与重铸─当代大儒牟宗三先生思想研究》，颜炳罡着，学生书局印行。页239，民国84年2月出版。
[45]见牟宗三着，《政道与治道》，页58。
[46] 见颜炳罡着，《整合与重铸─当代大儒牟宗三先生思想研究》，页245。
[47]见牟宗三先生着，《现象与物自身》，页133。
[48]见牟宗三先生着，《现象与物自身》，页133。
[49]见颜炳罡着，《整合与重铸─当代大儒牟宗三先生思想研究》，页315。
[50] 牟先生过世时，报章媒体接显著报导，学术界人士和政府官员都前往致敬，并以国旗覆棺以示尊崇。其门人亦出版《牟宗三先生纪念集》以资纪念。该书由蔡仁厚、杨祖汉主编，东方人文学术研究基金会印行，民国85年12月出版。
[51] 见冯友兰着《中国哲学史》，审查报告二。
[52] 见林毓生着〈民初科学主义的兴起与含意〉，收录在《中国传统的创造性转化》一书，页252，北京三联书店，1988年12月版。
[53] 同前注，页264。
[54]同前注，页269。
[55] 参见包遵信着《批判与启蒙》，页77，联经出版社，78年8月版。参见牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》页250、252、258，及牟宗三先生在鹅湖月刊社主办〈熊十力先生百年诞辰纪念座谈会〉上发言，见鹅湖132期，1986年5月，台北。
[56] 同前注，包着一书，页79。
[57]同前注，包着一书，页101。
[58] 见傅伟勋着，《佛学、西学与当代新儒家──宏观的哲学考察》。儒学与现代世界研讨会论文，中研院中国文哲筹备处，1996年7月9日到11日。
[59] 同前注，页14。
[60] 见《留学日记》卷九，第三册，页653和自序页6，胡适着。
[61]见《胡适口述自传》，页124，唐德刚译注，传记文学出版社出版，页16。见胡适年谱，页969，曹伯言、季维龙着，安徽教育出版社。
[62] 见余英时着《中国近代思想中史上的胡适》，页42。
[63] 见民国84年4月13、14日，联合报的〈天地一哲人──牟宗三先生纪念专辑〉上，牟先生的演讲稿，题目是〈在中国文化危疑的时代〉。
[64]见余英时着《中国近代思想中史上的胡适》，页75。
[65] 牟先生对中华民国在台湾的关注，至死不渝，他晚年生病住院，忧心国家命运，想直接和李登辉总统当面谈谈，王邦雄就写文章对外发表，结果总统府只派来了秘书长及其下的多位执事，牟先生就以精神不佳为由，不愿多说些什么。根据王邦雄先生说牟先生在日常谈话中曾表示台独不一定不好，问题是「独」得住吗？挺立得起吗？此不能靠经济财力与军事武力，台湾面对大陆，斗之以力是没有智慧，也是没有机会的，要靠博承中国文化的使命感来提升民心士气，消化西学并光大本土文化，使台湾不只是政治实体，更是文化慧命凝聚而成的精神实体。参见王邦雄着〈牟先生想跟李总统说什么〉，《牟宗三先生纪念集》，页344。民国85年，牟先生逝世一年后，中华民国第一次的人民直接选举总统在中共的飞弹和军事演习的威胁之下顺利完成，今天正努力建设亚太营运中心，成为科技岛、文化岛，胡适、牟宗三先生的建国理想正逐步在台湾实现了。