[摘 要]“独体”是儒学的一个传统概念，牟宗三将它继承下来，并用它来表示其“良知”本体。在牟宗三看来，不同的哲学流派对于“独体”表现持有不同的态度。当然，作为儒家思想的继承人，牟宗三是赞成“独体”之表现的。他认为，“独体”之表现有三个不同的层次：其一是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”；
其二是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”；
其三是“生命之道德方面的实践与参赞”。在这三个层次当中，惟有第三个层次才安顿了生命；
正因为如此，这个层次的“独体”也构成了对前两个层次“独体”的统摄，进而也构成了对人类所有思想的统摄。
[关键词] 牟宗三；
“独体”；
表现层次；
统摄
牟宗三早年曾写过一篇文章，题目是《寂寞中的独体》。在牟宗三浩若烟海的著述中，相关的文章独此一篇。之后，他对其中的内容并未再做进一步的讨论。而且，其内容的展开并非依着我们所熟悉的“逻辑思辨”的理路展开，而是依着我们已陌生的“逆觉体证”的理路展开，故对于已被西方哲学“洗脑”的我们来讲，读时总有“不科学”和“云里雾里”的感觉。因此，这篇文章及其相关思想常被轻视，甚至它常被从牟宗三的整体思想中忽略掉。事实上，此文并非完全独立，它与牟宗三整个哲学体系是相一致的，是其“道德的形上学”不可或缺的组成部分；
而且，其思考理路也是“中国哲学式”的，因为心性儒学的思考理路本来就是“逆觉体证”式的，故我们不可按照科学或西方哲学式的“逻辑思辨”理路来思考中国哲学的问题。因此，研究牟宗三关于“独体”的思想，不仅有助于理解牟宗三的整个哲学体系，而且也有助于了解中国哲学之“逆觉体证”的思考理路，进而增强从科学和西方哲学的束缚下将中国哲学“解放”出来的自觉意识。
一、何谓独体
“独体”并非牟宗三所独创的哲学概念，它最早见于《中庸》“故君子慎其独也”的论述。后来，刘宗周对这一思想进行了阐释，提出了颇有新意的“慎独”学说，将“独体”界定为“无极而太极”之最高本体。他说：“无极而太极，独之体也。”[1]897“独体只是个微字。慎独之功，亦只在于微处下一著子，总是一毛头，立不得也。故曰‘道心惟微’。”[2]895参照刘宗周的这一思想，牟宗三给予“独体”以新的诠释。他说：“‘独体’不只是一个逻辑概念，既云有层次，所以亦不是一个同质的概念。今为‘独体’先作一逻辑的定义，然后再顺层次而说明之。‘独体’之逻辑定义如下：设有一群现象共时生起于一背景中，而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起，而使此群现象互相间皆发生一内在之关系，因而成一统一之结聚，则此‘统一之结聚’即为一‘独体’。”[3]98具体来讲，作为“统一之结聚”的“独体”有以下几个方面的含义：其一，“独体”是一个存在概念，它必指示一“实法”。其二，“独体”必在一“成为过程”中表现，即，“独体”必在行动或践履中表现。其三，“独体”不是宇宙的最小构成单位，而是由“律则”统驭于一起的“统一的结聚”。其四，“独体”是复杂性与统一性的统一：自现象言，它是复杂性，可以消灭，可以解体；
自“律则”言，它是统一性，又不能消灭，可以永在。其五，“律则”是共相，“律则”所统驭的现象是殊相，而“独体”是个体。其六，“独体”有背景：对“独体”言，背景是同质的；
对背景言，“独体”是异质的。[4]98-99
尽管有如此详细的规定，但“独体”这一概念仍“不豁朗”、“不分明”。于是，牟宗三又多次对“独体”概念予以说明和描述。他说：“就在此‘尽’字上，遂得延续民族，发扬文化，表现精神。你可以在此尽情尽理，尽才尽性；
而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。（荀子曰：王者尽制者也，圣人尽伦者也。孟子云：尽心知性知天）。在此‘尽’上，各个体取得了反省的自觉，表现了‘主体的自由’，而成就其为‘独体’。”[5]68在此，经过“尽”之后的“自由的主体”就是“独体”。他还说：“以上所言之两种主体自由，即足示中国社会为一人格世界，为个体人格之彻底透露之独体世界。道德的自由为‘道德的主体’之彻底透露，美的自由为‘艺术性的主体’之彻底透露。此所谓彻底透露，非谓个体中精神各方面皆具备，乃只谓此种人格乃是彻上彻下彻里彻外而为一通透之整个者。呈露道德主体者，一悟必透至天而贯通于人，此为‘理的神足漏尽’；
呈露艺术性的主体者，一发必充其极而为无界限之整全，此为‘气的神足漏尽’。一透百透，一了百了；
一尽一切尽，一成一切成。故一方面为‘独体’之彻底透露，一方面亦为典型（普遍者）之终始如一。而生命不已，尽者不已，则永恒即常新。独体为一全体是‘理’之独体，为一全体是才、情、气之独体，故由其尽而透露之‘普遍者’亦必为‘具体的普遍者’。”[6]72-73在此，“独体”是普遍性与具体性之结合的“具体的普遍者”。
我们知道，牟宗三继承了王阳明的思想，以“良知”为本体，而且，“良知”本体因使用的情境不同可有多种名称，如“性体”、“心体”、“仁体”、“诚体”、“神体”、“道体”、“知体”、“意体”等等。他说：“阳明以良知为主，从其属性观之，可以解说好多名词：‘所谓心即理者，以具充塞氤氲谓之气，以其脉络分明谓之理，以其流行赋畀谓之命，以其禀受一定谓之性，以其物无不由谓之道，以其妙用不测谓之神，以其凝聚谓之精，以其主宰谓之心，以其无妄谓之诚，以其无所依着谓之中，以其无物可加谓之极，以其消息往来谓之易。其实则一而已。’所以良知之灵明是终极原则，其它十二个专名乃是从不同方面观察他的属性而规定出。”[7]167他还说：“直接由道德意识所呈露的道德实体有种种名。依孔子所言的仁，可曰仁体。依孟子所言的心，可曰心体，……依《中庸》所言的诚，可曰诚体。依其与自客观方面言的天道合一而为一形而上的实体而言，亦可曰道体、神体、寂感真几、于穆不已之体。依阳明，则曰知体明觉。依刘蕺山，则曰独体，涉指心体（意体）与性体两者而言之。”[8]452同样一个“良知”本体，因着使用情境的差别，“亦可以是灵魂独体；
亦可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志；
亦可以是心斋，灵府；
亦可以是如来藏自清净心”[9]235-236。因此，显而易见的是，牟宗三所谓的“独体”就是王阳明的“良知”。他说：
王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个“良知”，那主体义就显不出来，所以他要“致良知”。良知就是独体，所以才说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[10]64-65
进而，牟宗三还从“元学”的角度以“精灵”来解说“良知”。他说：“王阳明这种‘遍万物而为言’的良知论，我现在以‘精灵感通论’名之，比较更能表现出那种学说所指的意义。……当然‘精灵感通’是元学上的一个指谓。”[11]161那么，依着“元学”的角度，“良知”的意义在哪里呢？牟宗三从它的“妙用”和“属性”说起，认为“良知”就是“宿于万事万物”中的“精灵”，他说：“良知之本体可以界说为‘虚灵明觉’，亦可以界说为‘真诚恻袒’，合起来便可说是宿于万事万物内的一种‘精灵’。这个‘精灵’，随感随应，无不至当。轻重厚薄，毫发不容增减。这是它的妙用。这个精灵，无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破。这是它的属性。它有这样的属性与妙用，所以及其发也，无不中节，无不至善，即所谓‘恰好’。……从这方面讲，良知也就是‘性’，性可以规定为精灵感应的‘可能’。……所以，仁与良知也是一而非二。”[12]164-165牟宗三甚至还将“精灵”解释为“解析现象的终极原则”，即主宰世界万物的“生生之理”。当然，因为“良知”就是“独体”，故，此“精灵”亦即是“独体”。他说：
在元学上，精灵只是一个解析现象的终极原则，……中国思想所诠表的世界始终是气化流行生生条理的物理世界，只能对此事界加以解析、加以体认，而却从未加以增减。没有超越的本体，没有本体与现象的分别；
而却只是即现象即本体，即流行即主宰。流行乃其变动不居，主宰乃其不易之则，合起来便是“生生条理”。[13]168
在牟宗三看来，“独体”是必然地要表现出来的，也就是说，“良知”和“精灵”是必然要表现出来的。此便是牟宗三使用“寂寞中见独体”之谓的深刻含义。他说：“尝记昔人有诗云：‘黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。’（司马光）大抵有生以来，皆有烦闷。即如此诗，在家家雨、处处蛙的时节，环境是这样的不分明，不豁朗，一切差别俱隐藏于齐同一色之中。生命的灵活不安分总是想向外凸出，冲破这个齐同一色的混沌。这种冲破，即叫做‘寂寞中见独体’。”[14]96所谓“寂寞”是与“见”即“表现”相对应的一种原初状态；
这种原初状态的“凸出”、“冲破”便是“寂寞中见独体”。实际上，这种“凸出”和“冲破”是一种“破除”，即对于主体受限制的一种自内向外的突破。牟宗三说：“不管如何，精神表现之本质却必在限制而又克服限制中始有积极之意义，有客观之树立而成正果。”[15]60然而，对于“独体”之表现，不同的哲学派别有着不同的态度。牟宗三说：“顺生命走，独体不得不表现。但既表现了，究竟有什么好处，这却难言。因此，对于‘独体的表现’之反应亦有若干种不同的态度。此种不同的态度，且成为究极的人生态度；
甚至人类文化型态，从究极方面想，亦由此种态度而形成。”[16]96对于“独体”的表现的不同态度，归根结底会成为不同的人生态度，甚至进而造就了人类不同的文化形态。以这样的视角观之，关于“独体”表现的态度大致有七种情形：
一、苍颉造字，天雨粟，鬼夜哭。……二、七窍凿而混沌死。三、天不生仲尼，万古如长夜。四、圣人不死，大盗不止。五、宗趣唯一，无余涅槃。六、诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。七、寂天寂地即是惊天动地。[17]96
牟宗三对这七种情形一一进行了分析。他说：第一种情形“有泄露天机的惋惜，亦有天下从此多事的忧虑”[18]96。一般来讲，由这种情形可以引出三种态度：一是尽量表现聪明，泄漏天机；
二是决然反对聪明，让它始终处于混沌；
三是难得糊涂，知道而不说破。这三种态度各有其基本的定位：第一种态度常遭天谴，或者被人讥笑为天资刻薄之人；
第二种态度是以不凿混沌养天趣，此是天生的庸人；
第三种态度是“老世故”，亦可以说是“小人儒”。第二种情形以庄子的寓言表达，它表示对“混沌”的爱慕和对“人为穿凿”的厌恶。第三种情形以孔子等圣人出世为大事，所谓“天纵之圣”[19]子罕是也。此种态度认为假若“独体”表现，则草木变化天地蕃；
假若“独体”不表现，则天地闭，贤人隐。第四种情形与第三种情形恰相反，它不认为孔子之生比其不生要好多少，甚至认为孔子之生不如不生。第五种情形亦与第三种相反，但大致可与第二、第四两种情形相通，它表示一切归于“止”。第六种情形是承着第三种情形而来的，而第七种情形则为第三种情形之最后境界。牟宗三认为，若归而类之，第一种情形大概是西方人的态度，他们不但造字，而且“鬼斧神工”般地制造起来。第三、第六、第七三种情形是儒家的思想，它虽与西方人的态度相异，然却不相背。第二、第四、第五三种情形大概是道家与佛家的思想。如果对这些情形再进行归类的话，不外主张“独体”表现与反对“独体”表现两类而已：西方哲学和儒家是主张表现“独体”的，而道家和佛家是反对表现“独体”的。
当然，站在儒家的立场上，牟宗三是主张表现“独体”的。他说：“我在此过生活，所以我表现独体。”[20]98不过，牟宗三认为，关于“独体”究竟应该表现与否并不能作理论的解答，而只能从事实上予以说明。牟宗三的说明是：宇宙内的一切“有”既然是“有”，就是在那里表现“独体”。而究竟应该有“有”否，又究竟应该表现“独体”否，那不是有“有”以后的事，而是有“有”以前的事。而有“有”以前的事，不是任何已成的“有”所能决定的，这些事情是由上帝来决定的。比如，西方人说上帝主张应该有“有”，万有俱为上帝的意志所创生。但究竟如何，我这个“有”却不能知。但是，我顺着“有”而了解“独体”，这是没有大问题的。再比如，佛教的观点可以作一个反证。依着佛教的理论，主张应该有“有”是错误的，因此也不应该主张表现“独体”。但是，这种观点是有问题的：本来有“有”，佛教徒也是个“有”，那么佛教为何偏偏否定“有”？可见，佛教的观点并无逻辑的理由作判断依据，(点击此处阅读下一页)
当然也没有一个他者可以作标准和参照。因此，牟宗三说：“此即辩之有不辩，可以不必相诋矣。然而只是说明者，则仍是可以说。”[21]98很明显，牟宗三在这里虽然表现出很强的逻辑思辨，但他所坚持的是“直觉”、“体悟”的方法，因为他认为这是中国哲学的“本来样子”。他曾说：“对于世界可以有三种看法：一是科学的看法，二是神秘的看法，三是矛盾的看法。……至于中国的儒家之流以及宋明理学，也大体可以归于直觉法或体认法的神秘系统中。”[22]168-169
二、独体表现之层次
如上所述，牟宗三认为“独体”是分层次的。那么，“独体”包括哪些层次呢？在牟宗三看来，“独体”于人类生活中的表现有三个层次：第一个层次是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”；
第二个层次是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”；
第三个层次是“生命之道德方面的实践与参赞”。[23]99他认为，“生命”是从生活中抽出的一个抽象概念。然而，“生命”虽是抽象的，但四肢百体却依着“生命”的贯注而“胶着”于一起，因而才可以动作；
假若把“生命”抽去，四肢百体就会成为没有任何关系的“零件”而“星散”，动作就更无从谈起了。牟宗三说：“假若四肢百体是一群现象，则生命贯注进来，就是统束这群现象于一起，使之成为一套统一的结聚之‘动荡的律则’（动的理）。说得过分一点，则四肢百体之发生内在关系而成套，实即是这个‘动荡的律则’之表现。”[24]100不仅如此，牟宗三还认为，在“律则”统驭下的生命必然会产生“动”，它不仅要“蠢动”，还要“冲破”。这种“蠢动”和“冲破”不仅就其自身言，也就其环境言。不过，若依着上述三个层次来看的话，这最初的“蠢动”和“冲破”仅是“生命之情欲方面的蠢动与冲破”，属“独体”表现之第一层次。牟宗三将这个层次的“独体”称为“生物的独体”或“环境里的独体”。他说：
生命本身就是动。它自己的命运注定其不安分；
它要表现，要冲破。无有能将其压得住。这个压不住的先天的动，就是我们所说的赤裸的生命之情欲方面之蠢动与冲破。蠢动自其自身言，冲破自其所处之背景或环境言。生命带着其所贯注的四肢百体，在环境里面蠢动，这就叫做“环境里的独体”。这是一个起码的独体，他叫做“生物的独体”。[25]100
牟宗三认为，在“独体”的这一表现层次中，虽然能从生活中抽象出“生命”来，但“生命”的“根”在哪里并找不到。对生活而言，“生命”是生活的根。然而，这个根的“根”在哪里呢？若仔细思考，则“愈深观我自己的生命，我就愈觉得可怜。我终于说它是无根的。大家必须首先认识生命是无根的，来无踪，去无迹，不知他怎么来了。一旦来了，胡闹一场它又去了，谁能留得住！”[26]100当这样想的时候，人难免会油然产生一种悲凉感：白天生活得有声有色，三更半夜起来想到生命的底蕴，却不免喟然长叹。如此看来，“生命只是四肢百体这套躯干中所蕴藏的一团硫磺。起始很有强度，后来渐渐变成广度，由广度而渐渐消失了，无法再挽回原来的强度。有谁能说这个强度会有永恒的必然性？这好像针端上的露珠，一倾斜便破裂了，有什么逻辑的理由可以保证它？大地都要毁灭，何况生命？”[27]100在这一层次当中，“生命”只如终究要消失的一团硫磺，又如随时要破裂的针端上的露珠，这种“生物的独体”有何意义呢？其“生命”的“蠢动”和“冲破”又有何意义呢？显而易见，“独体”在这一层次的表现不能使人满意，因为它没有使人的“生命”得到安顿。牟宗三说：“依此，这一层的‘独体’并没有得安顿，其表现无有可以使人满意处。”[28]101
再看“独体”之表现的第二个层次“生命之智慧方面的烛照与欣赏”。牟宗三认为，当古希腊的自然哲学家纷纷向外猜测宇宙本体的时候，他们都坚信人的理智可以把握宇宙本体。正是古希腊哲学家的这种活动建立起了西方哲学的宇宙论，从而也开启了作为“分解的尽理之精神”的“外在的形上学”理路。牟宗三说：“吾名此为‘外在形上学’，不，简直是外在形上学的开端，因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。”[29]101后来，诡辩派的出现冲破了自然哲学家的这些猜测，他们怀疑这些猜测有经验或知识上的根据。于是，诡辩派回过头来考察人的知识或经验。不过，诡辩派的理论也有很多缺陷，它们只认识了经验的“至殊至变”，而没有认识到经验中不变的成分。之后，苏格拉底和柏拉图在此基础上建立起“理念论”，他们在“至殊至变”的东西之外找到了不变的成分。而且，苏格拉底认为，通过给事物下定义可以清楚地认识此不变的成分。这样，苏格拉底在自然哲学家和诡辩论之外开启了另外一个理路：即，“至殊至变”中的不变是系统知识本身所必涵的，而系统知识的表现即是“重重迭迭的界说”(multiple definition)。这个理路影响了整个西方哲学史，最终形成了西方哲学的重要特征。牟宗三说：
西方的思想文化是“重重迭迭的界说”的思路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，三大师一线相承奠定了这个路数。我们吸收西洋文化也是想学习这一套。这一套法门就是智慧的开辟与烛照。[30]101-102
苏格拉底与柏拉图均坚持“重重迭迭的界说”的路数，故发现了真常而为实体的“理念”。相对于自然哲学家对宇宙本体的猜测而言，苏格拉底和柏拉图的方向是重新回归于知识本身的考察，此即是“智慧的开辟与烛照”的理路。这一理路的开创是有功用的，因为“我们若经过了这一套重迭的界说，眼前的事物顿然脉络分明起来，心里也一贯地清楚起来”[31]102。在牟宗三，其功用就表现在这套“法门”是科学产生的源泉，因为它可以使人心里清楚，可以使人眼前分明。反之，如果没有这个理路，不经过这个层次，人类对于自然就不能得到分明、清楚的观念，也不会形成科学知识。因此，可以说，是“智慧的开辟与烛照”这个层次的“独体”成就了科学。然而，“独体”的“智慧的开辟与烛照”仍有其明显的缺点在。牟宗三认为，若继续依着先前的比喻说，其缺点就是，贯注到四肢百体里的那团“硫磺”——“生命”，因其必然要表现，在把世界照亮的同时，自己的光会渐渐暗淡，生命也会渐渐枯竭。他说：“其形上学仍是外在形上学，因为这仍是智慧开辟的活动。智慧的开辟发见了客观而外在的‘理型’。可是理型出现了，我的生命枯竭了；
世界分明了，建立起来了，而我的生命糊涂了，解体了。‘现实的我’完了，‘游魂的我’归到理型世界里去了。”[32]102牟宗三还说：
遵守逻辑法则的智慧虽然把外面世界的理型建立起来，而发出这个“智慧之光”的生命就是非理性的。他无根，他无保证。理性出于非理性。原来理性也是半途中的东西，究竟也不是根本的。他的“根”在那里？如果生命得不到安顿，逻辑也同样无安顿。逻辑算什么？所以生命的开发加上智慧的开辟，并不能使“独体”的表现更有意义。因为他的“利性”（或向性）只照到了外面，并没有照到他自己；
他只顺它的“利”“贞”了外界，并没有“贞”到它自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而内轻，依然是空虚。[33]102-103
在牟宗三看来，在这个层次上，人只能将“生命”的安顿寄托于“外境”。具体来讲，这种“外境”主要包括“默祷上帝”和对于“美的欣赏”两个方面。当默祷上帝的时候，人把自己投身于上帝而融化于神的绝对中；
当欣赏美的理念时，人把自己投身于“美的理念”而融化于纯理的世界中。无论是“默祷上帝”，还是“美的欣赏”，皆要求人忘掉自己而投身于对象中，消灭自己而把自己藏在绝对中。在这种情形下，“独体”不得表现，而复归于混沌之神秘境界；
在这种情形下，“独体”是“止”，是“寂”，是“死”。因此，进到这个境界，人不可以再出来；
若是再一出来，仍是四顾茫然，遂不得不复归于向外的追求。很明显，在这种情形下，“独体”自己仍然始终无法得一永久之安顿。因此，如果这是人们所向往的最后境界，那么，“独体”的表现仍不能维系。牟宗三说：“所以智慧的开辟，以及对于美的欣赏（理智的欣赏），于‘独体’的表现之维系，皆不能有帮助。是即明：逻辑的真，艺术的美，皆不是最后的也。”[34]104他还说：
西方人则视绝对为理想，以此为引诱生命开发之酸梅，藉以维系生命开发于不坠。实则其生命并未得安顿。此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。黑格尔天天讲独体，实则还是这个无安顿的生命之开发（带着智慧）。[35]104
既然上述两层“独体”之表现对“生命”的安顿都不令人满意，那么，再看“生命之道德方面的实践与参赞”这个层次。牟宗三认为，中国的圣人究竟与西方的哲学家不同，他们鞭辟入里，不同凡响。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、武、周公等虽然用了智慧和思考，经历过“智慧的开辟与烛照”，但他们始终没有“搁浅”在这个层次上；
他们“或隐或显，逐渐地皆将目光移到生命上来。到了孔子，劈头戡破，直向这最后关头上说话。智慧思考不是问题的所在。有了孔子的振作，天人一齐明朗，群圣隐隐约约的线索顿时暴露”[36]104。牟宗三认为，在中国的圣人当中，孔子是值得大书特书的，因为是孔子“把那个‘非理性的生命’（硫磺）予以理性的安顿与润泽。非理性的变成了理性的，所以一了百了。此时，生命真成了一个独体”，这其中的关键是孔子“有一个理性的律则将它维系起来”。[37]104在牟宗三，这个“理性的律则”对于“生命”的安顿至关重要，“这个理性的律则是直接承当生命的大担子所必然出现的，先天存在的，也就是‘道德的实践’（承当生命）所必然依据的先验条件”[38]104，“这个‘理性的律则’，一觉便出现，刹时即有独体，不觉便不出现，刹时即无独体。‘觉关’所以重要在此”[39]105。那么，这个“理性的律则”是什么呢？牟宗三说：
这是什么样的理性呢？照中国的传统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传下来的文化，用最简单的话讲，理性就是社会上每一件事，发自人心的每一活动都自归其位，各当其位。……再扩大来说，理性就是中庸所谓的“致中和，天地位焉，万物育焉。”[40]220-221
牟宗三说，所谓“理性，若简单指目出来，不外道德理性与逻辑理性两大纲领”[41]40。不过，在牟宗三，“理性的律则”主要是指“道德理性”，而非“逻辑理性”。对此，孔子已有鞭辟入里之揭示与指导。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[42]微子孔子又说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”[43]卫灵公求生害仁，将导致那作为“硫磺”的“生命”的消灭；
杀身成仁，便成就了永恒的“生命”，而永恒的“生命”即是对“生命”的安顿。因此，“孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命”[44]104。由此言之，孔子“承当生命的担子”即是“为天地立心”。假若没有孔子承当起这“生命”的“担子”，不仅人类自己要干枯，整个宇宙也要顺着科学的指示而毁灭。既然孔子承当起“生命”的“担子”，故“生命”有了安顿，“独体”亦永远维系于不坠。而且，“承当生命的大担子，是‘理想’的根源，是‘意义’的根源。凡不从此着眼，除了顺着科学说科学范围内的话外，决不能有所说。他要说‘理想’，他所说的必终于被剥掉；
他要说‘意义’，他所说的必终于无意义。”[45]107-108牟宗三说：
当我只有智慧的开辟与烛照时，外重内轻。现在当我有颜子之“复”而承当了生命时，则开头俨若内重外轻，这是“先天而天弗违”的气魄，天地都在脚底下；
可是一刹那顷，内外同重，这是“一起登法界”的庄严；
又一刹那顷，内外俱轻，这是“轻车熟路”、“天理流行”的妙境；
然而又转眼间，则“心寒胆战，恭敬奉持，如执玉如捧盈”，这又俨若内轻外重，这是“敬畏天命”的恐惧，“后天而奉天时”的虔诚。此中义蕴，无边无量，关键只在“复”（觉）。[46]107
三、结语
可见，生命终于在“道德方面的实践与参赞”层次上得到了安顿。此时，人可以尽量表现智慧，因为不怕泄漏天机了；
也不必私喜和忧惧，因为天也决不雨粟，鬼也决不夜哭。因此，“生命之道德方面的实践与参赞”的“独体”也就构成了对前两个“独体”层次的统摄。他说：“前两层的独体，只是假的。有了一个理性的律则，顿时成了真的。”[47]104而且，“这个大本一立，智慧之开辟，美的理念之欣赏，宗教之虔诚（即敬畏天命），皆得到了安顿与保证”[48]107。(点击此处阅读下一页)
在牟宗三，正因为“道德方面的实践与参赞”层面的“独体”构成对前两层的统摄，故也构成了对人类所有文化类型的统摄，这是“生命”的“往上翻”。具体言之，“科学、宗教、逻辑，乃至哲学上的经验主义、理性主义、生命哲学、实在论、理想论，俱一起重新得了统摄”[49]107。既然此层次之“独体”统摄了一切，那么在它之下便可以分别派生不同的学说和派别，这便是“生命”的“往下牵连”。牟宗三认为：“生命不只要往上翻，还有往外往下的牵连，顺此牵连而有各种具体而特殊的问题，如政治、社会、经济等等。所以，一个文化只有性理、玄理、空理，只有生命的学问是不够的，还应有逻辑、数学与科学，应有知识的学问，以适应处理具体而特殊的问题之需要。”[50]227无论是“往上翻”，还是“往下牵连”，牟宗三的目的都在于凸显作为“生命之道德方面的实践与参赞”的“独体”的地位。这是牟宗三讨论“独体”问题的宏旨。
[参考文献]
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[5]牟宗三.历史哲学[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.
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On the Independent Entity in Loneliness
CHENG Zhihua
(Philosophy Department, Hebei University, Baoding, Hebei, 071002, China)
Abstract: “Independent entity” is a traditional Confucian concept; Mou Tsung-San inherited it and used it to represent the noumenon of “intuitive knowledge”. For Mou, there are different attitudes to the performance of “independent entity” in different philosophical schools. Of course, as a successor of Confucianism, Mou was in favor of the performance of “independent entity”. In his view, the performance has three different levels: the first one is “stir and breakthrough of the naked lust of life”; the second is “lighting and appreciation of the wisdom of life”; the third is “practice and counseling of the moral life”. Of the three ones, only in the third human life can be settled forever; and just because of this, it includes and embodies the previous two “independent entities”, therefore, it leads and governs all human thoughts.
Key words: Mou Tsung-San; “independent entity”; performance levels; lead and govern
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[①] 本文是教育部人文社会科学研究2006年度项目“牟宗三哲学研究”（06JA720007）阶段性研究成果。
[②] 作者简介：程志华（1965-），男，河北省武强县人，河北大学哲学系教授，博士，博士生导师，研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。